主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路
人们经常说海德格尔的现象学是胡塞尔现象学的发展，可是究竟是怎样发展的呢？大多数时候我们其实都不甚了了。仿佛海德格尔只是从弗莱堡的胡塞尔那里学到了?现象学的看?，然后用这种?看?去考虑他自己的问题。因为从表面上看来胡塞尔和海德格尔两人的旨趣和风格都是迥然相异，以至于翻译《观念1》的李幼蒸先生在译后记中呼吁将两人完全分开对待。不过我认为，除了在一定程度上都采用?现象学方法?，
两人思想的内在联系也是非常密切的——否则光凭现象学方法（何况他们二人的现象学方法具体来说是不同的）何以说海氏的思想是胡塞尔的发展，却从来没人说舍勒的思想是胡塞尔的发展呢？但是这种思想上的内在联系不是市面上某些一般性的论断——比如说胡塞尔考察的是认识问题，海氏是存在问题；或者说胡塞尔没有摆脱近代主体哲学的影响而海氏彻底摆脱了——可以澄清的，因为澄清这一联系恰恰要求的是给出这些论断的根据。这篇短文想从其中一个角度对这一联系加以探讨，看看胡塞尔的现象学如何为海氏的某些基本思想提供了线索。
抱歉给这篇文章起了一个这么长又这么零碎的题目，这是因为它其实是两篇文章。由于第二篇（本文的第二部分）的理解有待第一篇（第一部分），于是就把它们硬凑到一起了。两部分的连接十分滞涩，还请读者多担待。整篇文章描绘了一条上升的道路。其中第一部分讨论了胡塞尔现象学由?直观?向?构造?的推进，而第二部分则联系海德格尔的解释学思想，讨论了直观与解释之间的关系，梳理出了由胡塞尔的?事情本身?向海德格尔的?事情本身?的进路。
一，直观与构造
现象学的口号?Zu den Sachen selbst!?不仅要求?面向实事?，并且要求回到?实事本身?。也就是说，要在事物自身中把握事物。对于胡塞尔来说，作为思想的?零点?的
是，事物被我把握是以事物的显现为基础的。反过来说，就是对事物的把握是一种?被给予?的行为。然而事物的显现并不总是给出自身。在《存在与时间》中译本的第45页，海德格尔就明确地指出，事物?可能作为它本身所不是的东西显现?。因此，作为现象学第一原则的?直观原则?就是不充分的。因为这一原则：?每一原初给予的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地给予我们的东西，只应如其被给予的那样、在其被给予的限度之内被接受。?说的无非就是这么一回事：事物如何显现，我就如何描述（?如其被给予的那样?），而且不可添油加醋（?在其被给予的限度之内?）。如果事物之给予并不一定给出自身，那么仅仅通过这一原则，我们难以保证回到?实事本身?。更重要的是，这其中暗含的?事物-事物的显现?的二元论构成一种事实上的怀疑论，尽管是一种程度较轻的怀疑论。
那么，这一原则应该怎样理解才能使得它的合法性受到保证、并驱逐怀疑论以维护认识的最终可能性？当然我们可以?义正辞严?的表示：事实上并没有这种二元论，事物并不是现象背后的本体。然而这一观点只是现象学的结论而不是前提，正如海德格尔所说，?现象学?这一表述并不代表任何现成的观点。而且，如果将?事物的显现?理解为来自于事物，而我们作为接受者的一种运动，实际上浪费了现象学真正的突破性洞见。这种将现象学当作一些观点的集合的思维，恰恰是非现象学甚至反现象学的。
我们知道，胡塞尔的现象学展示着一种?追本溯源?的努力。越是根本的东西，思想对它的把握越晚。正如芬克指出的：?只有依据《观念》才能抓住《逻辑研究》的哲学目标中最主要的意图和指向。?在?描述现象学?中起主导作用的?直观原则?，只有通过?先验现象学?的?构造原则?才能得到彻底的理解和澄清。
在《观念1》第3节中，胡塞尔对直观做出了这样的规定：
?[……] 直观不管在相应的方式上是充分的还是不充分的，都具有一种被给予的行为的特征。?（《观念1》中译本第4页）
这意味着，在直观行为中，事物给出自身或给出并非如其所是的东西，但无论如何，事物被认为是?给予?的一方，我们是?被给予?的一方。这看起来是不言自明的，但是在深入考察中，这一?给予?的方向却需要被重新审定。
以一个最简单的感性直观为例。考察我对一支笔的感知。我看到眼前的一支笔。从视
觉的角度讲，我的视网膜上呈现的只是笔的某一侧面，而且实际上刺激我的大脑获得的信息只是一些形状、颜色、光泽，等等。但是我?知道?我看到的是一支笔，而不是这一个面，更不是一些杂乱的、颜色不一的点阵。在任何角度上，这支笔都只对我显示它的一个侧面，然而在每一个单独的感知中，我都设定了一个没有实际进入我的体验的背面，并且这一背面也堂而皇之的处于这个被感知对象的同一性中。
康德对此的解释是，事物的感知是接受感觉材料的感性直观，直观得到的感觉材料通过知性范畴的统觉被表象为对象。然而，在这个例子中，我们从一开始就知道我看到的就是一支笔，看到的是一个完整的对象而不是杂乱的感觉印象。
因此，胡塞尔在《逻辑研究》第二卷，第六研究中指出了人们将直观到的东西理解为那种有待立义，有待统摄的东西的谬误：
?外感知是统觉，[……]内感知也是统觉。感知意味着，有某物在它之中显现出来，而统觉，则构成我们称之为显现的东西。?（《逻辑研究》（第二卷第二部分）中译本237页）接着他举例说：
?这间房屋显现给我——我以某种方式对现实的被体验到的官能内容加以统摄。?（同上）
这表明了即使是所谓的?感性直观?也绝不是以感性的方式进行，?看?乃是一种基本的综合活动，而不是单纯的接受活动。进一步地说，这种立义，这种统摄活动本身是一种?解释?活动，直观在其本真的意义上是一种思维，一种作为解释着的思维。所以我们看到，上面的引文中出现的?统觉?、?统摄?的字眼，在《逻辑研究》A版中所使用的是?阐释?一词。而在?房屋的显现?下面一个例子中，保留了原版的痕迹：
?我听到手摇风琴——我把被感觉到的声音解释为手摇风琴声。?（同上）
解释，在其基本的含义中是一种意义赋予的行为（在下文我们会知道，?赋予意义?和?揭示意义?其实是同一个过程的两种说法）——意识将意义赋予被解释者。这一意义赋予的行为，正是现象学构造的本真涵义。
历来对?构造?这一概念的误解多源于对?现象学还原?的误解。部分的由于胡塞尔在《观念1》中的表述方式，?还原?或?悬搁?被理解为一种?删减?、?剔除?，仿佛
意味着从世界中减去我们无法信任的东西从而得到一个我们可以完全信任的领域——纯粹意识的领域。保罗〃利科即认为，胡塞尔在《观念1》中以一条?笛卡尔?式的道路来描述现象学还原是冒着?被误解的危险?：
?这条道路不是无危害的；它已倾向于认为还原即减去某种东西——可疑的自然，而且即是通过删减步骤来保持一种剩余物：不可怀疑的意识。?（利科《观念1〃法译本导言》，《观念1》中译本第363页）
由于这种误解植根于?还原?一词的日常词义之中，因此尤其难以根除。消除这种误解只能以正确的理解真正的?还原?为基础。然而正如前面说的，在一个不理解还原的人试图理解它的过程伊始，他就陷入了一种被还原的日常词义引入歧途的危险。
如果说还原即是删减某种东西的话，被?删减?的东西只能是我们对事物的?存在设定?。而存在设定也不是事物自身中的某种东西，而是我们附加在事物上的东西。?设定?这一翻译还不够传神。所谓?设定?，乃是position。Position的涵义，首先是立场、观点。存在不是处于事物自身中，而是来源于我对事物的一种?观点?——?自然观点?。这才恰好呼应了胡塞尔反复强调的，还原意味着一种?观点的改变?。
