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2022第01期·总第579期“天人合一”观念源远流长，被看作中国古代哲学的核心价值观之一，内容极其庞杂，自古及今社会各界学者对之有着不同的认知。
一般认为，“天人合一”是谈人和自然的统一问题，也有人认为是言自然理性和道德理性、自然界和人的精神统一的问题。
但无论怎样理解，首先它们的结论是建立在承认“天人合一”合理合法性基础上的。
不过，“天”究竟指何种意义上的天，“人”是何种意义上的人，这是对“天人合一”进行分析甄别的前提，因为作为“天人合一”的关键，古代的“天”“人”都有着非常特殊的概念，它们各自有多重内涵。
例如“天”有自然的天、意志的天、物质世界的天（自然界）等，由此又衍生天道、天理、天命、天心等相对应的观念。
而“人”也有自然的人、精神世界的人等区别。
这样不同意义上的“天”“人”组合是不是“合一”？如何“合一”？它们“合一”的理论根据何如？“天”“人”关系在古人看来是不是都是“合一”？或者说，“合一”的内涵究竟有没有统一的标准？是在什么意义上的“合一”？有没有相反的观点？“天人合一”就其理论的实质而言，不过是对“天”“人”关系问题的一种解释或认知。
“天”“人”之间关系究竟如何，这需要我们用史实与逻辑推理做进一步讨论。
一、自然哲学的“天人合一”及其悖论较早从自然角度论述天人关系的是老子，《老子·二十五章》说：“故道大，天大，地大，人亦大。
域中有四大，而王居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
”〔1〕从此处可以看出，在宇宙中“天”“人”与“道”“地”之间单从存在的角度［作者简介］丁虎，中共贵阳市委党校马列部副教授，哲学博士。
摘要：古代的“天人合一”观念可以分三个层面来理解：自然哲学的“合一”以“气”为本，认为天地万物包括人在内是物质的统一体；道德哲学的“合一”以人之心性为基础，“天人合一”是人格魅力和审美的最高境界；而政治哲学的“合一”主要以儒家的“仁道”原则为依据，目的是为封建统治和社会秩序提供理论支撑。
论儒家传统文化及其当代价值作者：周文彰郭蓉来源：《北京联合大学学报（人文社会科学版）》2019年第01期[摘要]“天人合一”“忠恕之道”“家国一体”是儒家传统文化中处理人与自然、人与人、个人与国家关系的重要思想。
在新时代传承和弘扬“天人合一”“忠恕之道”“家国一体”思想，既需立足传统、匡清要义，又需直面现实、予以发展，充分发挥它们在改变人们对人与自然、人与人、个人与国家这三大关系的认知，规范人们在生产活动、日常生活和政治实践中的行为等作用。
[关键词]儒家文化;天人合一;忠恕之道;家国一体;当代价值[中图分类号]B22[文献标志码]A[文章编号]1672-4917（2019）01-0001-07传统文化是存在于过去的文化，但是它并不是与现在无关的文化。
任何一个国家的发展都不能超脱自身的传统文化，都必然把传统文化作为它自身发展的文化资源。
儒家传统文化是新时代中国特色社会主义现代化建设可资汲取的重要文化资源。
它所蕴含的“天人合一”“忠恕之道”和“家国一体”思想有助于我们对现代化建设新征程中所面临的人与自然、人与人、个人与国家这三方面的关系形成正确的认知，并为我们的生产活动、日常生活和政治实践提供伦理规范和价值向导。
一、“天人合一”思想及其当代价值“天人合一”是儒家处理人与自然关系的重要思想。
我们可以从本然、应然和实然三个层面理解“天人合一”思想。
[1]其中，“天人之际，合而為一”（《春秋凡露·深察名号》）是“天人合一”的本然状态;“天人二分”是“天人合一”的实然状态;“民胞物与”（《西铭》）是“天人合一”的应然状态。
“天人合一”思想为我们处理人与自然关系的一系列活动提供了坚实的哲学基础。
它有助于我们理性地分析当今生态危机之实然现状，重新审视人与自然之间的本然关系，明确生态文明建设的应然方向。
（一）“天人合一”的本然状态表明人与自然是不可分割的统一整体这种统一整体性是人与自然之间是其所是的性质或状态，是一种不以人的意志为转移的客观事实。
