试析“艺术作品的本源”与海德格尔的现象学革命
通常认为，海德格尔在1930年思想发生“转向”之后，就基本抛弃了现象学，这从他前后期主要文本的命名中就可以看出来。然而这却与海德格尔本人的看法相悖，他坚持认为自己在后期更加忠实和彻底地坚持了现象学的原则。那么，海德格尔后期究竟是在什么意义上坚持了现象学的原则？
一、意识与世界：胡塞尔的现象学
提起胡塞尔的现象学，我们首先会想到的应该是他在《逻辑研究》和《观念（一）》等著作中反复强调的现象学基本原则——“回到事情本身”。这一原则还有其他不同的表述方式，如“明证性”和“无前提性”等。这些说法的含义虽因不同的语境而略有差异，但其要点无非是强调，现象学是对“现象”的忠实描述，而不是依据某种形而上学或实证科学的前提和原理对现象进行解释。换言之，现象学意义上的“现象”即是自身显现或自身给予的一切，并没有某种所谓的本质、本体或实体等隐藏在其后。正是基于这种原则，现象学与一切以往的形而上学划清了界限。早在《逻辑研究》中，胡塞尔就已经明确地指出，现象学“自始至终都不包含丝毫有关实体存在的论断；就是说，任何形而上学的论断、任何自然科学的论断以及特殊的心理学论断都不能在它之中作为前提发生效果”。在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（简称《观念（一）》中，胡塞尔进一步认为，以往的哲学或形而上学都不言自明地预设了某种自然态度，也就是关于世界之存在的信念；只有现象学才通过“先验还原”真正地搁置了存在的信念，返回到了真正的现象或事情本身，也就是所谓的“纯粹意识”或“先验自我”。在《欧洲科学的危机与先验现象学》等后期著作中，胡塞尔指出，现象学最终所要返回的现象或“事情本身”就是前科学的“生活世界”。简言之，胡塞尔现象学的根本意图就是澄清各种形而上学和实证科学的前提、偏见或先入之见，力图让“现象”或事情本身直观、忠实和充分地显现出来。
不过，胡塞尔的现象学并非不过，胡塞尔的现象学并非意味着简单地回到现象或事情本身。实际上，现象学的“无前提性”恰恰包含了一个根本和唯一的前提，也就是“意识”。换言之，正是意识使得现象或“事情本身”得以显现。在胡塞尔看来，意识并非如自然主义所说的那样仅仅是被动地接受外物的刺激，而是具有某种意向性的功能。意识的意向性意味着意识能够超越自身去指向外在超越物，或者换一种表达方式，意味着意识能够让外在超越物向意识显现。
这样一来，胡塞尔的现象学就包含了一个内在的张力：现象学究竟是让事情自身显现，还是让事情相对于意识而显现？在《逻辑研究》中，胡塞尔多少还保留了一丝实在论色彩。他认
为，尽管包括感性对象和一般对象在内的超越物可以向意识显现，或者说被给予意识，但它们本身却是独立于意识而存在，不可以被还原为意识的内在组成物。不过，胡塞尔对这种二元论式的实在论始终感到不满意。在他看来，这将导致这样一种“主体性的悖谬”：作为世界一部分的意识，如何能够同时反过来指向世界？
为了解决这一困难，胡塞尔在《现象学的观念》中开始了现象学的“先验转向”，并且在《观念（一）》中完成了这一转向。构成“先验转向”的关键就是《观念（一）》中所进行的“先验还原”。根据胡塞尔的描述，“先验还原”意味着现象学搁置一切关于外在超越物的存在信念，完全回归意识本身；由此，意识成了一个绝对明证、自身显现或自身被给予的领域，相应地，一切超越物都成了意识的意向相关物推而广之，不仅是一般超越物，就连世界本身也不再具有独立的自在存在，而是变成了某种“为意识”或相对于意识的存在（相关物）。说得更明确些，意识具有赋予意义的意向性构造功能，而世界则是被赋予或被构造出来的意义。
经过先验转向之后，胡塞尔的先验现象学不仅使世界的自身显现变成了世界相对于意识的自身显现，而且最终变成了意识对其自身的显现；相应地，意识也就成了唯一的绝对存在，或者用胡塞尔本人的话说，成了绝对的主体性。在先验现象学的视野中，现象或事情本身就变成了意识，而所谓“回到事情本身”也最终成为回到意识本身。
问题在于，即使从先验现象学的角度来看，世界也不能被意识这样简单地吸纳，存在也不可能被简单地还原为被意识的存在。胡塞尔本人也清楚地看到，世界并不是世界中的某个具体对象或现成事物，而是任何对象的可能背景或视域。即使世界之中的对象可以被对象化，或者说可以向意识显现，但作为对象的背景或视域的世界本身却是不可能被对象化，不可能成为意识的对象或论题。世界是随着对象的自身显现而共同显现或预先显现，或者用胡塞尔现象学的专门术语来说，世界是随着对象的自身被给予而一道被给予或预先被给予。这意味着，世界作为背景或视域虽然让背景中的具体对象相对意识而显现，但世界本身却并不是相对意识而显现。换言之，世界的自身显现相对于意识而言却恰恰意味着自身遮蔽。因此，世界的自身显现与世界相对于意识的显现之间并非如胡塞尔所设想的那样完全一致，而是存在着深深的裂痕和紧张的冲突。
胡塞尔本人并非没有认识到这个困难。他的解决方案是引入意识的时间性和发生学维度。自《观念（一）》之后，胡塞尔的现象学逐渐从静态的结构描述转向了动态的发生学描述。在发生现象学的视野中，世界不再是一个静态的意识相关物，而是一个随着意识的时间性到场或到时而拥有了历史性的内涵。按照胡塞尔的描述，意识的时间性构造的最低层次是滞留、原初印象和延展，它们共同构成了意识的“现在”时刻。在此基础上，意识的时间性构造进
入较高的层次，也就是过去、现在和将来。与时间性这两个层次相对应的就是两个层次的世界，即原初的生活世界和一般意义的生活世界。而在生活世界的基础上，意识最终构造出一个超时间、主体间性或客观的意义世界，一个包括科学在内的文化和价值世界。胡塞尔再
三强调，生活世界作为一个前科学的世界，恰恰是一切科学的意义根基和源泉。
看起来，生活世界似乎应该是胡塞尔的现象学最终所要返回的现象或“事情本身”。但是，生活世界显然并没有消除世界的自身显现与它相对于意识显现之间的张力。一方面，胡塞尔并没有将生活世界当作先验现象学的终极目标，而是希望通过对生活世界的描述最终返回到构造这一世界的纯粹意识、先验自我或先验主体性。另一方面，胡塞尔同时也强调生活世界是一个预先被给予的世界，一个主体间性和与他人共在的世界。作为一个这样的世界，生活世界并不是某个具体意识的当下和直接的意向性构造，而是具有某种时间性和历史性的视域，承载着某种文化传统或意义沉积。
因此，不管胡塞尔在发生现象学的意义上将意识的意向性构造拓展得多深、多远，但总是无法让世界自身充分地显现出来。意识至多只能让世界中的事物或对象向意识显现，却无法让作为“预先被给予”的视域或背景的世界显现。世界的确自身显现。但对意识而言，世界的自身显现却同时意味着它的自身锁闭，是意识的意向性构造无法触及的幽暗深渊。终其一生，胡塞尔的现象学都没有能够成功地克服世界的自身显现与世界向意识显现之间的紧张冲突。
二、此在与世界：海德格尔在《存在与时间》中对现象学的改造
众所周知，海德格尔在《存在与时间》中的主要意图是澄清“存在”的意义，而现象学不过是一种用来澄清“存在”之意义的方法。单从现象学的基本原则来看，海德格尔与胡塞尔似乎并没有根本差别。譬如在《存在与时间》的导言中，海德格尔便清楚地指出，现象学“不是从关乎实事的方面来描述哲学研究的对象是‘什么’，而是描述哲学研究的‘如何’”。换言之，海德格尔同样认为，现象学并不关心事物的“本质”、本体或实体（什么），而是关心事物的自身显现，也就是现象。这是现象学区别于一切以往哲学或形而上学的关键所在。对于现象学来说，现象就是一切，别无其他。“在现象学的现象背后，本质上就没有什么别的东西。”海德格尔还通过现象学一词的希腊文构词法指出，现象学的本义就是“使自身显示的东西公开出来让人看”。由此，海德格尔重申了胡塞尔所强调过的现象学基本原则——“面向事情本身”。
正是通过现象学，海德格尔将自己对存在论的理解同传统的存在论或形而上学划清了界限。存在不是某种现成的存在者，如本体、实体、本原或本质等，而是纯粹的自身显现或现象。