没有理解胡塞尔这一声明的后果，就是将?先验?与?世界?看作两个并列的领域。仿佛前者是后者的本原（arche）。因此在我看来，?中止判断?、?悬搁判断?、?放弃设定?都是比?还原?更忠实于胡塞尔本意的表述。胡塞尔选用?还原?一词大概更多的还是要照顾到先验主体性自身的构造。但无论如何，在对象性的构造方面，?还原?并不带有一种?追究原因?的涵义。从上述误解中就引申出这样一种误解：?构造?和?直观?被当成两个互不相干的东西，?构造?被理解为某种把先验意识当作世界的本原来?创造?世界。比如在《胡塞尔现象学概念通释》关于?构造?的词条中有这么一句话：
?‘构造’这个概念在胡塞尔那里始终带有一种无法消除的双关性和不稳定性。它在‘意义构成’和‘创造’之间摇摆不定，前者的成就在于使对象被给予意识；后者则是指对存在者总体性的创造性制作。?（《胡塞尔现象学概念通释》第268页，着重号为引者所加）在这句话中，?构造?表示了与?直观?相对应的意义以及一种莫须有的?创造?的意义。如果硬要说构造是一种创造，只能解释为对象性在构造之中的被确立，先验主体性的
构造?让实存存在?。而?对象性的确立?以及?让实存存在?的功能，实际上还是?意义赋予?的功能。这样一来，所谓的?创造?最终还是被归因于?意义给予?的行为，即?直观?。按照注释，这种误解竟然发生在胡塞尔的得力助手芬克身上，更说明了?还原?这一用语的危险性：甚至一位通晓现象学的学者也会偶尔因为这种词义的误导性作用而失足。
因此，我们可以这样说：直观和构造本来就是同一个东西，它们只是在不同观点（position）下的不同表述。或者将?观点?换一个词：处于不同的位臵（还原之前和之后）的人对于同一样东西的不同看法。在自然观点中，事物在直观中被给予世界性主体；在先验的观点中，先验主体通过意义赋予构造出事物自身。
这实际就是利科在《观念1》法译本导言中所指出的：
?实际上我相信，如果能理解世界构成不是一种形式的合法性，而是先验主体的看的给予，人们就能理解胡塞尔了。?（《观念1》中译本第365页）
如此一来，?给予?和?被给予?的关系被倒转过来。主体不再处于?被给予?的被动一侧，而处于?给予?的主动的一侧。因而?实事本身?的显现不再是一种?客体给予?而是?自身给予?，也是真正意义上的?原初给予?。?直观原则?至此才得到彻底的理解和合法性的保证。于是利科可以满怀信心地宣布：
?这一主题（构成的主题——引者注）对他来说永远标志着对怀疑论的胜利本身。?（《观念1》中译本第376页）
附言：从?直观?到?构造?的深入与海德格尔的真理观
众所周知，海德格尔将传统的?符合?意义上的真理观改造为?无蔽?意义上的真理观。而我们细究作为现象学第一原则的?直观原则?，就可以发现它在暗中依然保有着一种?符合论?的真理观：这一原则要求我们的认识去符合事物的给予。而唯当对?直观?的理解深入到?构造?的层次，这一?符合论?的阴影才开始散去。构造作为一种赋予意义的行为构成了——或者说，达到了?事物本身?（对胡塞尔来说就是对象的意义）——这就是真理。这其间的要义，不在于胡海二人对?实事本身?的不同理解，而在于：真理作为一种活动而现身。这样一来，真理而跳出了?判断与事实一致?的?符合论?并成为后者可能性的条件。而这一活动，海德格尔唤作?去蔽?。
二，直观，本质直观，解释学，生活世界
1，直观与解释学
海德格尔在《存在与时间》中如此断言现象学：
?让人从显现的东西本身那里如它从其本身显现的那样来看它。?（《存在与时间》中译本第41页）
?凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学。?（同上）但是，由于海德格尔所要揭示的?现象?不是任何一种存在者，而是?在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或复又反过来沦入遮蔽状态的东西，或仅仅‘以伪装的方式’显现的东西?，即存在者的存在——因而现象学对于海德格尔来说，就不再意味着描述直观中自行显现的东西，而在于通过一种方法，将自身本不显现的东西展示出来。对于他来说，这一方法就是?解释学?：
?现象学描述的方法论意义就是解释。[……] 此在的现象学就是诠释学“Hermeneutik”。?（《存在与时间》中译本第44页）
可是，现象学不是强调?直接性的把握?吗？?解释?对于海德格尔来说，需要的是在恰当的时候进入解释学循环。这样一种在循环的过程中得到的把握，何以符合?直接性?的要求？海德格尔何以认定它乃是?现象学的方法论意义?？
如果上面这句话交给胡塞尔，他可能会这样说：
?现象学描述的方法论意义就是直观。?
如此一来，胡塞尔和海德格尔便各自拥有了两种具体的方法：直观与解释。这种差异，乃是来源于他们二人的?现象?是自行显现还是不自行显现之间的分殊。现在我们想反过来思考一下，这两种方法除了差异性之外，是否有着某种共通性？如果有的话，是否正是这种共通性决定了二者在某种程度上都可以被称为?现象学的方法?？
虽然胡塞尔的?直观?和海德格尔的?解释?所要揭示的意义是完全不同的，但是重要的是它们都?揭示着?。或者说，直观与解释具有一个相同的基本结构：让……在自身中
被展示。这正是本文开头提到的海德格尔对于?现象学?的断语。因此我们可以说：?解释学就是现象学。?而现象学对于?直接性?的诉求也需要被重新界定：一方面是把握活动本身的直接性。直观体现了这种直接性。另一方面是把握活动的成就的直接性，即直击事情本身。这个意义上的?直接性?，直观与解释都具有。
与此同时，在本文第一部分?直观与构造?中，我们获得了如下洞见：直观与构造乃是同一种东西在不同?位臵?（现象学还原之前和之后）看来的不同表述。直观以意义赋予的方式构造起对象。因此直观在其根源上不是?被给予?行为，而是?给予?的行为。而?赋予意义?，换句话说（换一个position来说），就是?揭示意义?。这乃是?解释?的特征。于是胡塞尔在《逻辑研究》第二卷第六研究A版中这样写道：?感知就是阐释?。
这是一种巧合吗？显然不是。直观乃是解释，即直观所具有的这种让……在自身中展示的功能是通过解释进行的。（当然，这种解释不是世界性主体的主动行为，也就是说，不需要人刻意为之。）因此在一种扩展了的意义上我们也可以说：?现象学就是解释学。?之所以要加上?在扩展了的意义上?这一限定，乃是因为?直观?这一现象学的方法原则在日常词义中已经遗忘了自身的本真涵义。我们平时谈论到?直观?一词，表达的涵义是一种?看?（实际上不仅是一种看，而且是看的源始涵义，因为?看?还具有诸多隐喻）。而由于?看?在古希腊诸哲那里被解释为感官的官能，被解释为事物在感官上留下印迹，因此?看?、?直观?被当作了一种接受性活动。直到胡塞尔在《逻辑研究》中的突破性洞见，直观才第一次被理解为自身之中含有综合行为的活动，而不是有待理智进行综合的活动。这样，?直观?才得到了本源性的理解。解释是比看更本源的活动，在这种意义上说，现象学归根到底是解释学。
然而在胡塞尔的直观理论中还有一类特殊的直观——本质直观。这一类直观的客体——本质（eidos）本身也是自行显现的。但是由于历史原因，本质（eidos）的显现总是被各种各样流俗的见解所蒙蔽。本质直观是本质的自行显现，很难说有某种外在的方法可言。胡塞尔在《观念1》中这样说：
?看不到观念是一种精神障蔽；[……]
实际上，一切人都在看‘观念’、‘本质’，并可以说持续地看它们，在自己的思维
中运用它们，也作出本质判断。?（《观念1》中译本第29页）
但是在《经验与判断》中，胡塞尔却不得不发展出一种基于自由想象的?本质变更?的方法来进行本质直观。这就是因为那个原本自身显现的eidos被某种历史性的误解遮蔽了，从而需要一种方法将它展示出来。Eidos成了海德格尔所谓?复又反过来沦入遮蔽状态的东西?。从这个意义上说，?通过本质变更进行本质直观?也是一种解释学——不仅仅是在?直观就是解释?的意义上，而且是在海德格尔原本的意义上是一种解释学。
2，生活世界与?事情本身?