本然、实然、应然：新闻传播类专业课程思政的价值作者：姚丽亚杨晓东甄国红来源：《职业技术教育》2021年第26期摘要新闻传播具有意识形态属性，新闻传播类专业课程天然地具有思政价值。
新闻传播类专业课程与课程思政具有育人目标的同一性和实现方式的同一性。
不同类型的新闻传播类专业课程，主要的思想政治育人功能亦不相同;新闻传播类专业课程思政的实施，应实现价值目标对知识目标的引领和统一，思政素材与专业内容的渗透整合，发挥信息技术优势，使用体验式教学法。
关键词新闻传播类专业;课程思政;育人;目标;内容;方法中图分类号 G711 文献标识码 A 文章编号 1008-3219（2021）26-0054-05新闻传播类专业课程，作为培养媒体人才的知识载体，一方面有着专业课程的知识属性，另一方面则具有思政教育的政治属性，与我国正广泛开展的专业课程思政“知识引领”“价值传授”的双重目标[1]内在契合。
本文在阐明新闻传播类专业课程思政价值实存状态（本然）、不同新闻传播类课程思政价值类型特点（实然）的基础上，提出了新闻传播类专业实施课程思政的应然路径，希望能为推进新闻传播类专业或其他专业课程思政建设提供些许思路。
一、本然：新闻传播类专业课程思政价值的实存状态本然，是指新闻传播类专业课程中天然地蕴含着思想政治育人成分，与专业课程思政在思想政治育人目标和实现方式上具有同一性。
它是从本体论角度，回答新闻传播类专业课程何以具有思政价值。
（一）国家认同：育人目标的同一性新闻传播类专业课程的政治属性，来自于新闻媒体的政治属性，体现在实现人才培养目标的过程中。
媒体在国家政治生活中扮演着重要角色，具有特殊的政治地位和社会影响力。
“媒体从本质上说就不是一种中立的、懂常识的或者理性的社会事件协调者，而是帮助重构预先制定的意识形态。
”[2]从过程机制看，新闻传播的实质，是代表主流意识形态的传播方对自己所认可的思想观念、道德情感的传输过程，其目的是将传播者的思想观念衍化为受众进行价值判断的认知元素，进而实现对受众的价值引领和意识形态塑造。
《中庸》之“诚”思想含义与其现实关照作者：陶然来源：《文学教育》2021年第04期内容摘要：朱子认为四书是儒学的精华，他继承二程的理学思想，为《中庸》学开了新的方向，即《中庸》诠释中的心性之学和以"道心惟微"为核心的道统论。
本文内容以朱熹对于儒家经典《中庸》思想进行的诠释为主体，探析《中庸》一书“诚”的思想含义与其在当代社会所产生的影响。
关键词：《中庸》理论框架诚天人合一一.引言《中庸》是儒家思孟学派论人性修养的一部道德哲学专著。
原是《小戴礼记》的一篇儒学论文，相传为子思所作，是儒家学说经典论著。
经北宋程颢、程颐极力尊崇，朱熹又从《礼记》书中抽出，并对其进行整理和注解，与《论语》、《孟子》、《大学》并列，合称《四书》，成为宋代以后封建正统教育的基本教科书，对中国古代教育产生了极大的影响。
明晰“诚”的含义，指导我们在现实生活中践行“诚”尤为重要。
而这一过程将提高个人修养，利于和谐社会的建成。
二.浅析《中庸》“诚”思想含义《中庸》一书的内在脉络体系，以其独有的特点呈现在大众视野面前。
法国学者于连曾提出：“《中庸》用很少的篇幅就让读者进入中国思想的核心。
因为这篇古代的短论被当作文人传统的基础经典。
同时，《中庸》让我们达到一种思想的核心，这种思想随着人们对它的理解和吸收，显示为能够成为最普遍的、最易于赞同的：因为《中庸》并不思考一个特殊的对象，而是思想的“中”，即通过世界和我们自己的不断适应得到的平衡，即“调节”。
以南宋大儒朱熹之说为：“（此书）其曰天命率性，则道心之谓也：其曰择善固执，则精一之谓也;其曰君子时中，则执中之谓也。
世之相后，千有余年，而其言之不异，如合符节。
历选前圣之书，提挈纲维，开示蕴奥，未有若是其明且尽者也。
”全书仅数千言，以内容可分为两部分：一是孔子对中庸的解读，二是子思对于孔子中庸思想的继承发展，其重点就是“诚”论。
《中庸》一书包含着以下几个重要的观点：天人之道、诚论、君子论。
道家自然主义文论观自然是道家思想的核心内容和价值，是道家思想体系的重要组成部分。
在道家思想体系中，自然是一种观念和态度，也即自然而然、顺其自然的状态，而非当今所说的大自然、自然社会。
道家认为，自然的就是最好的、最合理的存在。
一、作为本体论的自然观“自然”是道家首创的独特概念，最先出现在《老子》，后使用渐多。
