胡塞尔和海德格尔关于时间源始性的研究
时间是哲学的重要课题，本世纪更为哲学家关注，海德格尔以其名著《存在与时间》昭世：时间原本就与哲学所思之根本——存在内在地联系着，对时间之真实意义的阐释决定着形而上学的命运。海德格尔的哲学是受胡塞尔哲学的启发而成立的，在胡塞尔的现象学中，形而上学已开始回归时间，此一时间被称为源始性时间。以往的哲学家没有提出过（或没有认真研究过）时间的源始性问题，因为自柏拉图、亚里士多德以来的传统形而上学相信，源始性的唯有?存在?，而?存在?是超越时间（空间）的。他们至多是在主客体关系的格局中，从不同方面探讨了时间的本质和结构。只有柏格森比较深入地考虑过这个问题，他在批评康德先验论的时空学说中开始了对时间本体论意义的追溯，要求从自我意识生命的纯绵延上来把握真正的时间，这就为时间的源始性研究敞开了路径，胡塞尔由此进入了自己独特的内在时间意识的现象学分析。
从胡塞尔的《内在时间意识的现象学》到海德格尔的《存在与时间》，时间源始性问题在时间研究中的根本性地位逐渐被人们所认识，而其复杂性也从他们之间学理的分歧中更加显示了现来。本文拟就这两部著作中的时间源始性研究作一些比较分析。
一
在胡塞尔看来，源始时间只有通过分析人的现意识过程才能达到，而在海德格尔看来，它却存在于此在的生存活动之中，大相径庭。但在探求这一源始的方法上，两人却是一致的，那就是：现象学方法。按照现象学的?面向事情本身?的原则，源始性时间，就是显现的原始时间现象，至于在这一原始现象是否还有?使其成?的背后原因，现象学是拒绝考虑的，因为在现象学的现象?背后?，本质上就没有什么别的东西，从现象学还原来考虑时间的源始性，其探讨方面并不是自然科学意义上的宇宙时间从无到有的问题，而是哲学意义上的时间?原始构成?问题。
胡塞尔对这一原始构成的分析是以内在时间意识两个层次的分析来开展的。第一个层次，内在时间意识是作为对于内在时间对象的意向性经历出现；第二个层次，内在时间意识是作为纯粹的、构成性时间意识流出现。
第一个层次分析的结论是：对象的时间规定性以意向活动的时间性为根据。对象的每一时间规定性，奠基在某一特定的意向性行为中。当前的对象，体现在感知行为中，过去的对象，体现在回忆行为中，未来的对象，先行于期待的行为中。这三种意向性相互关联着，每一个都依赖于另外两个，现在居于过去的事物，以前曾是当前的事物，未来则是尚未是的当前事物。也就是说，当前被回忆的事物，过去曾被感知，而当前所期待的未来事物，以后将被感知为当前的事物。当前是这种相互关联的基本点。因为回忆同曾是当前的事物相联系，期待指向一个新的当前，所有意向性行为，无论它们是何种行为，感知、回忆或是期待，最后总是完成于意识的当前。
当然，当前经验的这种绝对性存在，并不意味着胡塞尔像布伦塔诺和梅农那样，把当前看成类似于数学上的某一纯粹的瞬间，在胡塞尔看来，这种感觉的现在仍是对被感知对象过程的感知。因此，在每一感觉过程的瞬间，都包括保留和延伸的意识，使时间对象的流逝呈过去当前和未来的统一。这就是胡塞尔的?体验边缘域?，这一边缘域是在前、在后和同时三重体验的统一，当一个体验消失时，它不是成为绝对的?无?，而是保留持存在新的体验中，一个更新体验的出现也不是突然?闯入?，而是作为?延伸?预存在新体验中，体验就是一个从预存到原初印象，再到持存的连续过渡过程。三重体验域的互相伸达意味着每一体验不仅是前后相继的而且也是同时的，或者不如说，正因为它是同时的，我们才能连续性的体验。胡塞尔就是用这一观点解释了为什么一个内在时间对象的流逝过程具有统一性的问题。我们之所以能有一首完整的乐曲而不是单个音节的体验，就在于对这一乐曲的体验是一个体验不
断扩展——收缩——扩展的过程，其情况是：新的?将要?随体验流动不断转化为?当下?，?当下?达到印象强度顶峰后又不断变成?在后?的持存，持存的印象不断削弱直到最终脱离体验域。胡塞尔说，只有这样，?我们才获有纯粹自我的现象学时间的整个领域——自我可以从‘其’任何一个体验出发，按在前、在后和同时这三个维度来穿越这一领域；或者换句话说，我们有整个的、本质上统一的和严格封闭的体验时间统一流。?（注：胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，商务印书馆1992年版，第207页。）
常识的时间观念将对象的连续看成一个不断流逝着的现在序列，现象学的时间是要说明为什么对象在不断从现在流逝中又对我们保持着自身的同一。康德曾用先验自我的统觉来说明这类问题，没有统觉的统一综合作用，就没有关于对象（事物）的统一整体的意识，这就是说，我们关于对象的意识是根据于先验统觉的自我意识。胡塞尔接受了康德的观点，在描述了内在时间意识的第一个层次后，便深入到探究意向行为自身时间性之根据这一层次。胡塞尔认为，这是意识的最低层，是?纯粹的、构成性的意识流?。它与第一层次即类于时间对象的意向意识的区别在于，时间对象的意向意识作为一种意识活动是在时间中涌现，是时间性的，而纯粹意识流则是一种原始体验，这种原始体验本身不在时间中，不是时间性的存在，因为它不是时间客体，没有任何感性内容，所以胡塞尔说，这种纯粹意识甚至不应被称为意识流，因为?流?还是一个时间概念，将它称为?流?是因为缺少适当的名称而只能用此比喻。那么它到底是什么呢？回答只能是先验自我的时间统觉，胡塞尔赋于这种统觉以构成性功能，这种构成不仅体现为对象在意向行为中以被给予的形式构成，而且还体现为时间自身的构成。时间之所以有过去、现在和未来的连续，是因为自我的注意射线从生动的现在出发，通过记忆回溯到过去，又通过预期前触到未来。由于时间的这种构成是客体统一的根据，而时间的构成源于纯粹自我，所以纯粹意识流实为?作为绝对、整个性的时间构成流?。（注：胡塞尔：《内在时间意识的现象学》，英文版，第79页。）这或许就是胡塞尔所追寻的源始性的时间，它实质上指的是先验自我固有的一种构成性时间意识。
胡塞尔曾称自己的现象学是认识论的唯心主义，这种将唯心主义作认识论理解、围绕认识之可能性来解决本体论问题的倾向是康德哲学，特别是后来的新康德主义的特点，但胡塞尔的现象学却并不因此是新康德性主义式的了，他认为，认识的可能性既不取决于主体如何去如实地映现外部事物，也不取决于外部事物如何适合主体的认识能力，它只存在于意向性结构中意向活动与意向对象的相关性关系中。这样，对象便获得了一种原初的被给予存在方式，它仅仅以显现方式而不是以超越或主观自生的方式存在于意识中，而意识总是指向对象的意识，所以克劳斯〃黑尔德说：?这样，意向性的概念原则便解决了近代‘认识论’的古典问题，即：一个起初无世界的意识如何能够与一个位于它的彼岸的‘外部世界’发生联系?。（注：转引自胡塞尔：《现象学的方法》，上海译文出版社1994年版，第18页。）
时间分析之重要就在于，如果说意识的基本存在形态是意向性的，那么现象学时间则是意识之意向性行为存在的基本形式，是体验作为由纯粹意识现象所?汇成的一条永恒的赫拉克利特的河流?的可能性条件，对意识之意向性分析的目的，是要解决主体认识客体的可靠性依据问题，而意识之澄明，最终要依赖于对?时间意识之谜?的揭示。体验时间是处在?最终意识的晦暗深处?，只有深入于此，才能看透其它层次问题的所以然，这就是胡塞尔追寻源始性时间的目的和意义。
但是，在先验自我的构成性时间意识之源始性上，还存在许多待说明的地方。
首先，在纯粹意识流与先验自我的关系上，先验自我被认为是纯粹意识的可能性条件，它因此而必有在先的地位，那么这种在先是什么意义，如果是时间上在先，则先验自我也是时间性的，这种在先的时间性是什么？如果是逻辑上在先，则先验自我仅为一纯粹形式，按胡塞尔的说法，纯粹意识流也是无感性内容的，时间的构成也即主体自身的构成。那么这两者是否从本质上是同一的？纯粹意识流通过先验自我构成自身与先验自我通过构成纯粹意识流而
构成自身是否是相互依赖的两个方面？如果是这样，先验自我还是逻辑上在先吗？
其次，在纯粹意识流与反思的关系上，纯粹意识流与先验自我的相关性意味着纯粹意识流是一种被反思所把握的住的体验流。因为?只通过反思经验的行为我们认识了有关体验流和体验流与纯自我的必然相关性问题；?（注：胡塞尔：《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1 卷，第192页。）但由于反思在时间上总是滞后于当下的意识行为，