如果说现象学就是一种解释学，那么在现象学直观中，是否也存在一个类似于?解释学循环?的结构呢？我认为是肯定的。并且对这一结构的理解可以直接通向胡塞尔晚年的?生活世界?思想。
依然以对个别事物的感知为例。在《观念1》中，胡塞尔从逻辑上将感知的对象?分解?为作为意义载者的空X和它所承载的意义。在真实地感知中，这两部分分别对应于一个完全空泛（胡塞尔有时比喻为?晦暗?）的表象（意向）以及它在直观中的充实。然而在实际的知觉中，这个可以在直观中被添上所有可能谓词的空X，即一个完全晦暗的表象是不存在的。因为清醒的知觉是一条连续的?河流?，?精神之目?的目光从一个对象连续的移动到下一个对象。反过来说，就是一个个单独的知觉连续的进入我的体验流。在每一个单独的知觉对象周围都会有一圈模糊的，不确定的?晕?，胡塞尔称为?视域?（Horizon）。Horizon 的本意是地平线，因此horizon的本质在于：某种东西会从中出现。所以?视域?指示着可能的经验。在体验流中，每一个单独的感知都是从上一个感知的视域中形成的，而这个?先在?的视域与这个感知中本真的（实项的，relle）处于体验流之中的东西规定了（构造起了）这个感知的对象并同时规定了一个新的?视域?。在这之中，先在的视域对于其后的经验起着一种?先示?（Vorzeichnung）的作用（《生活世界现象学》中译本第49页，《感知分析》第1节），即，规定着其后经验的可能性。于是，在对某物的感知之前，这个空X就被部分地规定了；每一个对象在被直观充实之前，就已经获得了一定的意义。因此，虽然是直观活动最终构造起了对象，但是在直观中的构造活动并非对象意义的唯一来源。我在对象被构造起来之前，就?知道?了对象的某些规定性。
上面描述的这种情况，?翻译?成海德格尔的话说，就是：在对任何一个事物的认知之前，我们已经不可避免地对它具有了某种领悟，这种?前理解?在我们的认知活动中是不需清除也不可清除的。
这正是感知行为中的?解释学循环?。从这一循环中可以引申出这样一个结论：既然每个对象性的经验都具有某个相对于它?先在?的视域，那么我们可以认为有一个这样的视域：它在一切对象性被构造起来之前就存在了，因而是一切对象性经验的可能性条件。这样一个视域，正是胡塞尔晚年提出的?生活世界?——那个源初的世界。
从?生活世界?这一常常被误解的概念的真正意义上，我们可以赞同梅洛-庞蒂在《知觉现象学》导言中的那段常被引用的话：
?整部《存在与时间》没有越出胡塞尔的范围。归根结底，仅仅是对‘自然的世界概念’和‘生活世界’的一种解释，这些概念是胡塞尔在晚年给予现象学的第一主题。?（《知觉现象学》中译本第１页）
当然这么说对海德格尔也许有失公允，因为毕竟《存在与时间》问世的时候，胡塞尔的?生活世界?概念还没有出炉。但是可以肯定的是：海氏在《存在与时间》中谈论的那个?世界?，正是胡塞尔的?生活世界?。
在本文第一部分?直观与构造?中谈到，?Zu den Sachen
selbst!?这一现象学口号，被胡塞尔以下述方式达到：在直观中，先验主体性以赋予意义的方式构造起对象。因此我们在直观中达到的乃是?自身给予?的?实事本身?。这样的理解虽然在很大程度上克服了旧形而上学的主客分裂，但是一种主体主义的理解依然在暗中起着作用：对于胡塞尔来说，?事物?其实就是?对象?，达到?实事本身?乃是达到对象性的自身构造。然而?实事?却是：事物首先不是对象，它只是被意识树立为对象（Gegenstand, Gegen-Stand）。对象自身恰恰不是事物本身。事物本身在某种意义上只能存在于那个处于一切对象化之先的?生活世界?中。如果?事物本身?意味着?事物的自在存在?的话，那么?自在?永远不可能在关涉?对象性?的领域中得到澄清。因此，传统实在论将事物的自在存在理解为?不以意识为转移?实际上恰恰把?事物?推到了唯心论一边。实际上，由于主体主义的影响，?自在?在近代哲学中一直被理解为另一个毫不相干的
概念：?客观性?（克劳斯〃黑尔德《海德格尔通向?实事本身?之路》）。胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中将事物的?客观性?追溯到?主体际性?，并不是错误的解释。因为?客观性?确实是在主体际性中被设定。而真正的?自在?概念，却只能在?生活世界?中有其根源。
回过头来重新审视?直观?。?直观?与?解释?本身的区别究竟在哪里呢？我们曾在本文的开头将?直观?的对象描述为?自行显现?者，而需要通过?解释?来展示自身的乃是?不自行显现?者。然而这个?自行显现?者说到底是?向一个主体?的?自行显现?，实际上乃是被这个主体所构造出来的，而显现出来的东西在一定的意义上是事物的外观（eidos在早期希腊语中都指有形事物的?形状?）；而需要解释学方法展示自身的?不自行显现?者，却是对于一个?主体?的?不显现?，这恰恰因为它处于主客分裂之先的源始领域，是在更源始的意义上的自身发生运作，是海德格尔后期的Ereignis，是事情本身。?事情的外观?源自?事情本身?，因此，?直观?源出于?解释?、?理解?。
理解了这层含义，我们才能在真正意义上谈论海德格尔的?事情?向对于胡塞尔的?事情?的原初性。这种原初性并非来源于?实践?对于?理论?的优先性或者其他泛泛而论的观点，而是来自于解释学相对于（本质直观的）现象学的源始性，来自于理解（领悟）相对于直观（认知）的源始性，来自于事情本身相对于事情的外观的源始性。海德格尔用一种直接的方式到达了这一源始性，而胡塞尔在他的晚年用一种更加扎实的方式阐明了非源始的东西如何植根于这一源始性的领域。而只有达到了这一源始的维度，才能为思想铺展开更广阔的视野。
补记：在柏拉图的?太阳比喻?和?洞穴比喻?之后，?光?被用来比喻认识的条件：在光的照射下，事物被给予我。然而正如列维纳斯在《从存在到存在者》中所说，在这种情形下，事物?被给予我?的方式是光赋予事物以形式，只有形式才能将事物带到我面前。但是现在我们知道，形式其实是事物的外观而不是事物本身。因此，事物只要被暴露在?光?天化日之下，就注定被表象，成为意识的?对象?。于是，真正的事物本身就只能隐没在黑暗里。因此，真正的?存在?不可能以?观看?的方式被把握——因为观看就意味着被带到
认识之光中，被带到柏拉图的太阳底下。如果这样，?存在?就必然被混同于?存在者?。
?那知光亮者，将自身隐藏于黑暗之中——老子（Der seine Helle kennt, sich in sein Dunkel h?llt――Lao-tse）?