自然的最初意义并非是大自然、自然社会。
自指自己、事物本身，然是这样、如此，自然的本意即是自己如此、本来如此，自然的原始意义就是自然而然，它不受外力的影响而保持的固有状态、天性，其强调事物运动变化也毫无原因可言，亦不受外力的干预，而是内在的根据。
“自然”是道的最高属性。
《老子》第51章中说：“道之尊，得之贵，夫莫之命而常自然。
”其所说的“常自然”并不是一个居于道之上的客观存在，而是道，道就是自然、本然，道是老庄哲学中最高和最根本的概念。
道是宇宙万物、社会人生的总根源和总根据。
道在老子那里首先是宇宙万物最原始的自然状态，万事万物皆由道而产生。
“自然”亦是万物的最佳存在状态。
《老子》第25章有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。
”意思就是人取法于地，地取法于天，天取法于道，而道取法于自然。
自然是一种自然而然的状态，也是最佳最合理的状态。
在没有人为行为强烈干预的情况下，自然界通常能够以它的最佳状态存在着。
道家主张“天人合一”，但与儒家的天人合一有所不同，他们并不认为人有什么特别的地方，从来不把自然当作人类控制和索取的对象，而是把人当作自然界的一个组成部分，强调道与人的和谐相处。
道家也主张尊重自然，反对以人为中心，在道家看来，人们总是习惯于以自己的价值标准来判断、观察和思考问题而后做出行动。
《庄子》中记载：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，……不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。
”这种以自己的养鸟的方法来养鸟，而不是以自然的方法来养鸟，并不适合养鸟，他是以自己的标准来养鸟，这种以人为中心的做法构成了对物的危害。
道家对天人关系的基本观点
道家对天人关系的基本观点是“天人合一”，认为人与自然应该和谐共存，相互依存，而不是相互对立、冲突。
具体来说，道家认为自然界和人类社会是统一的整体，自然界的变化和人类社会的进步都有其内在的规律和相互联系。
因此，人类应该顺应自然规律，与自然和谐相处，而不是过度开发、破坏自然。
在道家看来，天代表自然，是宇宙的基本构成要素之一。
道家认为天地万物都是由道所生，天地是一个整体，不可分割。
天的运行规律是自然的法则，人类应该顺应自然，尊重天地，不要破坏自然的平衡。
地代表人类，是人类生存的环境。
人在天地之间找到了自己的位置。
在理解天地人的关系时，道家强调了人与自然的和谐关系，人类应该尊重自然，保护自然，与自然和谐相处，追求天人合一的境界。
此外，道家还认为天人之间存在一种“相通、相融合”的关系。
人类可以通过修行，掌握天地的规律，从而达到与天地合一的境界。
在这个境界中，人与自然完全融合，没有任何矛盾和冲突，达到真正的和谐与统一。
因此，道家主张人类应该通过修行、内省、无为等方式，实现与自然的和谐共存，达到天人合一的境界。
总之，道家对天人关系的基本观点是“天人合一”，强调人与自然的和谐共存、相互依存，反对过度开发、破坏自
然的行为。
人类应该尊重自然、顺应自然规律，通过修行、内省等方式实现与自然的和谐共存。
优秀中国哲学论文题目146例参考中国哲学专业自20世纪50年代中期开始创立，是建国后全国最早设立的中国哲学学科之一，xxx在本篇文章中列举146例优秀中国哲学论文题目，供大家在写作中国哲学论文过程中能够参考学习。
中国哲学1、《论语》伦理道德思想的精神哲学诠释2、经子关系辨正3、中国哲学研究反思:超越“以西释中”4、殷周人文转向与儒学的宗教性5、《实践论》和《矛盾论》对马克思主义哲学中国化的启示6、西学东渐与马克思主义哲学中国化7、“心外无物”:从存在论到意义建构8、论道德—形上学的能力之知——基于赖尔与王阳明的探讨9、早期《老子》、《周易》“文本”的演变及其与“思想”之相互作用10、内在超越与外在超越:宗教信仰、道德信念与秩序问题11、智的直觉与善相——牟宗三道德存有论及其对西方哲学的贡献12、出土文献与先秦自然宇宙观重审13、先秦儒家之“礼”与我国教育的教化功能14、哲学在中国思想中重新开始的可能性15、