例如对于愤怒的反思，愤怒在被反思时已经消散，所以反思中的体验都不是原本性的，而是再造性的，这样一来，我们有什么根据将反思所把握的纯粹意识流看成就是原本性的源始时间呢？
最后，在纯粹意识流的意向性问题上，胡塞尔认为它具有双重意向性：?横向的意向性?和?纵向的意向性?，前者是指内在时间客体在?原初记忆?中持存的意向性，后者是指这种?原初记忆?作为一种时间流的统一体的意向性，它们之间的区别犹如一首被倾听的乐曲的时间持续过程和倾听自身的时间持续过程。胡塞尔认为，这两种意向性是同一意识流的两个彼此交织在一起的方面，?这是一致的、唯一的流，其中内在时间中的声调的统一体和意识流自身的统一体同时成为被构成的。?（注：胡塞尔：《内在时间意识的现象学》，英文版，第84页。）胡塞尔提出双重意向性理论，本意在于说明先验自我如何在构成内在时间客体的同时体出现自身的源始的构成性时间，但这样一来，反而将这种源始性推入困境，根据海德格尔对?起源?的规定，一种起源不能由它引发的事物来加以说明，起源应该是独立的、绝对的。?一切‘源出’都是降格?。（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第396页。）而且双重意向性的提出，
还使得原来就不甚清晰的内在时间意识两个层次的划分变得更加难以捉摸，因为纯粹意识被流规定为不包括任何有关客体的感性内容，但?横向意向性?却实际上又涉及到了时间客体。以上这些问题暴露出在意识领域探讨时间源始性的局限。胡塞尔的现象学虽然从时间来解释意识之本体意义这一点已经是对传统形而上学的修正，但这还不够。正如保罗〃利科所说：?真正本体论的解释只能通过一种在现象学之内并通过现象学所导致的‘抛弃’产生出来。被抛弃的东西是主客关系的优先性，后者仍然支配着胡塞尔的现象学和他对意向作用和意向对象相互关系的研究。要想对这种优先性提出质疑，必须同时放弃意识的中心地位，后者支配着与构成性有关的一整套问题。……对意识优先性的‘抛弃’在海德格尔的《存在与时间》中有典型的表现，……起点不是我思而是有关存在的问题。我们从产生问题的存在达到提出问题的存在。?（注：保罗〃利科：《哲学主要趋向》，商务印书馆1998年版，第180—181页。）
二
和胡塞尔一样，海德格尔在《存在与时间》中也认为，源始性时间应当是主体意义上的，但是这一主体，并非胡塞尔所理解的主观意识，而是?提出问题的存在?——此在的生存过程，因此，时间的源始性只能在人生在世之结构——烦中去寻找。
海德格尔一开始就认定，此在在世有本真和非本真两种状态。从本己的能在去领会、筹划自己是本真状态。从世界、他人方面去领会、筹划自己是非本真状态，于是，此在的时间性也分为两个层次，本真的时间性和非本真的时间性。
这两种时间性之共同点是：它们都是?绽出?意义上，即不是一个现成摆在那里，均匀流逝着的存在者，而是不断涌出、超越自身的?到时?。这种?绽出?有三个环节：将来、过去和当前，或者称为三个?绽出?，它们有以下特性：第一，境域性，第二、统一性，第三，同时性，就是说，此在时间性的结构不是一种线性的?前后相随?，而是将来、曾在、当前的三位一体，互相融合。这种解释多少有一点胡塞尔?三重体验边缘域?的味道。
本真与非本真时间性的根本区别是：前者是由将来的绽出指定的，它既显示了此在向死而存在的决断的先行，又显示了此在携此决断返回现实生活的自觉。而非本真时间性则是由当前
的绽出规定的，在此?时间内状态?中，此在烦忙于日常生活，虽然对自己能在之最终意义有所知晓，但尚未大彻大悟，时间性作为一种有所展开的境域，具有意蕴、可定期等结构，由这种结构形成了公共时间或世界时间。?流俗的时间领会?即将时间理解为一种无终的、逝去着的、不可逆转的现在序列是一种从非本真时间性中衍生出的现象，?这种解释中既没有可定期性又没有意蕴。它把时间描述为纯粹的先后相续，这就使这两种结构都不能‘映现’。流俗的时间解释遮蔽着这两种结构。?（注：海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第495页。）
海德格尔对源始性时间的追录，就是要从这种衍生现象到其来源——非本真的时间性，又从非本真的时间性到其源头——本真的时间性。最后的结论是：?时间源始地是作为时间性的到时；作为这种到时，时间使烦的结构之建制成为可能。时间性在本质上是绽出的。时间性源始地从将来到时。源始的时间是有终的。?（注：海德格尔：《存在与时间》，第392页。）从表面上看，海德格尔的分析方法和胡塞尔的分析方法很相似，都是还原式的，但两人学理上的区别却是非常大的。
首先，在时间源始性的根基问题上，胡塞尔的理解是意识论（先验还原）意义上的，时间是意识的存在状态；意识是内在时间意识。时间的源始性显示出意识如何为了自身而构成自身。而海德格尔的理解则是生存论（存在论）意义上的，一方面，源始的时间通过此在到时，没有此在就没有对源始时间的领悟；另一方面，时间性又奠定了烦之结构的整体性，正是时间性使此在的存在成为可能。
其次，在时间源始性与主体的关系问题上，胡塞尔将先验还原与先验唯心论结合在一起，将一切意义根源还原为先验自我，它以其抽象的同一性充任着时间的原初可能性条件。而海德格尔则拒绝接受一个与世界相脱离的主体，认为自我只能作为?世界中存在?来把握，还原不是向纯粹意识之主观性领域深入，而向此在的人世间回归。因此，时间的原始性与此在能在的超越性是一致的，此在的超越性就在于向死存在这种到时的时间性，时间的源始性与此在的有终性密切相关，此在有死的最终可能性，正是时间源始性的体现。
最后，在时间的源始性研究与现实的关系问题上，胡塞上尔的哲学研究有着深深的危机意识，但这种他称之为的科学时代的危机是旨欧洲人性的危机，其根源在他看来在于实证主义、怀疑论和非理性主义等思潮排斥了古希腊以来欧洲理性主义的精髓，由此在现代科学的发展中产生出一种忽视科学本身的意义，忽视人的存在意义的物理主义的客观主义，通过对纯粹意识（内在时间意识）的本质结构和构成功能的揭示，可以使哲学成为一门严格的科学，进而为自然科学奠定坚实的主体性基础。海德格尔的哲学同样反映着对科学技术发展负面影响的深深忧虑，特别是在后期。他认为，科学技术在创造了巨大财富同时，也造成了人与自然的对立，人以主人身份，把理性作为工具用于征服和统治自然（大地），把自然中的各种事物一律看成可以利用的生产对象，其结果是：生态失衡，大地荒芜、世界倒塌。人遗忘了?存在?这一生存的基础而成为?无家可归?者。以理性主义为代表的传统哲学应该终结的命运正系于此。《存在与时间》就是为重新澄明存在之本真意义的尝试，对时间源始性的阐释，正是为了获得?对‘存在’的任何一种一般性领悟得以可能的境域?。进而揭示人与世界的真实关系及历史命运。从这里可以看出，海德格尔的时间研究显示出了更为深刻的历史的和现实的批判意义，这是胡塞尔所不及的。
三
胡塞尔的内在时间意识的现象学，以其精细地描述，层层深入的分析把哲学研究的抽象性特点发挥到了极至，然而自我论这一哲学史中最艰深也是最危险的问题又常常使胡塞尔的内心矛有冲突层出不穷。当海德格尔把我们引出晦暗的意识之流而来到此在的生存活动中时，确有一种?柳暗花明?之感，但是在这里，真的就可以把握住源始性时间吗？换言之，海德格尔《存在与时间》的分析是完全成功的吗？还不能这样说。
首先，海德格尔的源始性时间指向的是此在的本真生存状态，在此状态中，先行动决断起着关键的作用，它是指此在从最本己的可能性中领悟到在的意义，显示出此在?将来的原始现象?。为什么正是这种先行到死的觉悟不是别的状态揭示着此在存在的源始时间，海德格尔的解释是，只有在此样式中，此在才将自己的存在显现为一个有限的整体，这种有限整体关系的构成决非综合性的而是时间性的，因此，在世的时间性自然也就是在世之存在世意义澄明的境域。但是这种解释仍不能充分说明为什么不可以用曾在和当前来共同揭示时间的源始性，因为此在的生存的限有整体性本来就在生死之间，不谈生，何以论死。