主体主义的最终克服与现象学由胡塞尔通向海德格尔之路 人们经常说海德格尔的现象学是胡塞尔现象学的发展，可是究竟是怎样发展的呢？大多数时候我们其实都不甚了了。仿佛海德格尔只是从弗莱堡的胡塞尔那里学到了?现象学的看?，然后用这种?看?去考虑他自己的问题。因为从表面上看来胡塞尔和海德格尔两人的旨趣和风格都是迥然相异，以至于翻译《观念1》的李幼蒸先生在译后记中呼吁将两人完全分开对待。不过我认为，除了在一定程度上都采用?现象学方法?， 两人思想的内在联系也是非常密切的——否则光凭现象学方法（何况他们二人的现象学方法具体来说是不同的）何以说海氏的思想是胡塞尔的发展，却从来没人说舍勒的思想是胡塞尔的发展呢？但是这种思想上的内在联系不是市面上某些一般性的论断——比如说胡塞尔考察的是认识问题，海氏是存在问题；或者说胡塞尔没有摆脱近代主体哲学的影响而海氏彻底摆脱了——可以澄清的，因为澄清这一联系恰恰要求的是给出这些论断的根据。这篇短文想从其中一个角度对这一联系加以探讨，看看胡塞尔的现象学如何为海氏的某些基本思想提供了线索。 抱歉给这篇文章起了一个这么长又这么零碎的题目，这是因为它其实是两篇文章。由于第二篇（本文的第二部分）的理解有待第一篇（第一部分），于是就把它们硬凑到一起了。两部分的连接十分滞涩，还请读者多担待。整篇文章描绘了一条上升的道路。其中第一部分讨论了胡塞尔现象学由?直观?向?构造?的推进，而第二部分则联系海德格尔的解释学思想，讨论了直观与解释之间的关系，梳理出了由胡塞尔的?事情本身?向海德格尔的?事情本身?的进路。 一，直观与构造 现象学的口号?Zu den Sachen selbst!?不仅要求?面向实事?，并且要求回到?实事本身?。也就是说，要在事物自身中把握事物。对于胡塞尔来说，作为思想的?零点?的
浅谈胡塞尔现象学之意向性行为 摘要：胡塞尔开创的现象学以布伦塔诺的意向性理论和康德、笛卡尔哲学为主要思想渊源，试图通 过现象学方法建立一门严格科学的哲学。他的思想直接引起了一场现象学运动，形成一种以现象学 方法为主要特征的广泛的哲学思潮，对整个现当代西方哲学产生了重大影响，成为现代西方哲学最 重要的成果之一。可以说，不了解现象学的哲学家，在欧陆哲学中几乎不可能站到思想的前沿。本 文借以对胡塞尔现象学理论基础意向性行为的着重梳理，为以后现象学的深层次的学习和理解打下 基础。 关键字：胡塞尔现象学现象学理论的基石意向性行为 现象学在20世纪的西方产生发展并十分流行，与其他一些思潮，比如生命哲学、克尔凯郭尔的 生存哲学、弗洛伊德心理学、格式塔心理学等，一起极深刻地影响了欧陆哲学的发展。但是，在这 些思想中，广义的现象学最有方法论的新鲜含义和纯思维的穿透力。主要通过它，现代西方哲学中 的欧陆思潮与传统的西方哲学保持了内在的联系，现象学的词源可以追溯至18世界法国哲学家兰伯 尔以及德国古典哲学家黑格尔的著作中，但其含义与后来有所不同。在新的视野和语境中理解老的 问题，现象学被赋予了特殊且意义深远的新时期含义，比如传统的存在论（本体论）、认识论、伦 理学、宗教哲学和美学问题。 而对现象学做出巨大贡献的人物便是德国犹太裔哲学家----胡塞尔。Edmund Husserl,（1859-1938）23岁时在维也纳大学获得数学博士，并从事过短期的数学方面的工作。1884年至1886年， 他在维也纳听到了F. 布伦塔诺（Brentano, 1838-1911）的课，后者关于“意向性”的讲述使得他 的思路大开，从此决定献身于哲学事业。1891年他发表了《算术哲学》一书，对数学和逻辑的基础 从意识心理的角度进行分析。它的“心理主义”倾向受到了现代数理逻辑的创始人弗雷格的批评。1900年至1901年,胡塞尔发表了两卷本的《逻辑研究》，对逻辑研究中的心理主义、包括他自己的 一些过去的思想进行了多方面的清理；而且，更重要的是，他用“意向性”这个居于主体和（感觉 经验）对象之间的更本源的思路来理解“意义”的纯构成，并以此为基点，论述了现象学的一些基 本思想和方法。此书标志着二十世纪现象学运动的开始。1901年，胡塞尔到哥廷根大学任教。其后，他经历了某种思想危机，最后以1913年发表的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷一书作结，完成了从“描述现象学”到“先验现象学”的过渡。这之后，他对于意向性构成的思想又有更丰富 的论述。1916年，胡塞尔受聘于弗莱堡大学，接替新康德主义者李凯尔特的教席，并与海德格尔相识。1928年，发表了《内在时间意识的现象学讲座》（海德格尔编辑）。1929年出版了《形式的和 先验的逻辑》。在他生命的最后十年中，他更多地关注“主体间性”问题，而且提出了“生活世界”的学说，撰写了《笛卡尔的沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》。由于纳粹对于犹太人的迫害，胡塞尔晚景凄凉，1938年去世时弗莱堡大学哲学系只有一人参加他的葬礼。 胡塞尔认为哲学从一开始就想要成为一门严格的科学，但不幸的是，一直到他那时为止，哲学还 根本不是这样一门严格的学问。虽然有过苏格拉底、柏拉图、笛卡尔和康德等人的努力，但哲学一 直未找到一个真正严格的起点。所以，“作为科学它还没有开始”。在胡塞尔看来，其原因在于哲 学家们还未能真正摆脱根深蒂固的“自然主义”的思想方式。采取这种思想态度的人将我们认识的 对象和认识的可能性都视为现成给予的和不成问题的。所以，这样的认识和思考从一开始就已经处 在某种前提规定的框架中，而缺少一种体验的和反思的彻底性。在这个意义上，这种思维和它所依 据的经验不是一个真正的起点，也不可能有一个内在严格的构成机制。因此，对于胡塞尔来说，找 到一个“无（现成）前提的开端”就成为一切抱有严格科学“理念”的哲学探索的最重要的任务。 而这个“理念”或“观念”（Idee）只有在一门“纯粹的现象学”或“现象学的哲学”中才能实现。 现象学最重要的贡献是揭示出了一种新的哲学思考方法的可能，一个看待哲学问题更原处的视野。在他看来，以前所有的哲学都还不是一种具有自身规范性或完全自立的学问，总已包含了某种外在 的前提，以至各种任意的思想能够在哲学中泛滥。胡塞尔去获得这种最终的严格性的策略是：找到 一个无可怀疑、无所预设的绝对确定性，并且在此确定性中发现某种可以构成客观性的机制。他之
作为方法的现象学概述 我们可以把现象学方法广义地理解为“现象学的还原方法”，具体分为（1）悬搁，（2）本质直观（还原），（3）先验（超越论的）还原。在某种意义上说，以悬搁为出发点，可以从本质还原到先验（超越论的）还原，也可以从先验（超越论的）还原到本质还原。 一，本质还原－－排除事实，还原到本质（观念） 本质直观＝本质还原 本质直观或本质还原的方法是现象学最基本的方法，也是唯一具体的操作方法。在《逻辑研究》中，本质＝观念＝eidos。通常人们在谈论某物的时候，或者是思想中的存在，或者是自在的超越的存在。胡塞尔则认为，观念之物既不存在于空间之中（外在的超越存在），也不存在于时间之中（单纯的主观存在），它是超时空的存在。 胡塞尔在1925年的讲座《现象学的心理学》中为本质直观规定了一个新的名称：“自由想像的变更法”（本质变更法）。倪梁康教授在《意识的向度》中分五步描述了本质变更法的基本特征（P27－32）。 1、本质变更法的初步过程 经验被看做出发点和基础，而本质变更法则是在想像中进行的。一个没有任何经验的孩子无法进行任何想像，不过想像又可以超出经验之外，经验有限而想像是无限的。在想像中，事物“浮现”在我们
眼前。例如一把红椅子，在获得本质之前我们只知道一堆感觉材料而并不知道它是什么。我们可以自由地任意地进行类似的想像，例如一张红色的床、一张红桌子……于是我们会发现，在变更过程中以及由变更而产生的变项中始终贯穿着一个常项，忽略了变项，有一个统一保留了下来－－红。这就是在杂多的变项中把握更高层次的一致－－常项。 2、本质变更法的深入 最初层次的本质变更须以经验为开端，以后的本质变更则可以摆脱经验，直接对第一层次所获得的一般本质本身进行自由想像的变更了。从一系列的变更中获得了“红”的一般之后，我还可以再进行各种系列的变更，由此而把握住黑、黄、蓝、绿的一般。这是同一层次的递推。在这个变更系列中，黑、黄、蓝、绿等一般之物，观念本身成为杂多的变项，从它们中在更高阶段上观察到一个一般之物，一个出自观念的观念，一个观念的观念－－颜色，它构成了颜色的区域范围。 3、本质变更的概括说明 我们进一步将这些把握到的观念据为己有，我们命名它们，将它们陈述出来，如红的概念，颜色的概念。这样，一般陈述便成为可能，如：红是一种颜色。不恰当地说，我们不能说观念＝命名，而只能说命名是关于观念的命名。换言之，观念＝绝对的被给予性。 4、本质直观与一般化的区别 变更过程把握的对象是观念，一个超时空的观念是无所谓变化的。