正是基于这种对“存在”的现象学理解，海德格尔做出了关于“存在”和“存在者”的著名区分，也就是所谓的“存在论区分”。说得更清楚些，存在就是现象学所要返回的现象、自身显现或事情本身。如此一来，在海德格尔那里，现象学同存在论变成了一回事。
既然存在不是现成的存在者，而是纯粹的现象或自身显现，那么它就不可能成为一个具体的认识对象，不可能被我们对象化。因此，若要澄清存在的意义，就必须从某一类特殊的存在者入手，这就是作为此在的人。海德格尔指出，此在的“本质”就是去存在、生存或能在。存在作为自身显现的意义，恰恰是通过此在对其自身存在的理解和筹划得以展开。因此，现象学和存在论，在海德格尔那里最终变成了生存论的解释学。
正是基于这种生存论和解释学意义的现象学，海德格尔对胡塞尔的现象学进行了深刻的批评。海德格尔认为，胡塞尔现象学的错误在于，他仍然局限于笛卡儿以来的先验主体性哲学传统，将意识或自我看成一种绝对明证的存在，或者说看成是现象或事情本身，并且同时将世界变成了一种相对存在（意识的相关物）。这种做法的结果是必然导致世界消融在意识之中，或者说导致世界的去世界化。与之相对，海德格尔认为此在的原初存在方式并不是与世界相对的意识或认识，并不是一个孤零零的主体，而是一种具体的、事实性的存在，一种“在—世界—中—存在”，也就是操心。与这种在世的存在或操心相比，意识本身恰恰是此在的一种外在和衍生现象，一种非本真的存在方式。
作为一种在世界中的存在，此在原本就已经在世界中存在，或者说，他原本就已经被抛入到世界之中。这就意味着，世界对此在来说是预先被给予的。世界的这种预先被给予性就是此在的事实性。在海德格尔看来，世界的预先被给予性，或者说此在这种被抛状态或事实性是通过某种情绪显现出来。在《存在与时间》中，海德格尔通过用具这种特殊的存在者揭示了世界之为世界或世界性的自身显现。任何用具都具有某种因缘结构，它总是凭借其自身的“何所用”而指引其他的用具。这些用具的相互指引就构成了一个指引语境或意蕴。进而言之，这一指引语境或意蕴整体就是世界之为世界的结构，任何具体的用具都被嵌入到作为这一指引语境或意蕴整体的世界之中。因此，海德格尔认为，世界必定先于具体的用具而向此在自身显现，或者说预先被给予了此在。
当然，强调世界的预先被给予性并非意味着海德格尔倒退回某种前现代的素朴实在论。恰恰相反，海德格尔认为，事实性只是此在之在世的要素之一。事实上，此在与一切非此在式存在者的根本不同恰恰在于，他的生存或实存总是先于其本质。此在的存在是一种能在，一种去存在，他能够对自身的存在进行筹划。这意味着，此在并非只是被简单地抛入到一个预先被给予的世界之中，而是同时理解、领会和筹划自身的存在。还是以用具为例。事实上，任
何用具的何所用、意义或指引都是此在一种“为了”，而世界本身作为一个指引语境或意蕴整体也是此在对其自身存在之筹划的结果。从这个角度来看，此在对其自身存在的筹划反而成了世界之自身显现的条件。
这样一来，海德格尔似乎又陷入了与胡塞尔类似的困境。一方面，海德格尔反对胡塞尔的先验主体性哲学，强调此在在世界中存在的事实性，或者说世界相对于此在的预先被给予性。但另一方面，海德格尔同时又认为，世界的自身显现恰恰依赖于此在对其自身存在的筹划。这无异于承认，世界的自身显示归根到底意味着此在的自身显示，存在的真理也最终被还原为此在的真理。这一点，在《存在与时间》的后半部分体现得尤其明显。在这一部分，海德格尔把此在之存在的意义界定为时间性。而在时间性的三个维度——曾在、现在和将来——中，将来显然被海德格尔赋予了更优先的地位——“原始而本真的时间性的首要现象是将来”。因为恰恰是在向着将来（死亡）的先行筹划或决心中，此在的本真存在或真理才能得以揭示出来。
因此与胡塞尔殊途同归，海德格尔最终还是用此在的自身显现取代了存在或世界的自身显现。正如他在《存在与时间》中所说，“只有当此在‘存在’，也就是说，只有当存在之领会在存在者层次上的可能性‘存在’，才‘有’存在。当此在不生存的时候，那时，‘独立性’也就不在，‘自在’也就不‘在’”。在海德格尔的生存论现象学之中，此在不仅将世界内的存在者打上了自身的烙印，而且将世界本身变成了一个向来属我的世界。此在的自身显示取代了世界的自身显示，此在的存在也最终取代存在本身。由此看来，海德格尔不仅没有克服胡塞尔现象学的困难，反倒比后者更深地陷入先验主体性和唯意志论的困境之中。毫无疑问，正是这种困难最终导致了海德格尔在20世纪30年代的思想转向。
三、世界与大地：海德格尔“艺术作品的本原”中的现象学革命
正如包括赫尔曼等在内的多数研究者所指出的，海德格尔在20世纪30年代思想转向的根本原因，就是要克服《存在与时间》中潜在的先验哲学倾向。在这一时期的一系列授课、讲稿和笔记中，尤其是在《哲学文集：论本有》（1936—1938）中，海德格尔不遗余力地强调，世界或存在的自身显现与世界向此在的显现之间存在着根本的张力。对于这一张力，我们既不能像自笛卡儿以来直至胡塞尔（包括尼采）的现代主体性哲学那样将世界的自身显现化约为世界向此在（或主体）的显现，也不能像前现代的形而上学那样将此在完全融入世界的身显现。相反，对于思想转向之后的海德格尔来说，这种张力本身恰恰就是存在作为本有的命运。就存在而言，一方面，存在已经向此在自身显现或敞开，并且已经预先被给予了此；但另一方面，存在的自身显现或敞开同时意味着存在的自身隐退或锁闭。就此在而言，一方面，
此在已经被抛给存在并且力图让存在向此在显现或敞开；但另一方面，这种让存在向此在显现的努力却又同时造成了存在的遮蔽或遗忘。就存在与此在共同而言，存与此在既相互需要，又相互冲突；存在对此在既自身显现或敞开，又自身锁闭或遮蔽；此在既已经被抛给存在，又对存在进行筹划和基建。
问题在于，倘若承认存在的自身显现同时意味着自身锁闭，那么这样一种思想还能被称为现象学吗？毕竟，不管在胡塞尔、还是在早期海德格尔那里，所谓“现象”都意味着自身显现，而不是自身锁闭或遮蔽。恰恰在这一点上，海德格尔后期思想对现象学的革命性意义才显示出来。因为在思想转向之后的海德格尔看来，任何现象或自身显现都来自于并且归属于自身隐退或自身遮蔽。换言之，真正的现象绝非意味着单纯的自身显现，而是同自身遮蔽共属一体。海德格尔的这一思想贯穿了他在1930年代的几乎所有文字，尤其在1936年的《艺术作品的本源》中得到了最清晰的表述。
《艺术作品的本源》当然不是简单地表达一种艺术理论。实际上，在这篇文章中占据核心地位的仍然是海德格尔一直关心的存在与真理问题。正如他在该文“附录”中所强调的，“《艺术作品的本源》全文，有意识地、但未予挑明地活动在对存在之本质的追问的道路上。只有从存在问题出发，对艺术是什么这个问题的沉思才得到了完全的和决定性的规定。……艺术属于本有，而‘存在的意义’（参看《存在与时间》）唯有从本有而来才能得到规定。”那么，艺术作品究竟在什么意义上与存在和真理问题发生关联呢？
海德格尔思考的出发点是艺术作品中一个最直接的因素，也就是物的因素。一切艺术作品都包含了某种物的因素，如绘画的颜色、音乐的声音、雕塑的石料、诗歌的词语等。在传统的哲学中，物要么被规定为特征的载体，要么被规定为感觉的复合，要么被规定为质料和形式的组合。尤其是第三种规定，也就是把物理解为质料与形式的结合，无论在哲学还是在艺术理论都占有主导地位。但在海德格尔看来，这种规定实际上把物理解为器具。在器具中，物的因素完全被漠视，甚至消失了。一个器具使用得越得心应手，它的物的因素就越不为人所注意。但在艺术作品中，物之物性恰恰回归了自身。海德格尔以希腊神庙为例说，“神庙作品由于建立了一个世界，它并没有使质料消失，倒是使质料出现，而且使它出现在作品的世界的敞开领域之中：岩石能够承载和持守，并因而才成为岩石；金属闪烁，颜色发光，声音朗朗可听，词语得以言说”。
在艺术作品中，物的因素并不是可有可无的质料，而是构成了艺术作品的一个重要维度———大地。在海德格尔那里，大地是一种涌现着和庇护性的东西。“大地是一切涌现着的反身藏匿之所，并且是作为这样一种把一切涌现者反身藏匿起来的涌现。”作为这种涌现着的和