其次，海德格尔将本真的源始性时间看成是?烦?之结构统一性的基础，按此道理，只能从时间性来解说?烦?。但是在《存在与时间》中，却是始终以?烦?来解说时间性，这实际上也是不可避免的，因为正如存在总是存在者的存在，只能从存在者来说明存在一样，时间性总是此在的时间性，只能从此在的生存来说明时间性。此在的生存结构之所以能解说时间性之将来、曾在和当前诸环节，是因为此在生存结构中已经包含着?先行?、?已经?、?正在?诸时间因素，但这样一来，时间性就失去了自己的奠基性地位。
第三，海德格尔把本真状态看成非本真状态的根源，这是对本真（源始）时间性从何而来的说明。但是根据他的论述，非本真状态和本真状态并非指此在两种对立的展开状态，而是同居此在的生存过程，因此，非本真状态虽说是从本真的能在状态?脱落?，但却不是落于本身之外，而是从它本身跌于它本身，此在首先是?沉论?于世，后通过启示?无?的?畏?而进入本真状态。这些说法使本真和非本真的关系十分模糊，究竟源始性时间出自那一状态给人的印象并不清楚。即使按海德格尔的本意将本真状态理解为源始性时间的出处，两种状态的一体性关系也在客观上要求这种理解必须借助于非本真状态才能获得明证。
以上三点表明海德格尔在《存在与时间》中也陷入了与胡塞尔相类似的困境，没有为时间的源始性找到应有的立足点，在很多情况下，还是从其?派生?的东西来说明它，这就将?源始?降格成了?源出?。海德格尔后来也不无诚恳地讲道：什么是时间？或许会认为《存在与时间》的著者一定会知道，但是他不知道，所以他还在继续问。这一追问的结果，是60年代初出版的《时间与存在》，在这部著作中，对时间源始性的研究已经远离了此在的生存论分析，
而是围绕着对?本有?（Ereignis）的释义展开的，其思路是：首先追问存在和时间的本己意义，由此得出的结论是：存在和时间都不存在，但是?有?存在和时间，对这个?有?（Es gibt）的深究引向?有?中给出的东西，?给出?（das Geben）总是?它?给出，这个?它?（das
Es）就是?本有?。?规定存在与时间两者入于其本己中即入于其共出一体之中的那个东西，我们称之为本有?。（注：海德格尔：《存在与时间》，载《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第20页。）
海德格尔认为，在西方思想之初，存在就被思了，但是?有?本身却未被思，而这个?有?恰恰是在其本性中思存在和时间本身的关键所在。从有（给出）中思存在，要求把存在之在均思为?让在场?，?让?意为释放到敞开之域，让在场即为入于无蔽状态之中，此一澄明的达到和遣送本身就是本有之时——空敞开过程，可见，存在作为在场和让在场，是通过时间得到规定的。所以?要紧的是，在通视本真的时间中，从本有处思到存在的本己境界中去，而无须顾及存在与存在者之间的关系。（注：海德格尔：《存在与时间》，载《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第25页。）
此一?无须顾及?，自然会导致对《存在与时间》中的时间观念作出修正，应该说，后期海德格尔对时间源始性的阐释更为成熟，与他对存在之意义的理解更为一致。当然，这并不是说《存在与时间》和《时间与存在》之间的有一种?断裂?，一种比较合理的解释是：如果存在的意义即存在的真理是遮蔽的解蔽（无蔽）的统一，海德格尔前、后期思想的关联和进
程就是一种?返回步伐?，即返回到要达到的东西前面，并保持与这种东西的距离。从时间研究上看，《存在与时间》处于下述努力的途中：通过一条超越此在之间性的通道，在作为时间状态的存在之阐释中来寻找一个时间概念，寻找?存在?之为在场的本己的时间。而从《时间与存在》的角度看，上述思想正是本有之思以一种返回步伐的方式先行。
外国哲学杨河1999作者单位：北京大学马克思主义学院邮政编码：100871
主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路 人们经常说海德格尔的现象学是胡塞尔现象学的发展，可是究竟是怎样发展的呢？大多数时候我们其实都不甚了了。仿佛海德格尔只是从弗莱堡的胡塞尔那里学到了?现象学的看?，然后用这种?看?去考虑他自己的问题。因为从表面上看来胡塞尔和海德格尔两人的旨趣和风格都是迥然相异，以至于翻译《观念1》的李幼蒸先生在译后记中呼吁将两人完全分开对待。不过我认为，除了在一定程度上都采用?现象学方法?， 两人思想的内在联系也是非常密切的——否则光凭现象学方法（何况他们二人的现象学方法具体来说是不同的）何以说海氏的思想是胡塞尔的发展，却从来没人说舍勒的思想是胡塞尔的发展呢？但是这种思想上的内在联系不是市面上某些一般性的论断——比如说胡塞尔考察的是认识问题，海氏是存在问题；或者说胡塞尔没有摆脱近代主体哲学的影响而海氏彻底摆脱了——可以澄清的，因为澄清这一联系恰恰要求的是给出这些论断的根据。这篇短文想从其中一个角度对这一联系加以探讨，看看胡塞尔的现象学如何为海氏的某些基本思想提供了线索。 抱歉给这篇文章起了一个这么长又这么零碎的题目，这是因为它其实是两篇文章。由于第二篇（本文的第二部分）的理解有待第一篇（第一部分），于是就把它们硬凑到一起了。两部分的连接十分滞涩，还请读者多担待。整篇文章描绘了一条上升的道路。其中第一部分讨论了胡塞尔现象学由?直观?向?构造?的推进，而第二部分则联系海德格尔的解释学思想，讨论了直观与解释之间的关系，梳理出了由胡塞尔的?事情本身?向海德格尔的?事情本身?的进路。 一，直观与构造 现象学的口号?Zu den Sachen selbst!?不仅要求?面向实事?，并且要求回到?实事本身?。也就是说，要在事物自身中把握事物。对于胡塞尔来说，作为思想的?零点?的
任何真理，既具有主观性和客观性，同时又具有绝对性和相对性。马克思主义，毛泽东思想，邓小平理论是指导科学社会主义事业的客观真理。要知道其指导意义体现在哪些方面，必须知道客观真理的绝对性和相对性表现在哪些方面。其具体表现如下： (一)真理的绝对性 真理的绝对性也叫绝对真理，是指真理作为主客观的统一，其内容具有客观性、确定性，其发展具有无限性。具体来说，绝对真理包含两方面涵义： 1.真理的内容是客观的、主客观的统一在其所适应的范围内是不可否定，不可推翻的，这一点是无条件的，绝对的。 2主观在向客观无限地走近、接近，这是绝对的。绝对真理存在于无限的时间过程中，而不是存在于某一有限的时间点上。承认了世界的可知性，也就是承认了真理的绝对性。 （二）真理的相对性 真理的绝对性，使我们能够把真理和谬误区别开来，把可知论和不可知论区别开来，使我们在思想中对真理具有坚定信念，但不能因此而走向独断论。因此我们必须承认真理同时具有相对性。 1.从范围上看，任何真理都是对世界整体中某一部分，片断的正确反映。真理不是对整个世界或宇宙大全的认识，任何真理都不能穷尽对无限世界的认识。这一点表现出真理的相对性，局限性。
2.从程度上看，任何真理对认识对象的正确认识都是近似的。就是说，和客观的符合只是一定程度，一定水平上的符合，不是丝毫不差的符合。这表现出真理的相对性。因此，真理性的认识有待于深化。 真理是由相对走向绝对的永无止境的发展过程，任何真理性的认识都是由相对真理向绝对真理转化过程中的一个环节。马克思主义，毛泽东思想，邓小平理论具有与时俱进性，从创立开始就不断的完善和深化，体现出真理的相对性。 掌握绝对真理和相对真理辩证关系原理具有重要意义：首先，这一原理指导我们树立对马克思列宁主义、毛泽东思想，邓小平理论的科学态度。马克思列宁主义、毛泽东思想作为客观真理也是绝对真理和相对真理的辩证统一，因而对待马克思列宁主义、毛泽东思想的正确态度应该是既要坚持又要发展。鼓吹马列主义、毛泽东思想的真理已经“过时”的自由化观点，或者认为马列主义、毛泽东思想的真理不用发展的教条主义观点都是错误的。 由于真理在广度上的有限性，条件性，因而任何真理只能是主观对客观事物相对真确的反应，在以马克思主义，毛泽东思想，邓小平理论为指导时，要坚持理论联系实际，不断深化和发展。坚持真理的绝对性和相对性的对立统一。