第35卷第1期 唐山师范学院学报 2013年1月 Vol.35 No.1 Journal of Tangshan Teachers College Jan. 2013 ────────── 基金项目：北京语言大学青年自主科研支持计划资助项目（BYQK2012001） 收稿日期：2012-11-19 作者简介：郑丹青（1973-），男，湖南岳阳人，博士研究生，讲师，研究方向为文艺美学。 -35- 海德格尔语言之思的复调性 郑丹青 （北京语言大学 人文学院，北京 100083） 摘 要：海德格尔的存在论特征“此在在世界之中”，将世界问题和人的问题联系起来，又通过此在这一中介把世界现象最终同存在问题勾连起来。人与世界的本质关系是存在关系。海德格尔“言说观”：以词语创建存在。海德格尔的“言说”观是建立在对传统语言观批判的基础之上。海德格尔提出“语言是存在的家”，以“诗意的存在”重建语言与世界的关系。有声的聚合与无声的聚合两个声部的奏鸣形成其语言之思的复调性。 关键词：海德格尔；存在；语言；复调性 中图分类号：I01 文献标识码： A 文章编号：1009-9115(2013)01-0035-05 DOI ：10.3969/j.issn.1009-9115.2013.01.009 The Polyphony in Heidegger’s Thought on Language ZHENG Dan-qing (School of Humanities, Beijing Language and Culture University, Beijing 10083, China) Abstract: The character of Heidegger’s ontology – “Dasein is in the world” – connects the idea of worldliness and that of man. Dasein also connects eventually the world of phenomena and Being. The intrinsic relation between man and the world is the relation of being. Heidegger’s “speech of language” – Being is constructed with words – is founded on the critique of the traditional view of language. He posits the concept that “language is the house of Being” and tries to re-construct the relation between language and the world with “poetic dwelling”. The audible whole and the silent whole reinforce each other to construct the polyphony in his thought on language. Key Words: Heidegger; Being; language; polyphony 一、复调性与存在 复调本是音乐术语，“不同的声音用不同的调子唱同一个题目”[1]。巴赫金在对俄国作家陀思妥耶夫斯基小说的文本分析时，将音乐中的“复调”概念引入小说理论中，经多方阐述成为其哲学美学的重要组成部分。它们由隐喻演绎为概念，由术语提升为范畴，其涵义在多重变奏中不断绵延而日益丰厚。它们既是指文学体裁，也是指艺术思维；既是指哲学理念，也是指人文精神。“在美学理论中，‘复调’指的是艺术观照上的一种视界，因此而有‘复调型艺术思维’；在哲学理论‘复调’指的是拥有独立个性的不同主体之间既不相融合也不相分割而共同建构真理的一种状态，因此而有‘复调性关系’。”[2] 巴赫金在《陀思妥耶夫斯基创作问题》、《陀思妥耶夫斯基诗学问题》及《关于陀思妥耶夫斯基一书的修订》等 书中，“对话”是巴赫金反复阐述的一个核心概念。对话性（对话关系）是其复调理论的基石。对话是复调得以形成的质的规定性。巴赫金的“复调性”的核心语义乃是“对话性”。经巴赫金的多方阐发“复调性”不仅指称一种艺术思维方式，更是把它提升到一种哲学的高度。“复调性”作为哲学理念，其精髓乃是不同主体间意识相互作用的对话性，其根源乃是人类生活本身的对话性。在巴赫金看来，凡是能够表达一定含义的事物，只要是以语言符号表现出来的，相互间就会有对话关系。任何存在只有经过对话，才能实现思想的、情感的、意义的交流，才能建立起人与物之间、事物之间的相互关系，并通过这样相互关系显现存在，对话是人的存在以及世界的本质。因此，对话思想具有存在论的意义。海德格尔的存在论特征是“此在在世界之中”，将此在与世界联系起来，将世界问题和人的问题
海德格尔自由观 海德格尔认为，存在是存在者得以存在的存在，是没有任何限制的终极本体。只有存在本身才使那种摆脱了任何限制的自由成为现实，而在他之前所有的哲学都只是存在者意义上的存在，都是受限制的、处于“遮蔽”状态的存在者，而不是存在意义上的、绝对的存在，无法实现绝对的自由。也就是说，在他之前所有的哲学都不能解决存在的问题，从而也就谈不上解决自由的问题。任何存在者都只是一种受限制的存在，只有“存在”本身才是没有限制的真正本体意义上（也就是他所谓的存在意义）的自由存在。他于是从“存在”的无限性推出了“自由”的绝对性。 但是，“存在”这一绝对的、没有任何限制的本体的假设必然会导致一种虚无主义的错误。也就是说，那种没有任何限制、自己决定自己的最终实体是不存在的。因为所谓没有任何外在限制的存在，也就是没有任何外在关系的存在，而关系就是属性，也就是本质的外在表现。那么，没有任何外在关系的限制，也就是没有任何属性和没有任何本质的存在，而没有本质及属性就是不存在！ 从另一个角度而言，时空总是关系的时空，任何的存在总是一定关系中的时空存在，关系既时空，关系外的存在也必然是时空外的存在，而时空之外的存在也就是不存在。没有联系就没有本质，也就没有物的存在，更谈不上什么物的自由了。这显然是一种存在和自由的悖论。 何况，关系既差异，差异也就是关系。那种自我同一的绝对本体，因为与外部没有任何的关系，也就意味着它与外部没有任何的差异，那么，内在的本体就是外在的现象，没有任何差异的完全相同的两片树叶，也就是自身绝对同一的、没有任何关系的一片树叶。一方面，绝无限制的存在就是世界本身，另一方面，存在和世界又是完全不同的两个差异。这就是绝对本体的悖论。这或许是绝对本体论者所不愿看见的，然而，这却是一个逻辑事实。本体与外在世界的区别于是就变得毫无意义。 海德格尔否定了在他之前几千年哲学的本体（存在），但他忽略了这一点，既当他把在他之前的存在（本体）存在者化的时候，也就是把存在者存在（本体）化。从这个作为自己逻辑前提的悖论出发，海德格而终其一生，也没有找到自己所苦苦追寻的“存在”究竟在那儿，他最后只能承认，自己所有的工作只是一条没有终点的“探索存在的路”。 因此，绝对自由赖以为基础的绝对本体“存在”，只是一个逻辑的虚构，以此虚无本体为基础，我们就可以得出这样一个诡辩——自由就是虚无，就是没有任何限制的无。绝对的自由的大厦因此也就轰然倒塌。 而且，作为最抽象的思辨哲学家之一，海德格尔这一个迂回曲折的关于存在意义上的自由思想，也似乎没有超过最感性的经验哲学家休谟多少。早在《存在与时间》（1927年）出版187年以前的1740年，休谟就在自己的《人性论》中认为，任何的存在者，无论如何自由自在地发展，无论如何自己决定自己，但由于受制于自己的存在（内在必然的本质），因而这种自由发展本质上都是不自由的。他说：“每一个物体向什么方向发展以及发展到什么样的程度，取决于一种绝对的必然性，而事物不仅无法把自己改变成一个天使、灵魂或者是任何的超自然的存在，甚至不能丝毫偏离他自己正在运行于其中的、被精确设计的路线。”[①]他认为这种受制于必然性的物体本质上仍然是一种“限制”，根本无自由可言，那么，他所谓