庇护性的东西，大地在本质上是自行锁闭的。它拒绝一切哲学的解释和科学的计算。只有在艺术作品中，自行锁闭的大地才进入敞开域之中。正是在这个意义上，海德格尔说，艺术作品制造了大地，“作品让大地成为大地。”
艺术作品不仅制造了大地，而且在大地上建立了一个世界。“立于大地之上并且在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。”与在《存在与时间》中相似，《艺术作品的本源》中所说的世界同样是不可以被对象化的，不可以被当成一个现成的事物或对象被我们认识。“世界决不是立身于我们面前能让我们打量的对象。只要诞生与死亡、祝福与惩罚不断地使我们进入存在，世界就始终是非对象性的东西，而我们人始终归属于它。”如果说大地意味着自身锁闭，那么世界则意味着自身显现和自身敞开。在这个意义上，世界和大地刚好构成了一种对立。在海德格尔看来，世界和大地虽然彼此对立，但却共属一体：
世界和大地本质上彼此有别，但却相依为命。世界建基于大地，大地穿过世界而涌现出来。但是世界与大地的关系决不会萎缩成互不相干的对立之物的空洞统一体。世界立身于大地，在这种立身中，世界力图超升于大地。世界不能容忍任何锁闭，因为它是自行公开的东西。但大地是庇护者，它总倾向于把世界摄入它自身并扣留在它自身之中。
海德格尔把世界和大地的这种对立看成是自身显现与自身锁闭之间的争执。但这种争执既非形而上学意义的二元对立（所谓现象与物自体或本体之间的对立），也不是黑格尔式辩证法意义的对立统一。这种争执同时包含了二者的亲密性：“大地离不开世界之敞开领域，因为大地本身是在其自行锁闭的被解放的涌动中显现的。而世界不能飘然飞离大地，因为世界是一切根本性命运的居有决定作用的境地和道路，它把自身建基于一个兼顾的基础之上。”
正是通过建立一个是世界并且制造一个大地，艺术作品才使“存在者的真理自行设置入作品”。在海德格尔看来，艺术作品之所以是一种真理的发生方式，是因为它赋予世界与大地的争执以固定的形态。在艺术作品中，真理作为无蔽不再意味着单纯的显现或敞开（世界），而是同时意味着非真理或遮蔽（大地），或者说是显现与遮蔽的相互争执和共属一体。
倘若以《存在与时间》为参照，我们似乎不难发现，《艺术作品的本源》中的世界和大地的争执，在很大程度上是《存在与时间》中世界的自身显现与世界向此在显现这一张力的另一种表述。只是与在《存在与时间》中不同的是，在《艺术作品的本源》中，海德格尔不仅正视并且完全肯定了这种张力。他不再单纯地强调显现或敞开，而是认为任何显现或敞开尽管与遮蔽产生争执和对立，但都同时植根于、来自于和归属于自身遮蔽。换言之，现象学所要面对的现象或事情本身同它要排斥、拒绝和否定的遮蔽原本就是共属一体的。正是由于这种深刻的洞见，海德格尔在《艺术作品的本源》中尽管没有明确地谈论现象学，但他对现象和
现象学的理解不仅超出了现象学的创始人胡塞尔，而且超出了《存在与时间》时期作为现象学家的海德格尔。
主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路 人们经常说海德格尔的现象学是胡塞尔现象学的发展，可是究竟是怎样发展的呢？大多数时候我们其实都不甚了了。仿佛海德格尔只是从弗莱堡的胡塞尔那里学到了?现象学的看?，然后用这种?看?去考虑他自己的问题。因为从表面上看来胡塞尔和海德格尔两人的旨趣和风格都是迥然相异，以至于翻译《观念1》的李幼蒸先生在译后记中呼吁将两人完全分开对待。不过我认为，除了在一定程度上都采用?现象学方法?， 两人思想的内在联系也是非常密切的——否则光凭现象学方法（何况他们二人的现象学方法具体来说是不同的）何以说海氏的思想是胡塞尔的发展，却从来没人说舍勒的思想是胡塞尔的发展呢？但是这种思想上的内在联系不是市面上某些一般性的论断——比如说胡塞尔考察的是认识问题，海氏是存在问题；或者说胡塞尔没有摆脱近代主体哲学的影响而海氏彻底摆脱了——可以澄清的，因为澄清这一联系恰恰要求的是给出这些论断的根据。这篇短文想从其中一个角度对这一联系加以探讨，看看胡塞尔的现象学如何为海氏的某些基本思想提供了线索。 抱歉给这篇文章起了一个这么长又这么零碎的题目，这是因为它其实是两篇文章。由于第二篇（本文的第二部分）的理解有待第一篇（第一部分），于是就把它们硬凑到一起了。两部分的连接十分滞涩，还请读者多担待。整篇文章描绘了一条上升的道路。其中第一部分讨论了胡塞尔现象学由?直观?向?构造?的推进，而第二部分则联系海德格尔的解释学思想，讨论了直观与解释之间的关系，梳理出了由胡塞尔的?事情本身?向海德格尔的?事情本身?的进路。 一，直观与构造 现象学的口号?Zu den Sachen selbst!?不仅要求?面向实事?，并且要求回到?实事本身?。也就是说，要在事物自身中把握事物。对于胡塞尔来说，作为思想的?零点?的
收稿日期!2007-12-02 作者简介!王策,男,1978年生,陕西西安人,助教,哲学硕士。 第6卷第2期2008年5月辽宁医学院学报(社会科学版) Journa l of L iaon i ng M ed i ca lU n i versity (Soc ial Science Ed i tion)V o l 6N o 2M ay ,2008 对海德格尔?存在#概念的四重解读 王 策 (西安邮电学院,陕西西安710121) 摘 要!?存在#是海德格尔哲学的核心概念,海德格尔终其一生致力于对?存在#意义的追问。从时间、真理、虚无、语 言四个角度对海德格尔的?存在#概念进行阐释,以便更深刻地领悟这位哲学大师的思想精髓。 关键词!时间;真理;虚无;语言 中图分类号!B516 54 文献标识码!A 文章编号!1674-0416(2008)02-0062-04 ?存在#是德国存在主义哲学大师海德格尔哲学的核心概念,持续地关注、思考、探究、追问?存在#问题,是这位哲人的一贯主题。海德格尔对西方传统存在论提出质疑,并使之具有了新的生命力。存在本身的不可言说,是海德格尔哲学的核心难题;理解海德格尔运思的立场与视角,须经由其?存在#来打开通道。 海德格尔并非将存在当作一个可以把握的对象,重归在认识论层面界定其涵义的旧路,而是要在源始境域领悟存在的无尽深意。?我们不可能直接地真正把捉在者的在,既不可能在在者身上,也不可能在在者之中,还根本不可能在其他什么地 方。#[1] 存在的?本质#无可把捉,所能探求和理解的只能是存在的意义。就?存在的意义#言之,海德格尔从时间、真理、虚无、语言等多种视角,对理解、探究?存在#问题付以了反复追问。这些关于存在的诸多论述中最重要的线索,就是存在与此在???人本身的存在???息息相关:人需要存在,存在也需要人,人与存在相互依属。 一、存在与时间 海德格尔把他的此在分析称作基础存在论。基础存在论并不试图制定包罗万象的存在概念,而是要分析?此在#这一提问者的存在方式,即海德格尔称之为生存状态(D ie Ex istenziale)的基本结构。海德格尔对此在的详尽分析只是为其时间论所 做的准备性工作。这是因为,虽然存在是由此在的开展即此在对存在的领会来敞开的,但是?在隐而不彰地领会着存在这样的东西之际,此在由之出 发的视野就是时间。#[2] 在海德格尔看来,时间才是一切存在领会的地平线,他把此在的时间结构称作?时间性#(Zeitlichkeit),指出作为此在的生存结构的操心(Sorge),其构成自身的三个环节?先行于自身的#、?已经在%中的#和?作为寓于%的存在#,就分别与时间的三维,即将来、曾在和当前相呼应。海德格尔认为,时间性可以满足作为生存结构基础的需要。这是因为,每一时间化过程都包含了将来、曾在和当前三种绽出样式的共同作用,只不过在领会中是未来占优先地位,在情绪中是曾在占优先地位,而在沉沦或言谈中则是当前占优先地位。所以,正是?时间性#使此在的?生存论建构、实际性与沉沦能够统一,并以这种源始 的方式组建操心之结构的整体性。#[3] 这样,存在通过此在展开,而本真的此在从其本己的未来中把自己时间化,为时间所规定,海德格尔由此演绎了一条?从源始时间到存在的意义#的探究存在之路。 在海德格尔看来,一方面,此在是时间性的存在,唯有此在有?显现???生成#。这一?生成#不是其固有本质的自我展现,而是指向未来的、向可能性开放的生成。换言之,此在没有先在的本质,?能在#,即向本己的可能性的存在,才是此