第35卷第1期 唐山师范学院学报 2013年1月 Vol.35 No.1 Journal of Tangshan Teachers College Jan. 2013 ────────── 基金项目：北京语言大学青年自主科研支持计划资助项目（BYQK2012001） 收稿日期：2012-11-19 作者简介：郑丹青（1973-），男，湖南岳阳人，博士研究生，讲师，研究方向为文艺美学。 -35- 海德格尔语言之思的复调性 郑丹青 （北京语言大学 人文学院，北京 100083） 摘 要：海德格尔的存在论特征“此在在世界之中”，将世界问题和人的问题联系起来，又通过此在这一中介把世界现象最终同存在问题勾连起来。人与世界的本质关系是存在关系。海德格尔“言说观”：以词语创建存在。海德格尔的“言说”观是建立在对传统语言观批判的基础之上。海德格尔提出“语言是存在的家”，以“诗意的存在”重建语言与世界的关系。有声的聚合与无声的聚合两个声部的奏鸣形成其语言之思的复调性。 关键词：海德格尔；存在；语言；复调性 中图分类号：I01 文献标识码： A 文章编号：1009-9115(2013)01-0035-05 DOI ：10.3969/j.issn.1009-9115.2013.01.009 The Polyphony in Heidegger’s Thought on Language ZHENG Dan-qing (School of Humanities, Beijing Language and Culture University, Beijing 10083, China) Abstract: The character of Heidegger’s ontology – “Dasein is in the world” – connects the idea of worldliness and that of man. Dasein also connects eventually the world of phenomena and Being. The intrinsic relation between man and the world is the relation of being. Heidegger’s “speech of language” – Being is constructed with words – is founded on the critique of the traditional view of language. He posits the concept that “language is the house of Being” and tries to re-construct the relation between language and the world with “poetic dwelling”. The audible whole and the silent whole reinforce each other to construct the polyphony in his thought on language. Key Words: Heidegger; Being; language; polyphony 一、复调性与存在 复调本是音乐术语，“不同的声音用不同的调子唱同一个题目”[1]。巴赫金在对俄国作家陀思妥耶夫斯基小说的文本分析时，将音乐中的“复调”概念引入小说理论中，经多方阐述成为其哲学美学的重要组成部分。它们由隐喻演绎为概念，由术语提升为范畴，其涵义在多重变奏中不断绵延而日益丰厚。它们既是指文学体裁，也是指艺术思维；既是指哲学理念，也是指人文精神。“在美学理论中，‘复调’指的是艺术观照上的一种视界，因此而有‘复调型艺术思维’；在哲学理论‘复调’指的是拥有独立个性的不同主体之间既不相融合也不相分割而共同建构真理的一种状态，因此而有‘复调性关系’。”[2] 巴赫金在《陀思妥耶夫斯基创作问题》、《陀思妥耶夫斯基诗学问题》及《关于陀思妥耶夫斯基一书的修订》等 书中，“对话”是巴赫金反复阐述的一个核心概念。对话性（对话关系）是其复调理论的基石。对话是复调得以形成的质的规定性。巴赫金的“复调性”的核心语义乃是“对话性”。经巴赫金的多方阐发“复调性”不仅指称一种艺术思维方式，更是把它提升到一种哲学的高度。“复调性”作为哲学理念，其精髓乃是不同主体间意识相互作用的对话性，其根源乃是人类生活本身的对话性。在巴赫金看来，凡是能够表达一定含义的事物，只要是以语言符号表现出来的，相互间就会有对话关系。任何存在只有经过对话，才能实现思想的、情感的、意义的交流，才能建立起人与物之间、事物之间的相互关系，并通过这样相互关系显现存在，对话是人的存在以及世界的本质。因此，对话思想具有存在论的意义。海德格尔的存在论特征是“此在在世界之中”，将此在与世界联系起来，将世界问题和人的问题
海德格尔自由观 海德格尔认为，存在是存在者得以存在的存在，是没有任何限制的终极本体。只有存在本身才使那种摆脱了任何限制的自由成为现实，而在他之前所有的哲学都只是存在者意义上的存在，都是受限制的、处于“遮蔽”状态的存在者，而不是存在意义上的、绝对的存在，无法实现绝对的自由。也就是说，在他之前所有的哲学都不能解决存在的问题，从而也就谈不上解决自由的问题。任何存在者都只是一种受限制的存在，只有“存在”本身才是没有限制的真正本体意义上（也就是他所谓的存在意义）的自由存在。他于是从“存在”的无限性推出了“自由”的绝对性。 但是，“存在”这一绝对的、没有任何限制的本体的假设必然会导致一种虚无主义的错误。也就是说，那种没有任何限制、自己决定自己的最终实体是不存在的。因为所谓没有任何外在限制的存在，也就是没有任何外在关系的存在，而关系就是属性，也就是本质的外在表现。那么，没有任何外在关系的限制，也就是没有任何属性和没有任何本质的存在，而没有本质及属性就是不存在！ 从另一个角度而言，时空总是关系的时空，任何的存在总是一定关系中的时空存在，关系既时空，关系外的存在也必然是时空外的存在，而时空之外的存在也就是不存在。没有联系就没有本质，也就没有物的存在，更谈不上什么物的自由了。这显然是一种存在和自由的悖论。 何况，关系既差异，差异也就是关系。那种自我同一的绝对本体，因为与外部没有任何的关系，也就意味着它与外部没有任何的差异，那么，内在的本体就是外在的现象，没有任何差异的完全相同的两片树叶，也就是自身绝对同一的、没有任何关系的一片树叶。一方面，绝无限制的存在就是世界本身，另一方面，存在和世界又是完全不同的两个差异。这就是绝对本体的悖论。这或许是绝对本体论者所不愿看见的，然而，这却是一个逻辑事实。本体与外在世界的区别于是就变得毫无意义。 海德格尔否定了在他之前几千年哲学的本体（存在），但他忽略了这一点，既当他把在他之前的存在（本体）存在者化的时候，也就是把存在者存在（本体）化。从这个作为自己逻辑前提的悖论出发，海德格而终其一生，也没有找到自己所苦苦追寻的“存在”究竟在那儿，他最后只能承认，自己所有的工作只是一条没有终点的“探索存在的路”。 因此，绝对自由赖以为基础的绝对本体“存在”，只是一个逻辑的虚构，以此虚无本体为基础，我们就可以得出这样一个诡辩——自由就是虚无，就是没有任何限制的无。绝对的自由的大厦因此也就轰然倒塌。 而且，作为最抽象的思辨哲学家之一，海德格尔这一个迂回曲折的关于存在意义上的自由思想，也似乎没有超过最感性的经验哲学家休谟多少。早在《存在与时间》（1927年）出版187年以前的1740年，休谟就在自己的《人性论》中认为，任何的存在者，无论如何自由自在地发展，无论如何自己决定自己，但由于受制于自己的存在（内在必然的本质），因而这种自由发展本质上都是不自由的。他说：“每一个物体向什么方向发展以及发展到什么样的程度，取决于一种绝对的必然性，而事物不仅无法把自己改变成一个天使、灵魂或者是任何的超自然的存在，甚至不能丝毫偏离他自己正在运行于其中的、被精确设计的路线。”[①]他认为这种受制于必然性的物体本质上仍然是一种“限制”，根本无自由可言，那么，他所谓