胡塞尔的现象学思想简介 首先要了解他思想中的三个概念：描述法、自由想像法、地平线法。（一）描述法描述法是指，如果想分辨一样东西，先不要认定它是什么，而要先作一个客观的描写。然而，描写是相当困难的，并且每个人对同样一种东西的描写可能不太一样。因此，必须把所要描写的对象直接凸显出来，周边的东西先存而不论，一样一样地排除，此时就要配合自由想像法。（二）自由想像法 先举个例子：如果想要知道“人”到底是什么，那么可以问：“如果一个人车祸受伤．断了一只手，这样还算是人吗？”当然，这样叫做独臂人。接着继续问：“那么如果断了两只手．还算是人吗？”当然还算，因为这样叫做无臂人。相同的，断了一只脚叫做独脚人；就算两只手、两只脚都断了，也还是人。那么到底要到什么程度才不算是人呢？思考到最后，可能会认为如果没有头就不算是人了，因为我们从来不曾见过一个没有头的人。这就是自由想像法。使用自由想像法去认识一个人时．也是如此，我们必须要间：“如果少了这项特色，他还是他吗？”现象学的目的就在于让人知道一样东西的本质。假设我们要了解一个人的本质是什么，首先就要把我们能够掌握的、关于这个人的所有现象写下来，譬
如：身高、体重、家世背景、念什么科系、成绩如何、有什么嗜好、参加什么社团等。写下来之后，开始使用自由想像法，亦即问自己：“如果他少了这一样条件，他还是他吗？。（譬如：如果他身高没这么高，他还是他吗？）按照这种方式把每个细节一一问消楚，最后我们会发现，其中有些条件是绝对不能少的，一旦缺少了这些东西，他就不再是他了(如：他非常勇敢、非常诚实等）。涌常这些东西会g跟一个人内心的价值观有关，而不是与外在条件有关。由此可知，认识一个人的时候，不应该被外表所迷感，因为外表很多条件部是可以去掉的。把这些外在条件去掉之后，内在特质才会凸显出来。如果没有经过这种现象学的思考过程，就很难发现一个人的本质真相，以至干容易被外表迷感.举例来说．电现新闻的主播一个个都很上相，每天报新闻看起来好像很有见解，但是他们真的很明智吗？这就说明了，判断任何东西的时候，不能只看外表．而要问：“什么是它的本质？进而使用描述法与自由想像法去思考，如此才能发现真相。（三）地平线法.那么，地平线又是什么呢？英文是horizon ，有时候也翻成“视野”或是'视域”。人看任何东西都有视域，而这个视域就是我们所能见到的世界。例如．当你走在原野上，看到远处有一根尖尖的东西，很像犀牛角，也很像是教室的塔尖．但你不知道它是什么。就像我们有时候看电影，会着到一个人在原野上走了很久，看到远处有一个尖尖的
大三 帖子 125 精华 积分 282 威望 金钱 137 石头 阅读权限 30 一、导言任何一个了解《存在与时间》的人都知道,海德格尔在这一著作中试图摧毁关于知识对实践的优先性的笛卡尔传统.初看起来,海德格尔的确试图把这一传统简单地颠倒过来,即 论述纯粹的沉思是对日常经验内容的否定的修正.更为特别的是,他青起来是说这纯粹的 、赋予意义的知的主体仍然处在胡塞尔现象学的核心,它必须被有所牵涉的、赋予意义的 行的主体所代替.但是一个人如果简单地颠倒传统,那他就要冒被误解和重新估价的风险 ,而且胡塞尔现象学的最佳注释者达格芬·弗勒斯达尔(Dagfonn Fllesdal)就不被误导至 低估海德格尔在这一点上的独创性.在一篇论述胡塞尔和海德格尔有关行动的作用的文章 中,弗勒斯达尔这样来解释海德格尔,即认为胡塞尔相传统过度强调了纯粹的沉思,他也 同意他所认为的海德格尔的观点,即实践活动是主体赋予客体以意义的基本方式. "一般认为,实践活动预设了对世界的理论的理解……海德格尔反对这一点.他把我们处 理世界的实践方式看作比理论更为基本.……海德格尔的这一观点即……人的活动在我们 建构世界中发生作用的观点以及他对其发生方式的分析,在我看来是海德格尔对哲学的主 要贡献". 弗勒斯达尔指出:"胡塞尔在1916年来到弗莱堡之后,显然越来越意识到我们的实践活动 是我们与世界关系的一个重要部分."他然后试图决定现象学中对实践活动的这一新兴趣 应当归功于谁.他写道:"胡塞尔有可能在这——'实践的'新方向上影响了海德格尔, "但他也承认,"也有可能是胡塞尔在与年轻的海德格尔讨论时受到了这一方面的影响. " 然而我要论证的是,一当人们看到海德格尔在这一问题上与胡塞尔的区别的深度,影响的 问题就显得无关重要了.有的问题比实践与理论的关系重要得多.真正的问题关系到对意 向性的两种对立的说明.正如弗兰兹·布伦塔诺和后来的胡塞尔所采用的那样,"意向性 "指出了这样的事实,即感知、相信、欲求、惧怕、怀疑等精神状态总是关于某个事物的 ,也就是总对着加以描述的某个事物,无论这一超精神的客体存在与否.使这种指向得以 实现的精神特质被称为精神状态的表征的或意向的内容.弗勒斯达尔在集中讨论行动的意 向内容对思想的意向内容的相对重要性时,忽视了海德格尔的激进观点,即以精神内容对 意向性的说明预设了但却忽略了更为基本的意向性类型一—一种完全不包括意向内容的意 向性.海德格尔不想使实践活动处于首要地位;他想表明实践活动和沉思的认知都不能被 理解为自我满足的主体及其意向内容与独立的客体之间的关系. 弗勒斯达尔断定领海德格尔所反对的是关于实践的传统的表征理论.海德格尔试图打破这 一哲学传统,他集中于努力超越这些观点所预设的主体/客体之分.他在1929年的一次讲 演中说:"我的实质意图是首先提出(主/客关系)问题,然后这样来论证,即整个西方传
现象学中的三个形式结构： 部分与整体、在多样性中的同一性、在场与缺席 一、部分与整体 1.整体可以被分析成两种不同的部分：实体性部分和要素。实体性部分是能够离开整体而持存并且被呈现的部分；他们能够与其整体相分离。 当他们被如此分离以后，实体性部分自身成为整体而不再是部分。因此，实体性部分就是那些能够成为整体的部分。 要素是不能够离开它们所依属的整体而持存或者被呈现的部分；它们不能与其整体分离。要素是非独立的部分。 2.心灵是世界和世上万物的一个要素；心灵的本质上与它的对象相关联。心灵本质上是意向性的。 心灵和存在互为要素；它们不是能够从其所属的整体中被分割出来的实体部分。 3.同样，人们常常把心灵与大脑和身体分离开，好像心灵是一个实体性部分，而不是奠基于大脑和身体的一个要素。 4.灵魂是个要素；它与身体之间存在本质的联系，它奠基于有它予以生机并且加以决定的身体上，而且它在身体哪里得以表达。 人是活生生的身体，而不是物质化的精神。但是灵魂常常被歪曲地表现，被转变成实体性部分。 5.可是经常发生这些情况：我们联结一个整体的某些部分却忽视其他的部分；或者，我们把一个要素看成是和另一个要素完全一样的。 每当我们思考某物的时候，我们都是在联结该事物的部分和整体。 二、在多样性中的同一性 1.意义正是居于它的所有表达项之中但又在它们背后的统一性。 潜在和缺席构成的视域环绕着的事物的实际场方面。 事物总是以多于我们已知的方式来呈现；事物总是保留着更多的显象。
2.同一性不是多样性的一个成员；立方体不是其中的一个视角或外形。 同一性超越其多样性的呈现，它也不仅仅是显象的总和。 同一性总是绝不能被还原场它的显象； 如果同一性此时以一种方式呈现，他也保留着其他的被给予方式及作为同一事物而重新显现的方式，无论是对我们自己还是对其他人。 同一性总是既揭示自己又隐蔽自己。 事物总是能够再次被给予，或许还是以我们无法预料的方式而被再次给予。 3.在我们的哲学分析中要努力做到的，就是赢得这些同一性所具有的实在性，展现他们与其呈现的多样性有所不同的事实。，而且还要表明，尽管他们是难以把握的，但却是实实在在地是我们经验的事物的一个成分。 “什么是现象学分析？”——描述特定种类的对象所固有的多样性。 每种多样性都是不同的，都是其同一性所固有的多样性。 通过展现每一种存在者在其独立的实存上而且在其呈现能力上所固有的东西，现象学帮助我们避免还原论。 4.一旦我们把其他人的在场引入进来，把主体间性的维度包括进来，那么就会有更丰富广阔的多样性开始发生作用。 5.自我的觉察。我们把自己确立为表现的接受者。我们人格同一性的一个重要成分，就存在于记忆、想象和知觉的相互影响之中，而且存在于我们的内在时间意识流之中。 我们自己的同一性显然有别于任何被给予我们的对象的同一性，但是它与其他自我、其他人的同一性属于同样的种类。 然而甚至在这样的语境下，甚至在主体间性的经验之中，我们以一种无法逃避的方式居于我们的中心之处。 我们永远成为不了任何他人或者任何他物。 我们无法抛弃我们自己。 三、在场与缺席以及两者之间的同一性 直观，常常被认为是某种私人的东西、某种无法说明的东西、某种几乎是非理性的东西。