海德格尔的存在哲学 海德格尔的存在哲学 海德格尔（MartinHeidegger，1889－1976年）与现象学的相遇，几乎构成了其存在哲学形成的必要条件。海德格尔从青年时代起就关注存在问题，但却苦于找不到解决问题的方法，正是现象学方法使他在困境中看到了希望。虽然胡塞尔曾经非常器重海德格尔，甚至说过“现象学，就是海德格尔和我”这样的话，但是无论作为学生还是作为助手，海德格尔都不是胡塞尔理想的继承人，因为从一开始他与胡塞尔之间就存在着分歧。 胡塞尔创立现象学的目的是建立一门精密科学性的哲学，即通过现象学方法，弄清科学认识的活动以及生活中的意识活动的结构，以先验还原得到“纯粹意识”、“纯粹自我”，为一切知识提供先验的基础。所以在胡塞尔心目中，作为方法的现象学的目标是成就作为哲学体系的现象学。在这个意义上说，胡塞尔是一个很“科学”的哲学家。现象学对海德格尔的启发是：在传统哲学主客二元式的认识论框架“之前”或者“背后”，还有一个更为本源的世界。即是说，在自我的主观世界与对象的客观世界的背后，存在着一个统一的本源世界，而现象学方法就是描述和直观这个本源世界的有效方法。 海德格尔与胡塞尔的分歧主要在于：海德格尔始终将现象学只看作是一种方法而不是先验哲学；对他来说胡塞尔的“纯粹意识”还不够本源，存在比它更源始；与胡塞尔的“科学情结”相反，海德格尔关注的是科学的局限性。总之，海德格尔认为存在问题才是哲学应该关心的问题。胡塞尔后来也意识到了海德格尔与他的分歧。1929年读《存在与时间》时，胡塞尔在书的扉页上写下了亚里士多德的名言：“吾爱吾师柏拉图，吾更爱真理”。看到自己心爱的继承人与自己分道扬镳，他的心情是可以理解的。 总之，现象学对于海德格尔来说就是现象学方法，亦即一句口号：“回到事情本身”。海德格尔意识到，存在总是存在者的存在，因而存在并不在存在者之外，我们总已经处在对存在的领悟之中了，那种将存在看作是认识的外在对象的方法乃是使存在问题无法得到解决的根本原因。所以海德格尔给自己提出的任务是通过对广义的意识活动的描述、直观，展示存在在此的“显现”。 人们通常将海德格尔的哲学思想划分为前期和后期，即“海德格尔I”和“海德格尔II”，前期的代表作是《存在与时间》，自30年代起海德格尔的思想发生了某种“转向”（Kehre）。不过，这一“转向”并不是彻底断裂式的思想变化，而是思想的进一步深入。换言之，海德格尔的问题没有变，仍然是存在问题，只是他对这个问题的思考深入到了更为本源的境域。正如海德格尔自己所说，“海德格尔I”与“海德格尔II”之间的区别只有在下述条件下才可成立：“只有从在海德格尔I那里
第35卷第1期 唐山师范学院学报 2013年1月 Vol.35 No.1 Journal of Tangshan Teachers College Jan. 2013 ────────── 基金项目：北京语言大学青年自主科研支持计划资助项目（BYQK2012001） 收稿日期：2012-11-19 作者简介：郑丹青（1973-），男，湖南岳阳人，博士研究生，讲师，研究方向为文艺美学。 -35- 海德格尔语言之思的复调性 郑丹青 （北京语言大学 人文学院，北京 100083） 摘 要：海德格尔的存在论特征“此在在世界之中”，将世界问题和人的问题联系起来，又通过此在这一中介把世界现象最终同存在问题勾连起来。人与世界的本质关系是存在关系。海德格尔“言说观”：以词语创建存在。海德格尔的“言说”观是建立在对传统语言观批判的基础之上。海德格尔提出“语言是存在的家”，以“诗意的存在”重建语言与世界的关系。有声的聚合与无声的聚合两个声部的奏鸣形成其语言之思的复调性。 关键词：海德格尔；存在；语言；复调性 中图分类号：I01 文献标识码： A 文章编号：1009-9115(2013)01-0035-05 DOI ：10.3969/j.issn.1009-9115.2013.01.009 The Polyphony in Heidegger’s Thought on Language ZHENG Dan-qing (School of Humanities, Beijing Language and Culture University, Beijing 10083, China) Abstract: The character of Heidegger’s ontology – “Dasein is in the world” – connects the idea of worldliness and that of man. Dasein also connects eventually the world of phenomena and Being. The intrinsic relation between man and the world is the relation of being. Heidegger’s “speech of language” – Being is constructed with words – is founded on the critique of the traditional view of language. He posits the concept that “language is the house of Being” and tries to re-construct the relation between language and the world with “poetic dwelling”. The audible whole and the silent whole reinforce each other to construct the polyphony in his thought on language. Key Words: Heidegger; Being; language; polyphony 一、复调性与存在 复调本是音乐术语，“不同的声音用不同的调子唱同一个题目”[1]。巴赫金在对俄国作家陀思妥耶夫斯基小说的文本分析时，将音乐中的“复调”概念引入小说理论中，经多方阐述成为其哲学美学的重要组成部分。它们由隐喻演绎为概念，由术语提升为范畴，其涵义在多重变奏中不断绵延而日益丰厚。它们既是指文学体裁，也是指艺术思维；既是指哲学理念，也是指人文精神。“在美学理论中，‘复调’指的是艺术观照上的一种视界，因此而有‘复调型艺术思维’；在哲学理论‘复调’指的是拥有独立个性的不同主体之间既不相融合也不相分割而共同建构真理的一种状态，因此而有‘复调性关系’。”[2] 巴赫金在《陀思妥耶夫斯基创作问题》、《陀思妥耶夫斯基诗学问题》及《关于陀思妥耶夫斯基一书的修订》等 书中，“对话”是巴赫金反复阐述的一个核心概念。对话性（对话关系）是其复调理论的基石。对话是复调得以形成的质的规定性。巴赫金的“复调性”的核心语义乃是“对话性”。经巴赫金的多方阐发“复调性”不仅指称一种艺术思维方式，更是把它提升到一种哲学的高度。“复调性”作为哲学理念，其精髓乃是不同主体间意识相互作用的对话性，其根源乃是人类生活本身的对话性。在巴赫金看来，凡是能够表达一定含义的事物，只要是以语言符号表现出来的，相互间就会有对话关系。任何存在只有经过对话，才能实现思想的、情感的、意义的交流，才能建立起人与物之间、事物之间的相互关系，并通过这样相互关系显现存在，对话是人的存在以及世界的本质。因此，对话思想具有存在论的意义。海德格尔的存在论特征是“此在在世界之中”，将此在与世界联系起来，将世界问题和人的问题