论海德格尔《存在与时间》中的空间观念(一) 摘要:海德格尔在《存在与时间》中,利用现象学和解释学的方法,对空间现象作了深入的探讨,消解了流俗的空间解释,首次提出了生存论存在论的空间观念,对于变革人们的思维方式,重新确立和把握哲学研究的主题、对象和方法做出了重大的理论贡献。通过集中考察海德格尔在《存在与时间》中对空间问题的探讨,凸显了其在空间问题研究上所取得的重要理论成果,深入地揭示和剖析了这一研究所存在的理论缺陷和难题,从一个侧面折射出了海德格尔生存论存在论的时间观念在解决存在的意义问题时所固有的局限性和不彻底性。 关键词:海德格尔;此在;空间;空间性;时间;时间性 “回到实事本身”这是现象学的基本方法和精神。当海德格尔把这种方法和精神自觉地运用和贯彻到自己的哲学思考之中时,真正的问题就转换成了“回到存在本身”,而具体到空间问题时,则又变成了“回到空间本身”。本文所要探讨的主要问题就是:海德格尔为什么要回到空间本身,以及他是如何回到空间本身的。 一、问题的提出 总体而言,人类的空间经验无外乎有这样几种:处所经验、虚空经验、广延经验。围绕这些空间经验,在人类近代认识史上逐步形成了以下几种空间观念:①实体论的空间观念以牛顿为代表;②关系论的空间观念以莱布尼茨为代表;③属性论的空间观念以笛卡儿为代表;④先?验论的空间观念以康德为代表〔1〕1－3。海德格尔把上述这些传统哲学的空间观念称之为是“流俗的空间解释”,认为这种解释一再地遗忘和遮蔽了作为现象实情的“源始而本真的空间”。空间的源始性问题仍旧被搁置在我们的思所茫然不知的地方。 海德格尔把对存在和存在者的区分这一其思想展开的指导性原则贯彻到了对空间问题的研究中。传统哲学在对空间进行思考时,有一个不明言的前提,那就是:空间总存在。但它们从来不问“空间如何存在”,而总是在问“空间是什么”。而在海德格尔看来,空间绝对不是“什么”。我们不能问“空间是什么”,而只能问“空间如何存在”。哲学家们要追问“空间是什么”,这就把空间当做了一个存在者,而试图在本质主义的思想路线上为空间下一个本质定义。对于空间问题,我们只能通过“形式显示”的现象学方法,寻找一种前理论的、非对象性的经验构成方式,不是对空间作出“什么”(Was)或“内容”(Gehalt)的对象性规定,而是要显示出实事(现象)的“如何”(Wie),也即是说要显示出对空间现象的“拥有方式”、“通达方式”,把握它的“如何存在”(Wiesein)〔2〕。 二、空间与此在 海德格尔在其基础存在论范围内对空间问题的探讨所要着力解决的一个问题就是要用现象学的还原方法和解释学方法消解流俗的空间解释,从物理学的、数学的空间观念中还原出源始而本真的空间观念。而要完成这项工作,在他看来则必须从此在的空间性问题入手。海德格尔认为,“在世界之中存在”(in-der-Welt-sein)是此在之有空间性的可能条件。因为,“此在本质上不是现成的存在,它的空间性不可能意味着摆在‘世界空间’(Weltraum)中的某一个地点上,也不意味着在一个位置上上手存在”〔3〕122,所以,无论空间性以何种方式属于此在,都只有根据此在存在的基本建构,即“在世界之中存在”才是可能的。“在世界之中存在”不仅是此在之空间性的可能条件,而且也是世内其他存在者之空间性的可能条件;只有把此在的空间性问题解说清楚了,非此在式的其他世内存在者的空间性问题才能得到合理的说明。 海德格尔在解释何谓“在世界之中存在”时,首先对“在……之中”这一结构作了一番分析。在常识看来,“在……之中”这个用语称谓着一种存在者的存在方式一个存在者在另一个存在者“之中”。比如说,水在杯子“之中”,衣服在柜子“之中”。但是,在海德格尔看来,在某个现成东西“之中”现成存在,是世内非此在式存在者的存在方式,这种所谓的“在之中”(in-Sein),严格地来讲,应该叫做“在之内”(innerhalb)。此在必须同“在之内”这种存在方式划清界限。此在只能是“在之中”。“‘在之中’不意味着现成的东西在空间上‘一个在一个之中’;就源始的意义而论,‘之中’
大三 帖子 125 精华 积分 282 威望 金钱 137 石头 阅读权限 30 一、导言任何一个了解《存在与时间》的人都知道,海德格尔在这一著作中试图摧毁关于知识对实践的优先性的笛卡尔传统.初看起来,海德格尔的确试图把这一传统简单地颠倒过来,即 论述纯粹的沉思是对日常经验内容的否定的修正.更为特别的是,他青起来是说这纯粹的 、赋予意义的知的主体仍然处在胡塞尔现象学的核心,它必须被有所牵涉的、赋予意义的 行的主体所代替.但是一个人如果简单地颠倒传统,那他就要冒被误解和重新估价的风险 ,而且胡塞尔现象学的最佳注释者达格芬·弗勒斯达尔(Dagfonn Fllesdal)就不被误导至 低估海德格尔在这一点上的独创性.在一篇论述胡塞尔和海德格尔有关行动的作用的文章 中,弗勒斯达尔这样来解释海德格尔,即认为胡塞尔相传统过度强调了纯粹的沉思,他也 同意他所认为的海德格尔的观点,即实践活动是主体赋予客体以意义的基本方式. "一般认为,实践活动预设了对世界的理论的理解……海德格尔反对这一点.他把我们处 理世界的实践方式看作比理论更为基本.……海德格尔的这一观点即……人的活动在我们 建构世界中发生作用的观点以及他对其发生方式的分析,在我看来是海德格尔对哲学的主 要贡献". 弗勒斯达尔指出:"胡塞尔在1916年来到弗莱堡之后,显然越来越意识到我们的实践活动 是我们与世界关系的一个重要部分."他然后试图决定现象学中对实践活动的这一新兴趣 应当归功于谁.他写道:"胡塞尔有可能在这——'实践的'新方向上影响了海德格尔, "但他也承认,"也有可能是胡塞尔在与年轻的海德格尔讨论时受到了这一方面的影响. " 然而我要论证的是,一当人们看到海德格尔在这一问题上与胡塞尔的区别的深度,影响的 问题就显得无关重要了.有的问题比实践与理论的关系重要得多.真正的问题关系到对意 向性的两种对立的说明.正如弗兰兹·布伦塔诺和后来的胡塞尔所采用的那样,"意向性 "指出了这样的事实,即感知、相信、欲求、惧怕、怀疑等精神状态总是关于某个事物的 ,也就是总对着加以描述的某个事物,无论这一超精神的客体存在与否.使这种指向得以 实现的精神特质被称为精神状态的表征的或意向的内容.弗勒斯达尔在集中讨论行动的意 向内容对思想的意向内容的相对重要性时,忽视了海德格尔的激进观点,即以精神内容对 意向性的说明预设了但却忽略了更为基本的意向性类型一—一种完全不包括意向内容的意 向性.海德格尔不想使实践活动处于首要地位;他想表明实践活动和沉思的认知都不能被 理解为自我满足的主体及其意向内容与独立的客体之间的关系. 弗勒斯达尔断定领海德格尔所反对的是关于实践的传统的表征理论.海德格尔试图打破这 一哲学传统,他集中于努力超越这些观点所预设的主体/客体之分.他在1929年的一次讲 演中说:"我的实质意图是首先提出(主/客关系)问题,然后这样来论证,即整个西方传
海德格尔哲学——张志伟 海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ） 《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。 结构： 一、存在问题 二、此在的世界 三、此在的沉沦 四、向死而在 五、海德格尔与老庄 一、存在问题 《存在与时间》（1927） 海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图 科学思维方式 通过抽象的理性认识把握事物的本质： （1）玫瑰花、牡丹花……“花”； （2）花、草、树、木……“植物”； （3）植物、动物……“生物”； （4）生物、非生物……存在物； （5）所有的存在物……“存在”。 作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘 存在是什么＝存在物是什么 混淆了存在与存在者之间的差别 存在（Sein，Being） 存在：Being－to be Sein－zu sein 存在＝去存在 ＝生成的境域 ＝生生不已的源泉 那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。 一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。