海德格尔哲学——张志伟 海德格尔（ Martin Heidegger，1889－1976 ） 《存在与时间》《康德与形而上学问题》《林中路》《路标》 海德格尔的前期哲学将存在与时间联系起来，使形而上学－存在论呈现为完全不同的局面。海德格尔的后期哲学则探索了通往存在的不同道路。 结构： 一、存在问题 二、此在的世界 三、此在的沉沦 四、向死而在 五、海德格尔与老庄 一、存在问题 《存在与时间》（1927） 海德格尔前期思想的代表是《存在与时间》。《存在与时间》的出发点，也是海德格尔从现象学接受过来的思想，就是要破处传统西方哲学主客二元式的认识论框架，深入到主体客体分化之前更深层次的源始境域里去解决存在问题。 当你们用“存在着”这个词的时候，显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思了，不过，虽然我们也曾相信领会了它，现在却茫然失措了。－－柏拉图 科学思维方式 通过抽象的理性认识把握事物的本质： （1）玫瑰花、牡丹花……“花”； （2）花、草、树、木……“植物”； （3）植物、动物……“生物”； （4）生物、非生物……存在物； （5）所有的存在物……“存在”。 作为主客二元式的认识论框架，科学思维方式看起来似乎越向上抽象越接近客观实在，而实际上归根结底封闭于主观性之中。而且存在是不可能通过无限的抽象获得的，不仅如此，存在与存在物是完全不同的两个层面的问题，并不是抽象到最高的层面才会抽象出存在，实际上最高层次的存在物与最低层次的存在物都“存在”。 在的遗忘 存在是什么＝存在物是什么 混淆了存在与存在者之间的差别 存在（Sein，Being） 存在：Being－to be Sein－zu sein 存在＝去存在 ＝生成的境域 ＝生生不已的源泉 那么，我们怎样追问存在的意义？虽然存在者都是因存在而存在的，但是一问到存在，总是存在者的存在，所以必须从存在者入手追问存在的意义。这就要求我们找到一种存在者，这种存在者与存在有“存在论”的关系，即是说，这种存在者是由存在规定的，它能够追问存在并且因它的存在而使存在显现出来，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为“此在”（Dasein）。 一切在者都因存在而存在，但当它们存在时，存在却隐而不显了，唯独“此在”这种在者其本性独特，它始终处在“去存在”（zu sein，to be）的过程之中，因而它的存在就是存在的显现。我们不要把自己与自己的存在看作是两回事：我们始终存在着，存在在我们的行动中存在出来，显现了出来。因此，此在是存在的“澄明”或“林中空地”（Lichtung）。
在海德格尔看来，技术是一种现象学意义上的“现象”，正是由于作为“现象”的技术蔽而不显，使得通常关于技术的诸多议论远离技术的本质，对技术的本质视而不见。海德格尔的技术之思就在于使技术这种“现象”澄明起来。技术作为“现象”的深藏不露，与西方的形而上学传统密切相关。特别是在近代，这个通过科技的繁荣而使形而上学极度发达的时代，技术正是作为完成了的形而上学在起作用。 “技术这个名称本质上应被理解成‘完成了的形而上学’” 正是“形而上学的完成”这个维度规定了海德格尔技术之思的走向。 技术作为真理的发生方式：质疑技术中立论 海德格尔思想的基本特征就在于超越存在者的层面，直追存在本身。如果他真的把运思的焦点对准了“技术”，那么，技术就不是在通常意义上所理解的技术，技术就一定承担着让存在者的存在得以开显的决定性角色，也就是说，技术必定要作为真理发生的方式，因为在海德格尔看来，真理就是开显。 通常人们都说，技术是今天最显著的现象，因为我们在这儿那儿到处都碰到技术的东西，技术占据着我们生活中的一切空间。然而，这里说的“现象”绝不是现象学意义上的“现象”。 在这个技术支配一切的时代，技术的本质作为一种“现象”反而可能是最不显著的。在时下关于技术的众多谈论甚至争论中，人们关于技术事实上形成了一种海德格尔称为流俗的技术概念：它把技术看成是工具，看成是人的行为。由于共同的禀承这种工具论的和人类学的技术观，海德格尔称那些表面上对立的双方——盲目的推动技术者和无助的反抗技术者——始终是一回事。说他们是一回事并不是说他们持有相同的观点，也不只是说他们有着某种共同“语言”，而是说，他们对于他们共同持有的技术观完全缺乏反思，特别是，在他们双方或多或少持有的技术中立的看法中，这种反思被完全消解和完全放弃了。 人们为何会持有技术中立观，以及为何会放弃对工具论和人类学的技术观的反思呢？因为它们是正确的。在我们遭遇到的各式各样的技术的东西中，哪一样都是人们为着某种用途和目的而制造的工具，无论这些工具是简单的还是复杂的、是古代的还是现代的。 而在我们这个时代，正确的东西又往往与真理相混同。然而，正确的东西并不等于真理。正确的东西总是活跃在某种开显之中，它是同处一个平面上的存在者之间的某种对位和错位，为着成为正确的东西恰恰并不需要使这种无蔽向我们显现出来。因此，在正确的东西那里，事情的本质尚未揭示出来，毋宁说，在正确的东西那里，真理恰恰被遮蔽起来。 因为工具论的技术观是正确的，人们就因此不再追问“工具”和“手段”是怎么一回事，把它们看成自明的东西，这就错失了“真理”──那使得正确性得以成为正确性的东西。因此，为了由正确性深入到真理，我们就得进一步追问“工具”和“手段”意味着什么。 我们先从工具论（instrumental）的技术概念入手。通常的工具论总是带有“工具”与“目的”相分离的性质，以致人们常常把工具论也就看成是工具中立论。工具与目的相分离之后，工具获得了独立发展的空间，而且不受制于目的，相反，它仿佛自己可以选择和决定目的，
胡塞尔现象学的目标 胡塞爾現象學的目標 張典 在《欧洲科学危机和超验现象学》中，胡塞尔表达他非常怀念席勒—贝多芬的欢乐颂体现出来的古典人文主义精神，胡塞尔将这样的人文主义视作古希腊罗马的人与自然和谐的古典理性精神在十八世纪的复现，与这种古典人文精神的健康相比，当下社会的精神显得颓败，二者形成了鲜明对照。[１]那么，欧洲已经遇到精神危机，胡塞尔的诊断：胡塞尔从欧洲科学精神的反思开始，欧洲科学的危机直接决定了欧洲哲学的千年王国的分解，普遍整体的哲学让位于经验性的实证哲学，普遍哲学瓦解，理性信仰崩溃，古典素朴的欧洲人性也崩溃了。欧洲科学的危机表现在科学丧失了周围生活世界（Lebensumwelt）。那么，胡塞尔为什么认为人性的危机来源于科学的危机？什么是周围生活世界？ 胡塞尔的分析，古希腊罗马的科学是一种生活的技艺（τ?χνη），那时的周围生活世界就是指自然和人的精神和谐一体的世界，人生活在这样的世界中，人性没有分裂的，那时的数学和几何学来源于生活，是为了生活。胡塞尔分析，
欧洲科学的危机从伽利略开始，伽利略开始近代性，伽利略使自然精确数学化、纯几何学化、理念化，几何学实际上是数学的直观。伽利略作为纯几何学的继承人，这种直观的概念化，已经不是古希腊罗马的几何学了，伽利略的几何学已经抽空了活生生的生活体验，此后人们对几何学的精确体系的来源、动机不作应有的反思。自伽利略起，理念化的自然就开始不知不觉地取代了前科学直观的自然。[２]笛卡尔进一步开始二元论：自然世界和心灵世界二分，笛卡尔开辟了理性主义与经验主义两条道路，一条道路，笛卡尔通向英国的经验论，到休谟那里达到高峰；另一条道追求先验超越论，到康德达到顶峰。康德第一次建立了胡塞尔的现象学的方法，康德自己在《纯粹理性批判》第二版前言说的，先验感性直观的建立是认识论的哥白尼式的革命，这个哥白尼式的革命其实就是现象学革命。胡塞尔现象学要解决的问题就是要克服康德的现象学中的心理学残余，为哲学的前年王国建立牢固的根基。近代欧洲科学的开创者伽俐略、笛卡尔为起点的科学方法中本来就隐藏着本真的方法的丧失的原因，而致使欧洲科学精神被技术化的功利主义而抽空，陷入怀疑主义和相对主义之中，这是欧洲科学精神危机的根本问题。[３] 胡塞尔思考的科学精神分裂为二，近代性的独立的数学-物理模式成为科学精神的主流形态，一种纯观念的科学，这种科学其实不是关注自然实际的科学，明天是刮风下雨，或风和