海德格尔自由观 海德格尔认为，存在是存在者得以存在的存在，是没有任何限制的终极本体。只有存在本身才使那种摆脱了任何限制的自由成为现实，而在他之前所有的哲学都只是存在者意义上的存在，都是受限制的、处于“遮蔽”状态的存在者，而不是存在意义上的、绝对的存在，无法实现绝对的自由。也就是说，在他之前所有的哲学都不能解决存在的问题，从而也就谈不上解决自由的问题。任何存在者都只是一种受限制的存在，只有“存在”本身才是没有限制的真正本体意义上（也就是他所谓的存在意义）的自由存在。他于是从“存在”的无限性推出了“自由”的绝对性。 但是，“存在”这一绝对的、没有任何限制的本体的假设必然会导致一种虚无主义的错误。也就是说，那种没有任何限制、自己决定自己的最终实体是不存在的。因为所谓没有任何外在限制的存在，也就是没有任何外在关系的存在，而关系就是属性，也就是本质的外在表现。那么，没有任何外在关系的限制，也就是没有任何属性和没有任何本质的存在，而没有本质及属性就是不存在！ 从另一个角度而言，时空总是关系的时空，任何的存在总是一定关系中的时空存在，关系既时空，关系外的存在也必然是时空外的存在，而时空之外的存在也就是不存在。没有联系就没有本质，也就没有物的存在，更谈不上什么物的自由了。这显然是一种存在和自由的悖论。 何况，关系既差异，差异也就是关系。那种自我同一的绝对本体，因为与外部没有任何的关系，也就意味着它与外部没有任何的差异，那么，内在的本体就是外在的现象，没有任何差异的完全相同的两片树叶，也就是自身绝对同一的、没有任何关系的一片树叶。一方面，绝无限制的存在就是世界本身，另一方面，存在和世界又是完全不同的两个差异。这就是绝对本体的悖论。这或许是绝对本体论者所不愿看见的，然而，这却是一个逻辑事实。本体与外在世界的区别于是就变得毫无意义。 海德格尔否定了在他之前几千年哲学的本体（存在），但他忽略了这一点，既当他把在他之前的存在（本体）存在者化的时候，也就是把存在者存在（本体）化。从这个作为自己逻辑前提的悖论出发，海德格而终其一生，也没有找到自己所苦苦追寻的“存在”究竟在那儿，他最后只能承认，自己所有的工作只是一条没有终点的“探索存在的路”。 因此，绝对自由赖以为基础的绝对本体“存在”，只是一个逻辑的虚构，以此虚无本体为基础，我们就可以得出这样一个诡辩——自由就是虚无，就是没有任何限制的无。绝对的自由的大厦因此也就轰然倒塌。 而且，作为最抽象的思辨哲学家之一，海德格尔这一个迂回曲折的关于存在意义上的自由思想，也似乎没有超过最感性的经验哲学家休谟多少。早在《存在与时间》（1927年）出版187年以前的1740年，休谟就在自己的《人性论》中认为，任何的存在者，无论如何自由自在地发展，无论如何自己决定自己，但由于受制于自己的存在（内在必然的本质），因而这种自由发展本质上都是不自由的。他说：“每一个物体向什么方向发展以及发展到什么样的程度，取决于一种绝对的必然性，而事物不仅无法把自己改变成一个天使、灵魂或者是任何的超自然的存在，甚至不能丝毫偏离他自己正在运行于其中的、被精确设计的路线。”[①]他认为这种受制于必然性的物体本质上仍然是一种“限制”，根本无自由可言，那么，他所谓
大三 帖子 125 精华 积分 282 威望 金钱 137 石头 阅读权限 30 一、导言任何一个了解《存在与时间》的人都知道,海德格尔在这一著作中试图摧毁关于知识对实践的优先性的笛卡尔传统.初看起来,海德格尔的确试图把这一传统简单地颠倒过来,即 论述纯粹的沉思是对日常经验内容的否定的修正.更为特别的是,他青起来是说这纯粹的 、赋予意义的知的主体仍然处在胡塞尔现象学的核心,它必须被有所牵涉的、赋予意义的 行的主体所代替.但是一个人如果简单地颠倒传统,那他就要冒被误解和重新估价的风险 ,而且胡塞尔现象学的最佳注释者达格芬·弗勒斯达尔(Dagfonn Fllesdal)就不被误导至 低估海德格尔在这一点上的独创性.在一篇论述胡塞尔和海德格尔有关行动的作用的文章 中,弗勒斯达尔这样来解释海德格尔,即认为胡塞尔相传统过度强调了纯粹的沉思,他也 同意他所认为的海德格尔的观点,即实践活动是主体赋予客体以意义的基本方式. "一般认为,实践活动预设了对世界的理论的理解……海德格尔反对这一点.他把我们处 理世界的实践方式看作比理论更为基本.……海德格尔的这一观点即……人的活动在我们 建构世界中发生作用的观点以及他对其发生方式的分析,在我看来是海德格尔对哲学的主 要贡献". 弗勒斯达尔指出:"胡塞尔在1916年来到弗莱堡之后,显然越来越意识到我们的实践活动 是我们与世界关系的一个重要部分."他然后试图决定现象学中对实践活动的这一新兴趣 应当归功于谁.他写道:"胡塞尔有可能在这——'实践的'新方向上影响了海德格尔, "但他也承认,"也有可能是胡塞尔在与年轻的海德格尔讨论时受到了这一方面的影响. " 然而我要论证的是,一当人们看到海德格尔在这一问题上与胡塞尔的区别的深度,影响的 问题就显得无关重要了.有的问题比实践与理论的关系重要得多.真正的问题关系到对意 向性的两种对立的说明.正如弗兰兹·布伦塔诺和后来的胡塞尔所采用的那样,"意向性 "指出了这样的事实,即感知、相信、欲求、惧怕、怀疑等精神状态总是关于某个事物的 ,也就是总对着加以描述的某个事物,无论这一超精神的客体存在与否.使这种指向得以 实现的精神特质被称为精神状态的表征的或意向的内容.弗勒斯达尔在集中讨论行动的意 向内容对思想的意向内容的相对重要性时,忽视了海德格尔的激进观点,即以精神内容对 意向性的说明预设了但却忽略了更为基本的意向性类型一—一种完全不包括意向内容的意 向性.海德格尔不想使实践活动处于首要地位;他想表明实践活动和沉思的认知都不能被 理解为自我满足的主体及其意向内容与独立的客体之间的关系. 弗勒斯达尔断定领海德格尔所反对的是关于实践的传统的表征理论.海德格尔试图打破这 一哲学传统,他集中于努力超越这些观点所预设的主体/客体之分.他在1929年的一次讲 演中说:"我的实质意图是首先提出(主/客关系)问题,然后这样来论证,即整个西方传
对海德格尔的哲学思想认识 马丁·海德格尔是德国著名的哲学家、存在主义的创始人。海德格尔指出西方哲学自从柏拉图便误解存在的意思，去研究个别存在的问题而不去研究存在本身的问题。海德格尔相信所有对存在的探讨焦点放在个别存在物及其性质。自从哲学家都忽略了这个更基本理论前期的存在，并且以此推导其他理论，错把那些理论在各处应用，终于混淆我们对存在的理解。为避免这些深层误解，海德格尔相信哲学的探求应该以新的方式来进行。 存在主义出现在20世纪的初期和上半叶，是直接渊源于现象学的一种哲学，存在主义哲学家致力于揭示存在的真理，尤其是现代人生存的真理。存在主义文论直接派生于哲学理论且就是哲学理论的有机组成部分。德国哲学家海德格尔用理论的方式较为严密地推出了存在思想，是广义的存在主义思潮的直接创始者和确立者，其存在主义文论博大精深，有非常独特的见解。当然这避免不了其中一些纯概念理论的玄化，使之难以理解，所以这里只对德格尔的我能理解的主要文论思想加以论述。 海德格尔是胡塞尔的学生，其思想直接始于现象学，不过很快，海德格尔与老师发生分歧。他认为，作为老师知识确定性的基础“纯粹的先验自我”只是一种科学理想而并非真正的“实事本身”，事实上并不存在，存在的只是被抛在时空中并不得不与他人共在的具体的个人，海德格尔称之为“此在”，“此在”才是思想应回到的实事本身。由此，早期海德格尔建立了他自己的“此在的基础本体论”，历史性的个人生存开始成为哲学关注的焦点。但是，即使在早期对“此在”的思考中，海德格尔的最高哲学旨趣也不只是探索“此在”的问题，而是企图经由“此在”的分析而揭示“存在”的意义。只不过在探究途中，海德格尔发现“路”反了，不应从“此在”走向“存在”，应从“存在”走向“此在”，亦即对“此在”的理解必须从“存在”出发才能有可能，貌似唯有把一个历史的具体的个人放在广阔无垠的时空中，才能看出它的意义。