在海德格尔看来，技术是一种现象学意义上的“现象”，正是由于作为“现象”的技术蔽而不显，使得通常关于技术的诸多议论远离技术的本质，对技术的本质视而不见。海德格尔的技术之思就在于使技术这种“现象”澄明起来。技术作为“现象”的深藏不露，与西方的形而上学传统密切相关。特别是在近代，这个通过科技的繁荣而使形而上学极度发达的时代，技术正是作为完成了的形而上学在起作用。 “技术这个名称本质上应被理解成‘完成了的形而上学’” 正是“形而上学的完成”这个维度规定了海德格尔技术之思的走向。 技术作为真理的发生方式：质疑技术中立论 海德格尔思想的基本特征就在于超越存在者的层面，直追存在本身。如果他真的把运思的焦点对准了“技术”，那么，技术就不是在通常意义上所理解的技术，技术就一定承担着让存在者的存在得以开显的决定性角色，也就是说，技术必定要作为真理发生的方式，因为在海德格尔看来，真理就是开显。 通常人们都说，技术是今天最显著的现象，因为我们在这儿那儿到处都碰到技术的东西，技术占据着我们生活中的一切空间。然而，这里说的“现象”绝不是现象学意义上的“现象”。 在这个技术支配一切的时代，技术的本质作为一种“现象”反而可能是最不显著的。在时下关于技术的众多谈论甚至争论中，人们关于技术事实上形成了一种海德格尔称为流俗的技术概念：它把技术看成是工具，看成是人的行为。由于共同的禀承这种工具论的和人类学的技术观，海德格尔称那些表面上对立的双方——盲目的推动技术者和无助的反抗技术者——始终是一回事。说他们是一回事并不是说他们持有相同的观点，也不只是说他们有着某种共同“语言”，而是说，他们对于他们共同持有的技术观完全缺乏反思，特别是，在他们双方或多或少持有的技术中立的看法中，这种反思被完全消解和完全放弃了。 人们为何会持有技术中立观，以及为何会放弃对工具论和人类学的技术观的反思呢？因为它们是正确的。在我们遭遇到的各式各样的技术的东西中，哪一样都是人们为着某种用途和目的而制造的工具，无论这些工具是简单的还是复杂的、是古代的还是现代的。 而在我们这个时代，正确的东西又往往与真理相混同。然而，正确的东西并不等于真理。正确的东西总是活跃在某种开显之中，它是同处一个平面上的存在者之间的某种对位和错位，为着成为正确的东西恰恰并不需要使这种无蔽向我们显现出来。因此，在正确的东西那里，事情的本质尚未揭示出来，毋宁说，在正确的东西那里，真理恰恰被遮蔽起来。 因为工具论的技术观是正确的，人们就因此不再追问“工具”和“手段”是怎么一回事，把它们看成自明的东西，这就错失了“真理”──那使得正确性得以成为正确性的东西。因此，为了由正确性深入到真理，我们就得进一步追问“工具”和“手段”意味着什么。 我们先从工具论（instrumental）的技术概念入手。通常的工具论总是带有“工具”与“目的”相分离的性质，以致人们常常把工具论也就看成是工具中立论。工具与目的相分离之后，工具获得了独立发展的空间，而且不受制于目的，相反，它仿佛自己可以选择和决定目的，
时间与永恒 ——海德格尔哲学的时间概念 ［本课目的要求］ 要求学员通过学习，了解哲学史上关于时间的两种基本思想及其演变，理解海德格尔哲学时间概念的基本观点和思想内容，认识到海德格尔的时间概念的意义，能够对海德格尔的时间概念作基本的评价。 ［本章重点］ 一、时间问题的提出和时间概念发展史的了解 二、海德格尔关于时间的基本观点和创新 三、海德格尔时间观的意义 ［教学时间］1学时
时间与永恒 ——海德格尔哲学的时间概念 一、时间问题的提出 （一）时间是哲学史的基本问题 时间是什么？我想很多人首先想到的是孔夫子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”，是陈子昂的“前不见古人，后不见来者”，是朱自清老人家那篇让我们无人吟咏，无数人感慨的《匆匆》。 但是我们有没有仔细想过时间是什么呢？时间有没有开始？时间有没有终点？时间是流失是不是均匀的？时间是世界万物斗转星移还是我们内心的波涛汹涌？ 当我们真的静下心来思虑时间的时候，当我们阅尽沧桑，回首逝去的人生岁月的时候，我想我们最多的总是不尽的感慨和迷惑！ 是啊！时间问题一直是古往今来的人讨论的问题。 第一位把时间问题作为纯粹哲学问题提出的奥古斯丁在著名的《忏悔录》中这样说：“时间是什么？无人问我时，我很明白；每当有人问我而我要想做一番解释的时候，却茫然了！” 我想每个思考过这个问题的人可能都会有这样的感受。 其实关于时间的思考在哲学史上很早就开始了。赫拉克里特的万物流变变易的观点，巴门尼德关于无物变易的思想，都可以理解为对时间问题的思考。自亚里士多德以后，对时间的思考伴随着哲学物理学的发展不断前进。 近代随着科学的发展和现代化问题的出现面对时间的思考更加引人注目，尤其是海德格尔的时间观的出现使时间问题凸现出来。 （二）两种时间观 1、物理学的时间观 我们大多数人都持有物理学的时间观。物理学的时间观有几个最为明显的特征。 第一、物理学的时间是绝对存在的。 第二、物理学对时间与运动相联系，没有运动变化就没有时间。 第三、物理学的时间是一种线形的时间。过去现在未来线形流淌发展。 第四、物理学的时间在本质上是一种测量活动，是对于事物关
什么叫思想 海德格尔/著 编者按：此文原载海德格尔《演讲与论文集》，中译文原载孙周兴选编的《海德格尔选集》，这里刊出的是译者为中文版《演讲与论文集》新近校订的的修订译稿，感谢译者惠寄。 当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备学习思想。 一旦我们投身于这种学习，我们也就已经承认了：我们还不能够思想。 然而，人却被视为能思想的动物。人有理由被看作这样一个东西。因为人是理性的生物。而理性，即ratio，是在思想中展开自身的。作为理性的生物，只要人愿意，他是必定能思想的。可是，也许人意愿思想，其实却不能思想。说到底，在这种思想意愿中，人意求太多，因而所能太少。 就人具有思想的可能性而言，人是能思想的。只不过，这种可能性尚未保证我们真的能够思想。因为，能够做某事意味着：使某事按其本质进入我们自身之中，[2]迫切地守护这种进入。但我们往往只能够做我们喜欢的东西，[3]我们由于允许其进入而对之产生好感的东西。实际上我们只喜欢那个东西，它向来预先从自身而来喜欢我们，而且是在我们的本质上喜欢我们，因为它倾向于这种本质。通过这样一种倾向，我们的本质就被占有了。[4]倾向就是允诺（Zuspruch）。这种允诺向我们的本质发出诉求，把我们呼唤到本质之中，并且使我们守持在这种本质中。真正说来，守持意味着守护。[5]可是，只有当我们从自身而来亲身保持那个守持我们的东西时，使我们守持在本质中的东西才能守持我们。当我们不让它脱出记忆时，我们就保持它了。记忆乃是思想之聚集。向何处聚集呢？向那个使我们守持在本质中的东西，因为它同时已经在我们这里得到了思虑。何以这个守持我们的东西必须已经得到了思虑呢？因为它本来就是有待思虑的东西（das zu-Bedenkende）。如果它被思虑，那它就获得了思念。我们为它迎面送去思念（An-denken），因为我们把它当作我们的本质的允诺来加以喜欢。 惟当我们喜欢那个本身有待思虑的东西时，我们才能够思想。 为了进入这种思想之中，就我们这方面来说，我们就必须学习思想。什么是学习呢？人学习，是使他的有为和无为与那个向来从本质上被允诺给他的东西适应起来。我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。