胡塞尔与海德格尔的存在问题 1962年9月11—13日， 海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的?时间与存在?演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：?胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底?（注：参见：海德格尔Zur Sache des Denkens, Tübingen 1988, S. 47. 以下简称：SD。）。 1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：?在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？?（注：参见：海德格尔，Vier Seminare, Frankfurt a. M.1977, S. 111. 以下简称：VS。） 我们试图接着这里的问题思考下去。 在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。（注：严格地说，海德格尔认为，希腊哲学并非没有接触到存在问题，而是从存在出发，逐渐偏离开存在，因此西方哲学的历史是遗忘存在的历史。勒维纳斯在这个意义上进一步阐释说，西方哲学史试图从存在出发去达到一个完整地包容存在的存在者——上帝。（参见：E.Levinas,Le Temps et l'Autre, Montpellier 1979, p.24）据此而论，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。（注：胡塞尔本人当然具有他自己意义上的?存在问题?（参见拙著：Das Problem des Seinsglaubens in derPhanomenologie Edmund Husserls —Ein Versuch mit ihm,Dissertation, Darmstadt, 1990）．概括地说， 他将纯粹意识领域视作真正的存在（参见胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第 1卷第46节中的论述；也可参见海德格尔在《时间概念历史导引》第11节中对胡塞尔这个意义上的存在的四重定义：意识作为?内在的存在?、?绝对的存在?、?被给予的存在?和?纯粹的存在?）；并且，胡塞尔在此意义上划分出他自己的?形式存在论?和?质料存在论?（对此可以参见《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷的第153节，以及该书的整个第2、3两卷的论述）。但我们在这里讨论的不是胡塞尔意义上的，而是海德格尔意义上的存在问题。） 但在什么样的意义上又可以说，胡塞尔曾经在《逻辑研究》中接近过本真的存在问题？对这个问题的进一步探讨要取决于对另外一个前问题的回答：海德格尔本人在存在问题上究竟从《逻辑研究》中获益多少？因为，如果对后一个的问题的回答是完全否定的，那么我们在这里也就根本没有必要将这两人的存在问题放在一起讨论。 因此，这里的问题在于：《逻辑研究》——它曾是胡塞尔与海德格尔在存在问题上的一个交会点吗？撇开海德格尔对《逻辑研究》作用的多次一般性强调不论（注：例如参见：海德格尔，GA 20, S.30 （海德格尔全集本均用简称：GA，不再引书名），Sein und Zeit, Tübingen1979,S.38（以下简称：SuZ），Unterwegs zur Sprache, Pflingen1990, S. 90—91（以下简称：US），以及其他各处。海德格尔多次将《逻辑研究》称作现象学的?突破性著作?和现象学的?基本书?（Grundbuch）。），在早期（1925年）的马堡讲座中，他确定有必要坚持胡塞尔在《逻辑研究》（第六研究，第五章和第六章）中所区分的两个真理概念和两个存在概念，因为?我们以后会提出关于存在意义的原则问题?（注：海德格尔，GA20，S.73.重点号为原作者所加。）； 在后期《我的现象学之路》（1963年）一文中，他再次明确指出了《逻辑研究》在存在问题
海德格尔存在论基础上的技术观 摘要：作为一位活在20世纪的现代人，海德格尔与现代技术世界似乎有一种天然的隔膜，他不断的对技术进行追问，并认为造成当今人类生存困境的根源并不是现代技术手段本身的优劣，而是由现代技术的本质一一座架这种解蔽方式所决定的，他对技术的批判是建立在他对“存在”问题的沉思之上的，本文主要从海德格尔存在论视域下来把握其技术批判理论，同时又反过来从技术批判理论着眼去理解海德格尔的存在论思想。 关键字：海德格尔；座架；现代技术；存在论 Heidegger's theory of Technology on the base of Ontology Abstract：As a modern people who are live in the 20th century, Heidegger and modern technology in the world seem to have a natural diaphragm, he will continue to ask, and the causing of the human's existence predicament of root is not modern technology’s pros and cons, but the essence of modern technology is determined by the enframing ,this disclosing of the decision, his criticism of technology is established on his thinking of ontology, this paper mainly from Heidegger's ontology theory to grasp the critical theory of technology, and in turn from the critique of technology theory with an eye to understand Heidegger's ontological thought. Key words:Heidegger;Enframing;Modern technology ;Ontology 引言 在这个世界图象的时代中，人类的生活被日益强大的现代技术所支配着。随着技术的发展，人类的生存样态愈来愈丰富，活动的空间愈来愈广阔。现代人沉醉于技术进步所带来的各种物质利益中，为技术的每一个成就而欢心鼓舞。殊不知，我们已成为技术的傀儡。海德格尔对现代性的批判集中体现在他对近现代技术的批判上，他认为现代技术统治着人类的各个方面，已成了现代人面临的最高危险，他洞察到：现代性的根源恰恰存在于近现代世界里最为普遍而根本的技术现象里，他对技术的批判并不是对技术先现象的一种批判，而是针对技术的“本质”进行批判，在对传统的技术观进行追问的基础上，海德格尔发现现代技术的本质已经深深地遮蔽着，这种遮蔽源于人类对“存在”的遗忘。终生沉浸于对“存在”问题的沉思之中的的海德格尔，在一种对时代早己遗忘的东西的眷恋之情的激荡下开始了对技术本质的追问。
胡塞尔与海德格尔的?本真?时间现象学 黑尔德 自从胡塞尔第一次将现象学引上道路并且海德格尔第一次对现象学进行彻底改造以来，时间便处在他们的思考中心。与对原初经验的现象学寻求相符，这两位思想家在时间理解上具有一个共同的基本区分：在所有哲学之前为我们所日常熟悉了的那种时间与一个原初地经验到的时间相对峙，海德格尔在他后期的报告?时间与存在?（1962年）中将后者称之为?本真的时间?。在?转向?后的思想中，他在这里和其他地方用?本真?(eigentlich)一词来标识这样一种?实事?(Sache)，即某种构成现象学的一个根本的争执区域的东西，它在那些对它而言原初是?本己的?东西中表明自身。[①] 据此，?本真时间?应当被理解为如其在对它来说是本己的东西中所显现出来的那种时间。在海德格尔的主要著作《存在与时间》（1927年）中，?本真?这个形容词已经具有了这个基本含义，但它原发地所涉及的?实事?在当时就是人的此在；被标识为?本真?的是那种此在在其中?决断地?接受它的?必死性?(Sterblichkeit)的生存方式。尽管海德格尔自三十年代以后放弃了对?本真?形容词的这种生存论分析的使用。但即使在?转向?之后它也仍然以隐蔽的方式在他的思想中继续起作用。我在后面还会回到这个问题上来。 无论是在《存在与时间》中、还是在以后的?时间与存在?中，?非本真的时间?都在于：时间对我们显现为各个当下、各个现在的次序(Folge)。这些?现在?可以在某些发生事情的时段(Phasen)上——用亚里士多德的话来说：在?各个运动?上——被计数(anz?hlen)，通过这种方式，对时间的自然科学理解也成为可能。自亚里士多德的时间定义以来，流行的——至少在西方文化中——便是这种把时间视为现在次序的观点，海德格尔在《存在与时间》中将这种时间观称作?庸俗的时间理解?。由于现在次序构成一个固定的形式，我们在其中遭遇到所有在时间中个体可定位的客体，因此这种时间在胡塞尔那里叫做?客观时间?。在由爱迪?施泰因所汇总的哥廷根时期的文字中，他把客观时间与?内意识?相对峙，在三十年代的后期手稿中，他把客观时间与?活的当下?相对峙。由于胡塞尔以此来标识时间原初在对它而言是本己的东西中被经验的方式，因此我们也可以说，在他那里也有本真的和非本真的时间