孔子“仁”的终极观及其功用的心理机制16、再议儒家文化对一般信任的负效应——一项基于2007年中国居民调查数据的考察17、当代中国的哲学精神构建的前提反思18、仁、爱与权利:兼说费孝通先生暮年的“文化自觉”19、全球化情境中的儒家伦理与代理成本20、梁启超的“私德”论及其儒学特质21、李泽厚与80年代中国思想界22、儒家宪政民生主义23、文化多元、文化间对话与和谐:一种儒家视角24、《论语》的历史世界25、从德福关系看儒家的人文特质26、基于易经阴阳的人地关系地域系统模型27、论孟子对孔子德育思想的传承与弘扬28、当代中国马克思主义哲学的研究范式29、传播模式论:《论语》的核心传播模式与儒家传播思维30、从主体性到公共性——当代中国马克思主义哲学的走向31、子论人性的真与美32、道与事物的自然:老子“道法自然”实义考论33、纲常、礼仪、称呼与秩序建构——追求对儒家的制度性理解34、论儒家的实践智慧35、天下与世界:清末士人关于人类社会认知的转变——侧重梁启超的观念36、《庄子》内篇的心学(上)——开放的心灵与审美的心境37、儒学与马克思主义中国化及中国现代化38、《诗》学与心性学的开展39、出土文献视野下的黄老道家研究40、天人合一:学术、学说和信仰——再论中国哲学之身份及研究取向的不同41、权力的自我节制:对老子哲学的一种解读42、从理想性到现实性——当代中国马克思主义政治哲学建构之路43、谭嗣同之“群学”、“社会学”辨析——兼论中国社会学一词的起点44、《论语》的“孝”:儒家角色伦理与代际传递之动力45、“向死而生”:先秦儒道哲学立论方式辨正——兼与海德格尔的“为死而在”比较46、“亲亲相隐”与“隐而任之”47、再论儒家的政治哲学及其正义论48、生的哲学——中国哲学的基本特征49、《庄子》内篇的心学(下)——开放的心灵与审美的心境50、“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例51、马克思对现代性的诊断及其启示52、制度企业家与儒家社会规范53、正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考54、怎样理解马克思的哲学革命55、问题研究与文本研究——基于知识生产视角的学术方法论探讨56、法家精神:价值与缺失57、当代中国马克思主义哲学研究范式的创新与转换58、儒家宪政的现实与历史59、竹简《五行》篇与子思思想研究60、四书升格运动与宋代四书学的兴起——汉学向宋学转型的经典诠释历程61、儒家“天人合一”自然伦理的现代转化62、孔孟儒家的公私观与公共事务伦理63、命与天命:儒家天人关系的双重视角64、略论儒家文化的感恩意识65、朱子思想中的四德论66、物、价值、时间和自由——马克思哲学体系核心概念探析67、试用马克思主义哲学方法总结改革开放三十年68、中国传统文化中儒道互补的乐观心理思想探微69、“中庸”的超越性思想与普世性价值70、气论对于中国哲学的重要意义71、“天下观”的逻辑起点与历史生成72、明清之际的儒耶对话与中国哲学创新73、马克思哲学与“存在论”范式的转换74、“天人合一”不能归约为“人与自然和谐相处”75、超越立场,回归学理——再谈“亲亲相隐”及相关问题76、“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇77、中国哲学研究之检讨及建议78、意向与行动——王阳明“知行合一”说的哲学阐释79、论艾思奇对马克思主义哲学中国化的重要贡献80、荀子的国际政治思想及启示81、马克思主义哲学演化的内在机制研究82、超越理想主义与犬儒主义的“辩证法”——对当代中国人精神生活的分析83、现今中国马克思主义哲学研究中的三个核心问题——一种基于回归马克思实践哲学范式的考察84、“三纲五常”的历史地位及其作用重估85、本然、实然与应然——儒家“天人合一”论的内在理路86、孟子正义论新解87、国家意识形态与民族主体价值相辅相成——全球化时代马克思主义与儒学关系的再思考88、孟子性善论的多维解读89、荀子的社会正义理论90、孔子的天命观与超越形态91、邯郸学步,失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