海德格尔哲学——张志伟 海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ） 《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。 结构： 一、存在问题 二、此在的世界 三、此在的沉沦 四、向死而在 五、海德格尔与老庄 一、存在问题 《存在与时间》（1927） 海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图 科学思维方式 通过抽象的理性认识把握事物的本质： （1）玫瑰花、牡丹花……“花”； （2）花、草、树、木……“植物”； （3）植物、动物……“生物”； （4）生物、非生物……存在物； （5）所有的存在物……“存在”。 作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘 存在是什么＝存在物是什么 混淆了存在与存在者之间的差别 存在（Sein，Being） 存在：Being－to be Sein－zu sein 存在＝去存在 ＝生成的境域 ＝生生不已的源泉 那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。 一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。
在海德格尔看来，技术是一种现象学意义上的“现象”，正是由于作为“现象”的技术蔽而不显，使得通常关于技术的诸多议论远离技术的本质，对技术的本质视而不见。海德格尔的技术之思就在于使技术这种“现象”澄明起来。技术作为“现象”的深藏不露，与西方的形而上学传统密切相关。特别是在近代，这个通过科技的繁荣而使形而上学极度发达的时代，技术正是作为完成了的形而上学在起作用。 “技术这个名称本质上应被理解成‘完成了的形而上学’” 正是“形而上学的完成”这个维度规定了海德格尔技术之思的走向。 技术作为真理的发生方式：质疑技术中立论 海德格尔思想的基本特征就在于超越存在者的层面，直追存在本身。如果他真的把运思的焦点对准了“技术”，那么，技术就不是在通常意义上所理解的技术，技术就一定承担着让存在者的存在得以开显的决定性角色，也就是说，技术必定要作为真理发生的方式，因为在海德格尔看来，真理就是开显。 通常人们都说，技术是今天最显著的现象，因为我们在这儿那儿到处都碰到技术的东西，技术占据着我们生活中的一切空间。然而，这里说的“现象”绝不是现象学意义上的“现象”。 在这个技术支配一切的时代，技术的本质作为一种“现象”反而可能是最不显著的。在时下关于技术的众多谈论甚至争论中，人们关于技术事实上形成了一种海德格尔称为流俗的技术概念：它把技术看成是工具，看成是人的行为。由于共同的禀承这种工具论的和人类学的技术观，海德格尔称那些表面上对立的双方——盲目的推动技术者和无助的反抗技术者——始终是一回事。说他们是一回事并不是说他们持有相同的观点，也不只是说他们有着某种共同“语言”，而是说，他们对于他们共同持有的技术观完全缺乏反思，特别是，在他们双方或多或少持有的技术中立的看法中，这种反思被完全消解和完全放弃了。 人们为何会持有技术中立观，以及为何会放弃对工具论和人类学的技术观的反思呢？因为它们是正确的。在我们遭遇到的各式各样的技术的东西中，哪一样都是人们为着某种用途和目的而制造的工具，无论这些工具是简单的还是复杂的、是古代的还是现代的。 而在我们这个时代，正确的东西又往往与真理相混同。然而，正确的东西并不等于真理。正确的东西总是活跃在某种开显之中，它是同处一个平面上的存在者之间的某种对位和错位，为着成为正确的东西恰恰并不需要使这种无蔽向我们显现出来。因此，在正确的东西那里，事情的本质尚未揭示出来，毋宁说，在正确的东西那里，真理恰恰被遮蔽起来。 因为工具论的技术观是正确的，人们就因此不再追问“工具”和“手段”是怎么一回事，把它们看成自明的东西，这就错失了“真理”──那使得正确性得以成为正确性的东西。因此，为了由正确性深入到真理，我们就得进一步追问“工具”和“手段”意味着什么。 我们先从工具论（instrumental）的技术概念入手。通常的工具论总是带有“工具”与“目的”相分离的性质，以致人们常常把工具论也就看成是工具中立论。工具与目的相分离之后，工具获得了独立发展的空间，而且不受制于目的，相反，它仿佛自己可以选择和决定目的，
什么叫思想 海德格尔/著 编者按：此文原载海德格尔《演讲与论文集》，中译文原载孙周兴选编的《海德格尔选集》，这里刊出的是译者为中文版《演讲与论文集》新近校订的的修订译稿，感谢译者惠寄。 当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备学习思想。 一旦我们投身于这种学习，我们也就已经承认了：我们还不能够思想。 然而，人却被视为能思想的动物。人有理由被看作这样一个东西。因为人是理性的生物。而理性，即ratio，是在思想中展开自身的。作为理性的生物，只要人愿意，他是必定能思想的。可是，也许人意愿思想，其实却不能思想。说到底，在这种思想意愿中，人意求太多，因而所能太少。 就人具有思想的可能性而言，人是能思想的。只不过，这种可能性尚未保证我们真的能够思想。因为，能够做某事意味着：使某事按其本质进入我们自身之中，[2]迫切地守护这种进入。但我们往往只能够做我们喜欢的东西，[3]我们由于允许其进入而对之产生好感的东西。实际上我们只喜欢那个东西，它向来预先从自身而来喜欢我们，而且是在我们的本质上喜欢我们，因为它倾向于这种本质。通过这样一种倾向，我们的本质就被占有了。[4]倾向就是允诺（Zuspruch）。这种允诺向我们的本质发出诉求，把我们呼唤到本质之中，并且使我们守持在这种本质中。真正说来，守持意味着守护。[5]可是，只有当我们从自身而来亲身保持那个守持我们的东西时，使我们守持在本质中的东西才能守持我们。当我们不让它脱出记忆时，我们就保持它了。记忆乃是思想之聚集。向何处聚集呢？向那个使我们守持在本质中的东西，因为它同时已经在我们这里得到了思虑。何以这个守持我们的东西必须已经得到了思虑呢？因为它本来就是有待思虑的东西（das zu-Bedenkende）。如果它被思虑，那它就获得了思念。我们为它迎面送去思念（An-denken），因为我们把它当作我们的本质的允诺来加以喜欢。 惟当我们喜欢那个本身有待思虑的东西时，我们才能够思想。 为了进入这种思想之中，就我们这方面来说，我们就必须学习思想。什么是学习呢？人学习，是使他的有为和无为与那个向来从本质上被允诺给他的东西适应起来。我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。