胡塞尔与海德格尔的存在问题 1962年9月11—13日， 海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的?时间与存在?演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：?胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底?（注：参见：海德格尔Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988, S. 47. 以下简称：SD。）。 1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：?在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？?（注：参见：海德格尔，Vier Seminare, Frankfurt a. M.1977, S. 111. 以下简称：VS。） 我们试图接着这里的问题思考下去。 在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。（注：严格地说，海德格尔认为，希腊哲学并非没有接触到存在问题，而是从存在出发，逐渐偏离开存在，因此西方哲学的历史是遗忘存在的历史。勒维纳斯在这个意义上进一步阐释说，西方哲学史试图从存在出发去达到一个完整地包容存在的存在者——上帝。（参见：E.Levinas,Le Temps et l'Autre, Montpellier 1979, p.24）据此而论，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。（注：胡塞尔本人当然具有他自己意义上的?存在问题?（参见拙著：Das Problem des Seinsglaubens in derPhanomenologie Edmund Husserls —Ein Versuch mit ihm,Dissertation, Darmstadt, 1990）．概括地说， 他将纯粹意识领域视作真正的存在（参见胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第 1卷第46节中的论述；也可参见海德格尔在《时间概念历史导引》第11节中对胡塞尔这个意义上的存在的四重定义：意识作为?内在的存在?、?绝对的存在?、?被给予的存在?和?纯粹的存在?）；并且，胡塞尔在此意义上划分出他自己的?形式存在论?和?质料存在论?（对此可以参见《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷的第153节，以及该书的整个第2、3两卷的论述）。但我们在这里讨论的不是胡塞尔意义上的，而是海德格尔意义上的存在问题。） 但在什么样的意义上又可以说，胡塞尔曾经在《逻辑研究》中接近过本真的存在问题？对这个问题的进一步探讨要取决于对另外一个前问题的回答：海德格尔本人在存在问题上究竟从《逻辑研究》中获益多少？因为，如果对后一个的问题的回答是完全否定的，那么我们在这里也就根本没有必要将这两人的存在问题放在一起讨论。 因此，这里的问题在于：《逻辑研究》——它曾是胡塞尔与海德格尔在存在问题上的一个交会点吗？撇开海德格尔对《逻辑研究》作用的多次一般性强调不论（注：例如参见：海德格尔，GA 20, S.30 （海德格尔全集本均用简称：GA，不再引书名），Sein und Zeit, Tübingen1979,S.38（以下简称：SuZ），Unterwegs zur Sprache, Pflingen1990, S. 90—91（以下简称：US），以及其他各处。海德格尔多次将《逻辑研究》称作现象学的?突破性著作?和现象学的?基本书?（Grundbuch）。），在早期（1925年）的马堡讲座中，他确定有必要坚持胡塞尔在《逻辑研究》（第六研究，第五章和第六章）中所区分的两个真理概念和两个存在概念，因为?我们以后会提出关于存在意义的原则问题?（注：海德格尔，GA20，S.73.重点号为原作者所加。）； 在后期《我的现象学之路》（1963年）一文中，他再次明确指出了《逻辑研究》在存在问题
海德格尔存在论基础上的技术观 摘要：作为一位活在20世纪的现代人，海德格尔与现代技术世界似乎有一种天然的隔膜，他不断的对技术进行追问，并认为造成当今人类生存困境的根源并不是现代技术手段本身的优劣，而是由现代技术的本质一一座架这种解蔽方式所决定的，他对技术的批判是建立在他对“存在”问题的沉思之上的，本文主要从海德格尔存在论视域下来把握其技术批判理论，同时又反过来从技术批判理论着眼去理解海德格尔的存在论思想。 关键字：海德格尔；座架；现代技术；存在论 Heidegger's theory of Technology on the base of Ontology Abstract：As a modern people who are live in the 20th century, Heidegger and modern technology in the world seem to have a natural diaphragm, he will continue to ask, and the causing of the human's existence predicament of root is not modern technology’s pros and cons, but the essence of modern technology is determined by the enframing ,this disclosing of the decision, his criticism of technology is established on his thinking of ontology, this paper mainly from Heidegger's ontology theory to grasp the critical theory of technology, and in turn from the critique of technology theory with an eye to understand Heidegger's ontological thought. Key words:Heidegger;Enframing;Modern technology ;Ontology 引言 在这个世界图象的时代中，人类的生活被日益强大的现代技术所支配着。随着技术的发展，人类的生存样态愈来愈丰富，活动的空间愈来愈广阔。现代人沉醉于技术进步所带来的各种物质利益中，为技术的每一个成就而欢心鼓舞。殊不知，我们已成为技术的傀儡。海德格尔对现代性的批判集中体现在他对近现代技术的批判上，他认为现代技术统治着人类的各个方面，已成了现代人面临的最高危险，他洞察到：现代性的根源恰恰存在于近现代世界里最为普遍而根本的技术现象里，他对技术的批判并不是对技术先现象的一种批判，而是针对技术的“本质”进行批判，在对传统的技术观进行追问的基础上，海德格尔发现现代技术的本质已经深深地遮蔽着，这种遮蔽源于人类对“存在”的遗忘。终生沉浸于对“存在”问题的沉思之中的的海德格尔，在一种对时代早己遗忘的东西的眷恋之情的激荡下开始了对技术本质的追问。
海德格尔《存在与时间》读后感很荣幸在黄老师的带领之下学习了半学期的《存在与时间》，在黄老师费心费力的引领之下，我们尚算艰辛的走到将近本书的第六章。虽然阅读、思考、交流的过程十分不易，但是却有很大的收获。不仅对本书的写作目的、写作方式以及作者写作时所持的思维方式有了清晰的认识，也跟随作者一起重新思考哲学史中最根本也最基础的存在问题以及与人类最为关切的基础生存论问题。在学期结束之际，想对所学所思的部分进行简要的梳理，同时，出于个人对于“此在与时间性”部分的兴趣，也会在本文中作简要的勾勒和理解。 对于本书的写作目的，海德格尔在本书的扉页用发问的方式指出：“我们用‘是’或‘存在者’意指什么？我们今天对这个问题有了答案吗？没有。所以现在要重新提出存在的意义的问题。”显然，本书的主题是存在问题。在导论中，他指出传统形而上学追问存在方式的弊病：以对象性的思维方式所追问的和得出的形而上学的本体论都只是“存在者”而非“存在”本身。并提出重提存在问题，以及研究所采用的现象学方法。但是，海德格尔不是从存在本身出发去追问“存在”是什么，因为这种追问“是什么”的方式本身就已经使“存在”遮蔽或者远去。所以，海德格尔采用迂回的方式使“存在”得以彰显自身，而这个契机就是“此在”。因为在众在者中，我们向来所是的在者具有存在者和存在论上的优先地位，我们一方面作为在者另一方面又能够对存在发问，而且始终处在去存在（Zu -sein，to be）的生存活动之中。也即，“此在”具有两重属性：“向来我属性”和“去存