题92、马克思的现代性视域与当代中国新现代性建构93、儒家传统的现代转化94、“天人合一”与中国古代的生态智慧95、“存在论转向”与方法论革命——关于马克思主义哲学本体论研究中的几个问题96、“黄帝”与“孔子”——晚清报刊“想象中国”的两种符号框架97、试说《老子》之“道”及其中含蕴的历史观98、董仲舒天人关系的思想史意义99、儒家精神资源与现代性的相关性——关于启蒙反思的学术对话100、君子——孔子的理想人格101、《论语》英译的缘起与发展102、新儒家人文主义的生态转向:对中国和世界的启发103、试论马克思哲学的存在论基础104、马克思的哲学观变革及其当代意义105、中国哲学之真实建立——以《老子》第25章“周行而不殆”为核心论老子之道物106、儒家的“天人合一”与人和自然的和谐107、两种逍遥与两种自由108、五行说考源109、经典与诠释——论朱熹的诠释思想110、周代天命观念的发展与嬗变111、正义何以保证?——从孔子、墨子、孟子、荀子谈起112、论先秦儒家的师生友朋思想113、“为天地立心”——张载“四为句”新释114、马克思主义哲学大众化的当代思考115、《论语》中的“仁”与孔子仁学的内涵116、公共性:走进我们生活的哲学范畴——马克思主义哲学的一个新视点117、儒家思想现代诠释的哲学化路径及其意义118、马克思哲学的当代阐释——“回到马克思”的原初理论语境119、近代中国“道”的转化120、朱子心性论的结构及其内在张力121、儒家心性之学的当代意义122、韩非子与现代性——一个纲要性的论述123、论“道德的政治”——儒家政治哲学的特质124、清华简《保训》篇解读125、中国哲学的“本体”概念与“本体论”126、从注释到创构:两种定向两个标准——以朱熹《论语集注》为例127、《论语》的文体意义128、东亚儒家思想传统中的四种“身体”:类型与议题129、生产理论与马克思哲学范式的新探索130、重估马克思哲学革命的性质与意义131、马克思哲学当代性的三重意蕴132、毛泽东对马克思主义哲学中国化的思维路径创新133、“‘德’—‘道’”理型与形而上学的中国形态134、宋明理学对自然秩序与道德价值的思考——以张载为中心135、孟子“道性善”的内在理路及其思想意义136、法家的发生逻辑与理解方法137、关于马克思主义与儒学关系的三点看法138、中国马克思主义哲学史研究的范式生成与转换139、张载两层结构的宇宙论哲学探微140、“和而不同”:儒道释和谐思想分疏及其当代启示141、张载礼学论纲142、儒家礼治思想与社会和谐143、马克思的哲学革命与哲学的现实基础——兼论关于虚拟与现实关系研究的方法论144、儒家“礼”的观念与现代世界145、论马克思对西方哲学传统的扬弃——兼论马克思的实践、自由概念与康德的关系146、老子之自然与无为概念新诠。
天⼈关系浅谈中国传统⽂化中的“天⼈关系”摘要：天⼈关系是中国传统⽂化的⼀个核⼼问题，同时也是最为⼤众化的哲学观点。
天⼈关系中，天是指客观规律，⽽⼈则是主观能动性，天⼈关系就是要求我们要在尊重客观规律的前提下，积极得发挥主观能动性。
⽼⼦的“⽆为”并不是真的不要发挥主观能动性，放任⾃流，⽽是要求君主要坚持有所为有所不为，是⼀种很⾼的统治艺术；⽽顺天就是尊重客观规律，制天则是要求我们要掌握规律，后两者都是强调我们要积极发挥⼈的主观能动性。
关键词：天⼈关系；天⼈合⼀；天⼈感应。
天⼈关系是中国古代哲学研讨的⼀个重要问题。
部分哲学家把天理解为⾃然，于是天⼈关系即指⼈与⾃然的关系。
与此相应的哲学观点⼤致分为两派。
⼀部分⼈，例如道家，特别是庄⼦学派中的⼀些⼈物认为，⼈在⾃然⾯前是消极被动的。
因⽽提倡⽆为，绝对地顺应⾃然过程。
当代西⽅某些环境悲观主义者主张⼈类放弃现代⽂明，回到原始时代，与这种思想是⼀致的。
另⼀部分⼈，例如战国时代的荀⼦、唐代的刘禹锡等，肯定⼈对⾃然的主观能动作⽤，提倡“制天命⽽⽤之”，即利⽤⾃然规律造福⼈类。
显⽰出开发⾃然的进去精神。
中国古代哲学家讨论天⼈关系，⽬的在于寻求⼈⽣⽬标。
当代某些学者从战略上研究社会发展机器与环境关系，也利⽤类似的⽅法论原则。
如强调按照环境的约束条件或⼈与⾃然环境和谐的⽬标来规划社会发展，确⽴相应的价值观念等。