胡塞尔与海德格尔的存在问题 1962年9月11—13日， 海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的?时间与存在?演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：?胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底?（注：参见：海德格尔Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988, S. 47. 以下简称：SD。）。 1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：?在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？?（注：参见：海德格尔，Vier Seminare, Frankfurt a. M.1977, S. 111. 以下简称：VS。） 我们试图接着这里的问题思考下去。 在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。（注：严格地说，海德格尔认为，希腊哲学并非没有接触到存在问题，而是从存在出发，逐渐偏离开存在，因此西方哲学的历史是遗忘存在的历史。勒维纳斯在这个意义上进一步阐释说，西方哲学史试图从存在出发去达到一个完整地包容存在的存在者——上帝。（参见：E.Levinas,Le Temps et l'Autre, Montpellier 1979, p.24）据此而论，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。（注：胡塞尔本人当然具有他自己意义上的?存在问题?（参见拙著：Das Problem des Seinsglaubens in derPhanomenologie Edmund Husserls —Ein Versuch mit ihm,Dissertation, Darmstadt, 1990）．概括地说， 他将纯粹意识领域视作真正的存在（参见胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第 1卷第46节中的论述；也可参见海德格尔在《时间概念历史导引》第11节中对胡塞尔这个意义上的存在的四重定义：意识作为?内在的存在?、?绝对的存在?、?被给予的存在?和?纯粹的存在?）；并且，胡塞尔在此意义上划分出他自己的?形式存在论?和?质料存在论?（对此可以参见《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷的第153节，以及该书的整个第2、3两卷的论述）。但我们在这里讨论的不是胡塞尔意义上的，而是海德格尔意义上的存在问题。） 但在什么样的意义上又可以说，胡塞尔曾经在《逻辑研究》中接近过本真的存在问题？对这个问题的进一步探讨要取决于对另外一个前问题的回答：海德格尔本人在存在问题上究竟从《逻辑研究》中获益多少？因为，如果对后一个的问题的回答是完全否定的，那么我们在这里也就根本没有必要将这两人的存在问题放在一起讨论。 因此，这里的问题在于：《逻辑研究》——它曾是胡塞尔与海德格尔在存在问题上的一个交会点吗？撇开海德格尔对《逻辑研究》作用的多次一般性强调不论（注：例如参见：海德格尔，GA 20, S.30 （海德格尔全集本均用简称：GA，不再引书名），Sein und Zeit, Tübingen1979,S.38（以下简称：SuZ），Unterwegs zur Sprache, Pflingen1990, S. 90—91（以下简称：US），以及其他各处。海德格尔多次将《逻辑研究》称作现象学的?突破性著作?和现象学的?基本书?（Grundbuch）。），在早期（1925年）的马堡讲座中，他确定有必要坚持胡塞尔在《逻辑研究》（第六研究，第五章和第六章）中所区分的两个真理概念和两个存在概念，因为?我们以后会提出关于存在意义的原则问题?（注：海德格尔，GA20，S.73.重点号为原作者所加。）； 在后期《我的现象学之路》（1963年）一文中，他再次明确指出了《逻辑研究》在存在问题
从海德格尔的技术之思浅析现代技术的发展 作者简介：孙杨（1987- ），男，河南南阳人，西安建筑科技大学思想政治理论教学研究院在读硕士研究生,科学技术哲学专业. 摘要: 技术的进步使人逐渐地陷入了以“人类中心论”为导向、人自己制造出来的困境之中。本文首先解读了海德格尔关于技术本质的思考，然后结合现代技术的发展对技术的本质进行了分析，阐述了现代技术的座架本质不断促逼人和自然，人和自然都成为持存物。最后，作者认为现代技术是座架起支配作用的解蔽方式，对之应采取泰然任之的态度，并通过在沉思的路上诗意地栖居来获得拯救。 关键词：海德格尔；技术；座架；解蔽 中图分类号:g30 文献标识码：a 文章编号： 1674-098x(2011)12(a)-0000-00 1 解读海德格尔对技术本质的理解 众所周知，海德格尔哲学思想中的根本问题是对存在本身的研究和追问。海德格尔终其一生都在追问存在的意义，技术之思作为其存在之思的一环，是海德格尔哲学的最重要组成部分之一。 海德格尔认为现代技术就是一种去蔽,即把隐蔽着的东西揭示出来, 或让隐蔽着的东西显现出来。因此, 这种去蔽的领域,也就是真理发生的领域。由此,海德格尔所探讨的是技术本身的无蔽状态,他赋予技术以存在论上的根本性地位。可见，在海德格尔看来：技术的本质就是座架。在技术的座架的命定中，技术是人靠自身无法
控制的东西，人被座落在此，被一股力量安排着、要求着，这股力量是技术的本质中显示出来的，而又是人自己所不能控制的力量。 2 浅析海德格尔技术本质视域中的现代技术 今天的人类已经深深地依赖于各种技术,从生到死,从物质需要到精神享受,从国家到个人,从生产到生活,人们把未来幸福生活的一切可能性都寄托在技术身上。然而,诸如核泄漏、环境污染、生态危机之类的负面影响使现代技术给人类带来福音的同时也带来了灾难。技术仿佛能让人上天堂, 也能让人下地狱。于是,悲观主义者宣称技术是潘多拉的魔盒,乐观主义者坚信这是由于技术还不够发达, 而大多数人比较愿意将技术比喻为一把双刃剑,相信只要剑柄掌握在善良、智慧而又正义的人手中,宝剑就会降妖除魔而不是助纣为虐。但是, 上述三种观点都没有真正揭示出人类所面临的来自技术的危险。海德格尔对技术的本质及其危险作出了独特的解说,在他看来, 技术绝不在于制造和操作，绝不在于工具的使用，而在于去蔽。技术是本身参与到自然、现实和世界的构造和建立中,构成维持现代人与其置身的世界的关系类型。 既然海德格尔认为技术是一种去蔽,那么，怎么看待现代技术的去蔽呢？ 首先，在现代技术中起支配作用的去蔽是一种促逼。这种促逼向自然提出了蛮横的要求, 要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。促逼意味着强行向事物索取, 意味着迫使事物进入非自然的状态以达到人类对它的技术需要。现代各种高新技术的促逼使得各
生存·时间·实践－－评海德格尔“存在的意义”学说 “存在的意义”是德国哲学家海德格尔在其代表作《存在与时间》中提出并深入研究的问题。本文力求将海德格尔的问题转为正面课题，探讨这一课题的现实意义，并以实践人学作为解决该课题的一种尝试。 一“存在的意义”及海德格尔的解决方案 海德格尔认为，两千多年欧洲哲学发展，遗忘了一个重要的基本哲学问题，即“存在的意义”问题。由于对这一问题的耽搁，使几千年的本体论实际上成为“无根的本体论”。因此，他写《存在与时间》“目的就是要具体地探讨‘存在’意义的问题，而其初步目标则是把时间阐释为使对‘存在’的任何一种一般性领悟得以可能的境域”［（１）］。 “存在的意义”是个与众不同的问题。其一，在这个问题中，问之所问是“存在”，而“存在”则与一切“存在者”有所区别，它使存在者之被规定为存在者，但它本身却不是任何一种“存在者”。其二，在这个问题中，问之何所问，是存在的意义。由于存在本身就不同于一切存在者，因而它的意义也就有别于存在者的意义，后者可由理性概念来定义，而前者则需非理性的领悟去体会。正是基于对“存在意义”特点的分析，海德格尔进一步提出解决该问题的方案。 海德格尔的方案包括出发点、方法、步骤、根据等方面内容。第一，要确定一个并非随意的出发点。存在与一切存在者根本有别，但存在又总意味着存在者的存在，因此，应从存在者身上逼问出它的存在，而不是离开存在者去玄思冥想存在。然而，天地苍茫，斗转星移，究竟应当在哪种存在者身上破解存在的意义？海德格尔认为是我们自己，即“除了其他存在的可能性外还能够发问存在的存在者”［（２）］，用“此在”这个术语加以称呼。为什么？