在”。海德格尔的基本思路是：从“此在”出发，通过揭示“用具的上手状态”、“整体”、“因缘”等彰显出“此在”的“周围世界”，进而通过“此在”和“他在”、“此在”与“周围世界”所勾连成的因缘整体使“一般世界”之为“一般世界”得以澄明。 本书的主题是“存在”问题。然而，海德格尔并未按他的原计划完成此书。而是在谈论“此在与时间性”问题中达到高潮，也完结了此书。但是“此在与时间性”部分的写作仍然与其“存在”问题息息相关。虽然因为“此在”具有“我在”和“去存在”的属性而确立了其在基础存在论中的优先地位，但是对“此在”本身的生存状态进行考察也是必要的。海德格尔揭示出“此在”通常并非以“本真状态”生存，而是生存于“非本真状态”之中，受“常人”的控制，生存于“闲言”、“好奇”、“两可”等的“沉沦”之境。此外，海德格尔将此在之存在的整体结构的统一性规定为“操心”或“牵挂”（Sorge），即由“先行于自身的……存在”（生存）、“已经在……之中的存在”（实际性或被抛）、“寓于……之中的存在”（沉沦）组建起来的存在。此在“先行于自身”的性质决定了此在之存在总是有所悬欠的，不可能完成为一个整体。然而，“此在”作为基础存在论的优先者，若欲彰显“存在”，必须从沉沦中唤醒自身进入本真存在，并且须将此在之存在的整体摆在明处。那么，如何使“此在”既作为本真能在又作为整体能在就成为一个突出的问题。海德格尔认为，只有对死亡同样进行生存论的解读，才能使问题的解决成为可能。正是在寻求此在作为本真能在与整体能在的维度上，死亡的生存论探究才映入视野。
胡塞尔与海德格尔的?本真?时间现象学 黑尔德 自从胡塞尔第一次将现象学引上道路并且海德格尔第一次对现象学进行彻底改造以来，时间便处在他们的思考中心。与对原初经验的现象学寻求相符，这两位思想家在时间理解上具有一个共同的基本区分：在所有哲学之前为我们所日常熟悉了的那种时间与一个原初地经验到的时间相对峙，海德格尔在他后期的报告?时间与存在?（1962年）中将后者称之为?本真的时间?。在?转向?后的思想中，他在这里和其他地方用?本真?(eigentlich)一词来标识这样一种?实事?(Sache)，即某种构成现象学的一个根本的争执区域的东西，它在那些对它而言原初是?本己的?东西中表明自身。[①] 据此，?本真时间?应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。在海德格尔的主要著作《存在与时间》（1927年）中，?本真?这个形容词已经具有了这个基本含义，但它原发地所涉及的?实事?在当时就是人的此在；被标识为?本真?的是那种此在在其中?决断地?接受它的?必死性?(Sterblichkeit)的生存方式。尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对?本真?形容词的这种生存论分析的使用。但即使在?转向?之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。我在后面还会回到这个问题上来。 无论是在《存在与时间》中、还是在以后的?时间与存在?中，?非本真的时间?都在于：时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。这些?现在?可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说：在?各个运动?上——被计数(anz?hlen)，通过这种方式，对时间的自然科学理解也成为可能。自亚里士多德的时间定义以来，流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点，海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作?庸俗的时间理解?。由于现在次序构成一个固定的形式，我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体，因此这种时间在胡塞尔那里叫做?客观时间?。在由爱迪?施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中，他把客观时间与?内意识?相对峙，在三十年代的后期手稿中，他把客观时间与?活的当下?相对峙。由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式，因此我们也可以说，在他那里也有本真的和非本真的时间
真理的相对性与绝对性的关系 ——国商08121006 严姝世界著名的英国哲学家、逻辑学家罗素曾经在1901年提出一个难题。这个难题就是著名的罗素悖论。罗素是用一个非常通俗的例子来表达这个悖论的：一个夸口不与别人竞争的乡村理发师宣布：他只给那些自己不刮胡子的人刮胡子，自己刮胡子的人他当然就不给刮。有一天，他忽然想起自己，他是不是应该给自己刮胡子；如果他给自己刮胡子，那么，根据他的宣布，他是不应该给自己刮胡子的；可是，如果他不给自己刮胡子，那么，按照他的宣布，他又必须给自己刮胡子。从形式逻辑来看，理发师是处在一个逻辑两难之中这说明：任何一件事，都是有相对存在的一面的。如果把事物相对存在一面的界限扩大，像理发师所做的那样，那相对存在的另一面，必然失去存在的根据，变成谬误，陷入矛盾，出现悖论。同任何事物一样，真理的存在，也是如此，也有相对性的一面，即真理也存在着相对性。 什么是真理的相对性，就是指真理存在有一定的条件与根据或范围，也就是具有存在的界限。我们知道，真理是对于客观事物及其规律的正确反映，因此，就有一个对于客观事物反映的正确程度，反映的相对条件，所受到的历史限制等问题。这就是说，任何真理，都是相对存在的。理发师刮胡子，所谓真理，就是在不包括理发师本人的条件下才成立，没有这一点，这个刮胡子的真理就动摇了。科学上的这种事例是屡见不鲜的。如达尔文进化论所提示的生存竞争规律，对于生物界，物竞天择，适者生存，是适用的。如果把这一规律搬到社会领域，像社会达尔文主义者所做的那样，它就变成极为荒唐、极为反动的了。从哲学上看，宇称守恒定律的普遍性之所以被推翻，就是在于任何一个真理，都有存在的界限，有一个相对存在的范围。 真理的相对性还有一层意思：从真理是对客观事物的正确反映的角度看问题，则真理是一个认识的历史过程。由不知到知，由知之不多到知之甚多。如在原始社会，人们知道了钻木取火的道理，又经过长期实践，知道一切磨擦都能生热，再后来则知道机械运动转化为热运动的道理。人们的认识每前进一步，都是向最终最完善的绝对真理前进了一步，接近了一步，但仍有一个距离。因此，每一个具体真理，因为它和绝对真理还有一个距离，所以是相对的。相对真理的另一层意思是说，由于真理是对客观事物的正确反映，由于客观事物在广度上与深度上，都是无限的，所以，一个真理的适用范围，也在不断地扩大。 真理的相对性还有第三层意思。由于客观世界是不断发展变化的，而且无穷无尽。所以，人们对于客观世界的认识永远不会完结，因此，每个具体认识阶段，每一个认识意义，都是相对的。洪秀全出生的时代，他只能认识到内忧外患的旧中国被封建官僚买办和地主阶级残酷剥削与压榨的现实，促使他举行建立太平天国的农民起义。由于那个时代的中国资本主义和社会主义远不曾出现，他就认识不到资本主义和社会主义的真理。反过来说，马克思主义只能产生在资本主义社会形成、工人运动蓬勃发展的时代，因为在这之前，资本主义不存在，工人阶级不存在，就不存在马克思主义的基础与条件，马克思主义也就无从产生。 真理又是绝对的，就是说，认识了客观真理，就是反映了客观实际。客观世界是绝对的，因此，真理也是绝对的。例如，我们先是发现了分子，后来又发现了原子，这在当时的科学水平，只能如此，所以是有条件的，相对的。但是，每一个发现，都是在认识客观世界中，前进了一步，和客观世界的绝对存在，又更加符合了一步。因此，每一个真理的存在，又是无条件的，由于是处在通往绝对的路程上，那么，在这个位置上，就也是绝对的。 真理的绝对性的又一层意思是指人的认识有一个向客观实际逐渐接近深入，向绝对真理逐渐逼近的过程；这一过程中的全部相对真理之总和就是绝对真理。在两千三百年前，阿基米德建立起静力学定律和著名的阿基米德浮体定律。这样的真理适应了当时建房、造桥和造车造船的要求。相对真理和绝对真理是相互依存，相互包含、相互制约的。一方面，绝对