这种⽅法原则是环境条件乃⾄⽣态规律对社会和⼈⽣⽬的制约作⽤的反映。
如果由于知道思想不同，或对天⼈关系的实际状况的判断不⼀致，采⽤上述⽅法论原则并不⼀定导致相同的结论。
“天⼈关系”是中国古代哲学的重要命题之⼀，关于天⼈关系有下列⼏个观点 1⽼⼦认为“顺天⽽⽆为” 2孔⼦认为“顺天⽽有为” 3荀⼦认为“制天⽽⽤之” 4董仲舒提出了“天⼈感应，天⼈合⼀”的关系.5宋朝理学家朱熹则提出了“存天理，灭⼈欲”的说法。
⼈与⾃然的关系，在中国古代哲学史上被称为天⼈关系。
东⽅民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“⼈”置于⼀个彼此相连的⼤系统中，来思考两者之间的关系。
收稿日期：2012－04－20作者简介：高文金（1976－），男，辽宁朝阳人，朝阳师范高等专科学校，讲师，主要研究伦理学及马克思主义哲学研究。
2012年第3期辽宁师专学报（社会科学版）NO．32012（总81期）JOURNAL OF LIAONING TEACHERS COLLEGE （SOCIAL SCIENCES EDITION ）General No．81道家天人关系本然、实然与应然论高文金（朝阳师范高等专科学校，辽宁朝阳122000）摘要：道家只承认天道的最高权威，主张人们应该杜绝人性、伦理的任何发展，只有这样才有可能实现天人合一，即道家宣扬人们必须放弃人为努力，而无条件地去“与天为一”。
道家的“天胜人”说———本然论；天命决定论———实然论；道家的天人合一“与天为一”———应然论。
关键词：道家；天人关系；本然；实然；应然中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1008—3898（2012）03—0003—02道家只承认天道的最高权威，主张人们应该杜绝人性、伦理的任何发展，只有这样才有可能实现天人合一，即道家宣扬人们必须放弃人为努力，而无条件地去“与天为一”。
道家的“天胜人”说———本然论；天命决定论———实然论；道家的天人合一“与天为一”———应然论。
一、道家的“天胜人”说———本然论道家是本初之天的坚决捍卫者，它崇尚自然状态，把天、人置于尖锐的对立之中，强烈反对各种形式的人为努力，认为人的一切作为，都是对“自然”这一完美状态的破坏，并声称这必将受到“天道”———自然规律的惩罚。
上述基本立场在道家创始人老子那里就已全部形成。
老子详细描绘了人的作为努力带来的种种危害，他说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人发狂，难得之货令人行妨。
”（《老子》十二章）他认为缤纷的色彩、动听的音乐、丰美的佳肴以及驰马打猎、稀有珍宝，这些世人刻意追求的东西，对人都有害。
老子还尖锐地指出：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器；国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋漳，盗贼多有。
”（《老子》第五十七章）就是说，天下的禁令越多，人民便越是陷入贫困；人间的精巧器物越多，国家便越是混乱；人们的技术越巧，邪恶的事情便连连发生；而法令越是精细分明，盗贼反而更多。
一句话，人们越是绞尽脑汁，越是事与愿违。
为此，老子提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。
”（《老子》二十五章）即认为自然而然、本初天性是最高的准则，天地万物包括人在内，都必须效法这一准则。
具体说来，人间的统治者应该看到：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富，我无欲，而民自朴。
”因为“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民富孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
”（《老子》十九章）总之，只有统治者以及全社会抛弃了计谋、贪欲，人民才有百倍利益；只有抛弃了仁义道德，人民才能恢复孝慈；只有杜绝了伶俐机巧，盗贼才能消除。