海德格尔分析了“此在”这种存在者同其他一切存在者相比而具有的几层优先地位：此在不断超越自己的当下状态，凭借着生存从万物中崛起；此在能经过领悟自主地选择自己的生存方式；此在能建立各门具体科学以及哲学使自己的领悟系统化理论化，等等。正因为这样，“此在”就能作为探究“存在的意义”这一问题的出发点，“其它一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找。”［（３）］第二，海德格尔认为解决“存在的意义”的方法是现象学。现象学的基本原理就是“走向事情本身”［（４）］。之所以用这种方法，是由于只有它才能把被人们遗忘的存在重新唤出。海德格尔认为，事物的存在与事物一并显现，人们却往往视而不见，以致于它虽昭如白日，却又被深深遮蔽；尤为严重的，人们对自己的生存也熟视无睹，忙于应付各种事务，精心处理各种关系，在生存方式中生存本身被彻底遗忘了。因此，只有用现象学的方法，直面杂多中的“一”，直面变化中的“不变”，直面事情本身，直面生存本身，才能领悟到存在，才能去探讨存在的意义。第三，海德格尔分析“存在意义”的步骤是抓住此在的“在世”。此在的生存总是“在世界之中”，没有孤立的脱离世界的此在。从都市的纸醉金迷到深山的青灯古佛，个人作为此在，都处在自己的世界中，都有一个对之有意义的周围环境，此在一向活动忙碌在这个世界中。这种忙碌首先是与“物”打交道，海德格尔称之为“烦忙”。其次是与别人打交道，称为“烦神”。无论“烦忙”还是“烦神”，都是“烦”的具体表现，“烦”则是两者的基础和得以可能的条件，从而“烦”展示着此在在世的全部本质。“在世本质上就是烦”［（５）］。第四，海德格尔对“存在的意义”讨论的根据是“时间性”。在他看来，研究此在，必须研究它的有限性，而此在的有限性就是它的时间性。按照通常的观念，时间是一种由过去、现在、未来构成的无始无终的序
海德格尔存在论基础上的技术观 摘要：作为一位活在20世纪的现代人，海德格尔与现代技术世界似乎有一种天然的隔膜，他不断的对技术进行追问，并认为造成当今人类生存困境的根源并不是现代技术手段本身的优劣，而是由现代技术的本质一一座架这种解蔽方式所决定的，他对技术的批判是建立在他对“存在”问题的沉思之上的，本文主要从海德格尔存在论视域下来把握其技术批判理论，同时又反过来从技术批判理论着眼去理解海德格尔的存在论思想。 关键字：海德格尔；座架；现代技术；存在论 Heidegger's theory of Technology on the base of Ontology Abstract：As a modern people who are live in the 20th century, Heidegger and modern technology in the world seem to have a natural diaphragm, he will continue to ask, and the causing of the human's existence predicament of root is not modern technology’s pros and cons, but the essence of modern technology is determined by the enframing ,this disclosing of the decision, his criticism of technology is established on his thinking of ontology, this paper mainly from Heidegger's ontology theory to grasp the critical theory of technology, and in turn from the critique of technology theory with an eye to understand Heidegger's ontological thought. Key words:Heidegger;Enframing;Modern technology ;Ontology 引言 在这个世界图象的时代中，人类的生活被日益强大的现代技术所支配着。随着技术的发展，人类的生存样态愈来愈丰富，活动的空间愈来愈广阔。现代人沉醉于技术进步所带来的各种物质利益中，为技术的每一个成就而欢心鼓舞。殊不知，我们已成为技术的傀儡。海德格尔对现代性的批判集中体现在他对近现代技术的批判上，他认为现代技术统治着人类的各个方面，已成了现代人面临的最高危险，他洞察到：现代性的根源恰恰存在于近现代世界里最为普遍而根本的技术现象里，他对技术的批判并不是对技术先现象的一种批判，而是针对技术的“本质”进行批判，在对传统的技术观进行追问的基础上，海德格尔发现现代技术的本质已经深深地遮蔽着，这种遮蔽源于人类对“存在”的遗忘。终生沉浸于对“存在”问题的沉思之中的的海德格尔，在一种对时代早己遗忘的东西的眷恋之情的激荡下开始了对技术本质的追问。
胡塞尔与海德格尔的?本真?时间现象学 黑尔德 自从胡塞尔第一次将现象学引上道路并且海德格尔第一次对现象学进行彻底改造以来，时间便处在他们的思考中心。与对原初经验的现象学寻求相符，这两位思想家在时间理解上具有一个共同的基本区分：在所有哲学之前为我们所日常熟悉了的那种时间与一个原初地经验到的时间相对峙，海德格尔在他后期的报告?时间与存在?（1962年）中将后者称之为?本真的时间?。在?转向?后的思想中，他在这里和其他地方用?本真?(eigentlich)一词来标识这样一种?实事?(Sache)，即某种构成现象学的一个根本的争执区域的东西，它在那些对它而言原初是?本己的?东西中表明自身。[①] 据此，?本真时间?应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。在海德格尔的主要著作《存在与时间》（1927年）中，?本真?这个形容词已经具有了这个基本含义，但它原发地所涉及的?实事?在当时就是人的此在；被标识为?本真?的是那种此在在其中?决断地?接受它的?必死性?(Sterblichkeit)的生存方式。尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对?本真?形容词的这种生存论分析的使用。但即使在?转向?之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。我在后面还会回到这个问题上来。 无论是在《存在与时间》中、还是在以后的?时间与存在?中，?非本真的时间?都在于：时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。这些?现在?可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说：在?各个运动?上——被计数(anz?hlen)，通过这种方式，对时间的自然科学理解也成为可能。自亚里士多德的时间定义以来，流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点，海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作?庸俗的时间理解?。由于现在次序构成一个固定的形式，我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体，因此这种时间在胡塞尔那里叫做?客观时间?。在由爱迪?施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中，他把客观时间与?内意识?相对峙，在三十年代的后期手稿中，他把客观时间与?活的当下?相对峙。由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式，因此我们也可以说，在他那里也有本真的和非本真的时间