到了庄子那里，上述基本观点更趋极端。
庄子借一个“得道之人”宣称：“物（包括人在内）之不胜天久矣。
”（《庄子·大宗师》）他为了说明这一点，曾讲了一个动人的寓言故事：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。
儵与忽时遇于混沌之地，混沌待之甚善。
儵与忽谋报混沌之德，曰‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之’。
日凿一窍，七日而混沌死”。
（《庄子·应帝王》）混沌长了一个没有眼耳鼻口的光脑袋，但这正是他的本初。
儵与忽因为经常在混沌家受到良好的款待，便商量一个报答的方案。
在混沌的光脑袋上挖凿出眼耳口鼻———但由于这样违背了自然天性，反而害死了混沌！这充分表明，人必须顺从天性，“天”是不可违背的。
为了论证上述观点，庄子首先详细揭露了各种人对本初天性的严重破坏及其所造成的危害，他经常运用他所擅长的比喻手法，说：“马，蹄可以踏霜雪，毛可以御风寒，齿乞草饮水，翘足而陆，此马之真性也。
虽有义台路寝，无所用之。
及至伯乐，曰我善治马，烧之赐之，刻之雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。
”（《庄子·马蹄》）在庄子看来，马的天性在于马蹄踏雪，皮毛御寒，吃草饮水，翘足跳跃。
即使有高台大殿，对马也毫无用处。
但到了伯乐（相传最了解马的人）手里，却用铁烧它，剪它的毛，削它的蹄，烙上印记，络头绊脚把它拴在一块，编入马槽，这样已使马儿死去十分之二三了；然后还要过度使用，使马饿着、渴着、驱驰、奔跑、修饰，前有口衔镳缨的痛苦，后面还有皮鞭的威胁，这样使马儿死了大半了！总的说来，在本初之天意义上，道家认为，人的自然天性·3·是最完善无缺，最珍贵美好的，而人的任何作为，包括人的聪明才智，技能机巧，乃至仁义道德、实践行动，统统是对完美天性的扰乱、损害，统统都应当反对和抛弃。
也就是说，天总是胜人的。
二、天命决定论———实然论最先从理论上系统论证命定论的，是道家学派。
道家在天命与人力问题上，同在天性人为关系问题上一样，主张“天”的无上权威，要求放弃人的一切努力。
老子就指出：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来……”（《老子》七十三章）天的根本特性是：不必争斗就善于取胜；不必说话就善于回答；不用召唤就能随时到来，当真令人望尘莫及。
因此，天的安排决定、天命对于人力是“天网恢恢，疏而不失。
”（《老子》七十三章）天命之网广大无边，即使网上的孔眼稀疏宽广，人们也无法逃脱它的覆盖！庄子在天命与人力关系上更是一个极端的“天胜人”论者。
他认为，万物和人都在一个被他称为“天均”的大转盘上飞速地旋转着，从生到死，从成到毁，循环不已。
人们在行动着、争吵着，似乎很有主见、很自由、很有能动性，但实际上全都是表现“天道”的小小工具，只是完全被动地受到天道的驱使。
《庄子·齐物论》对此有鲜明地表述：“一受其成形，不亡以待尽。
与物相刃相靡，其行尽如持，而莫之能止，不亦悲呼？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”人一旦禀气生成形体，就凝固不变而坐等形体耗尽，和外物接触便相互摩擦，驰骋追逐其中，却不能自拔，这不是很可悲吗？且终身劳劳碌碌而不见得有什么成就，疲惫困苦而不知道图的是什么，这不是很悲哀了吗？这样的人生，虽然不死，又有什么意思呢？何况人的形体逐渐枯竭衰老，而人的精神又困缚其中随之销毁，这不更加令人绝望吗？人受天命、天道的控制，处处受到世俗的纷扰劳累，时时面临死亡的威胁，毫无自身价值和意义，人们对此是完全无能力的，只能一味悲哀叹息。
在《大宗师》的末尾，记述了这样一个故事：子舆与子桑是好朋友，有一回淫雨霏霏，一连下了十几天，子舆知道贫病交加的子桑肯定被困在家中挨饿，就带了饭食去看望。
到了子桑的门前，忽然听到里面传来既像唱歌又像哭泣的声音只见子桑一边弹琴一边唱到：爹啊！娘啊！天啊！人啊！声音微弱而急促。
子舆进去问道：你唱歌怎么用这种语调？子桑回答说：我正想着使我落到如此困窘地步的原因，却百思不得其解。
难道父母要我贫困吗？难道公正的天地单单要我一个人贫困吗？都不是，再细细想来，令我陷入这样绝境的，肯定是命了！这表明天命的威力是无比强大的，人力无论如何也逃脱不了。
在《大宗师》里庄子还讲了个寓言说明这个观点，说有一个人害怕自己的财产被偷走，于是把财产都装进一个大船中，又把船藏进山谷中，再把山谷藏进一个大湖里———这不能不说是极为隐秘保险了，但是在半夜里有一位大力神把船和山一齐搬走了，这位大力神是谁呢？就是命运！人的努力，终究抗争不过阴阳、天命的。
对于这种不可逃避的天命，庄子主张“死生存亡，穷达富贵、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。
日夜相代乎前，而知不能规乎其始也（即人的智慧无法弄清其原因和规律），故不足以滑（饶舌）和（心境的和谐），不可入于灵符（即心）”（《庄子·德充符》）即反正认识不清，把握不住，最好不去想它，也就是“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》），或者“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”（《德充符》）。
他提倡这样的态度：人们应该完全驯服地听从天命的安排，在生死存亡、得失厉害、富贵贫贱等一系列人生问题上，不作任何人为努力和斗争，因为人注定不可能胜天的。
三、道家的天人合一“与天为一”———应然论道家只承认天道的最高权威，主张人们应该杜绝人性、伦理的任何发展，只有这样才有可能实现天人合一，即道家宣扬人们必须放弃人为努力，而无条件地去“与天为一”。
老子为道家“与天为一”式的天人合一定下了基调。
那么怎么依循天道呢？老子指出：为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为，无为而无不为。
（《老子》四十八章）从事人们通常的学习，会感到知识能力一天比一天更加丰富了；而顺从天道则与此相反，需要人们越来越减少、丢失自己的知识、欲望、情感和行动，一直到停止一切人为努力，而完全顺从天道；虽然人们自己无所作为，但因为这是顺从天道，却反而能够无所作为。
老子定下的自然无为、顺从天道的基调，在庄子那里形成回肠荡气的完整乐章，从而使道家“与天为一”的天人合一观大放异彩，令人刮目相看。
庄子首先发挥老子“无为”观点，要求人们弃人任天，他说：无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。
体尽无穷，而游无朕。
尽其所受乎天，而无见得。
亦虚而已。
（《庄子·应帝王》）即“无为”就要像人的尸体那样，放弃计谋，放弃君主，达到彻底的无为无欲，进入一个无我的境界，这就是完全依循人的天性，没有任何人为因素掺杂其中。
庄子还总结出了一系列达到这种无我、任天境界的方法，如“心斋”、“坐忘”、“见独”等。
人们放弃自己的人为努力达到“无为”境界，就是“与天为一”了。
他说：忘乎物，忘乎天，其名为忘已。
忘己之人，是谓入于天。
（《庄子·天地》）人们忘记、损失万物、天地、自我等等一切主观意识，就是与天为一体。
这时，人们会感到：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。
莫寿乎殇子，而彭祖为夭。
天地与我并生，而万物与我为一。
”（《庄子·齐物论》）即跟整个天道比较起来，天下万物就象毫毛末端一般大小，巍峨的泰山微不足道，人人寿命跟死婴一样短暂，连活了几百年的彭祖也算夭折。
因为这时已经不存在大小、长短等等任何差别，人人都与天地同生共死，都与万物连成一体。
庄子还展开他那文学家特有的想象，浓墨重彩地描绘出一幅幅“与天为一”的诱人景象：“乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？”（《庄子．齐物论》）———“与天为一”的人，可以驾驭云气，骑上日月，遨游于天涯海角（古人以为中国的周围被无边的大海环绕着），他们没有生死的变化，更没有丝毫利害的烦扰。
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