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一代儒宗马一浮作者：王亚晶来源：《记者观察》2021年第03期编者按：学者戴君仁说过：“中国历史上大学者，阳明先生之后，当推马一浮。
”这可谓是对马一浮的最高评价。
马一浮9岁阅读《楚辞》和《昭明文选》;16岁，与鲁迅同年参加绍兴县试，拔得头筹，被称为“江南怪兽”;21岁，他赴美参加圣路易斯世博会，饱览西方典籍，并带回了中国第一部德文版《资本论》;回国后，他历时三载，在故乡杭州文澜阁的青灯古佛下，读遍7.9万卷《四库全书》;民国建立后，年仅30岁的他被教育部长蔡元培聘为秘书长，却因为反对废止读经毅然辞职回乡;他先后拒绝了北大和浙大的聘书，却在抗战的烽火中创办书院、传道授业。
梁漱溟称赞他是“千年国粹，一代儒宗”。
我爱陶元亮，东篱采菊花1883年，马一浮生于四川成都。
父亲马廷培时任四川仁寿县知县，母亲何恭人出身于陕西望族，幼时的马一浮家教优良，在父母的悉心教导下，接受了良好的启蒙教育。
1888年，马廷培退隐官场，5岁的马一浮跟随父母从四川返回祖籍绍兴。
回乡后，马廷培聘请了当地颇有名望的举人郑墨田先生教马一浮读书。
可没过多久，先生就以马一浮天赋异禀、才智过人，自愧无法胜任为由，坚决请辞。
母亲何恭人不相信，于是就想考一考马一浮的才学，她随手指着一朵菊花，让儿子用“麻字韵”作诗。
马一浮俯身采下一朵菊花，张口就来：“我爱陶元亮，东篱采菊花。
枝枝傲霜雪，瓣瓣生云霞。
本是仙人种，移来高士家。
晨餐秋更洁，不必羡胡麻。
”自此，他的神童之名传遍绍兴。
此后，他的父母不再为他请老师，马一浮开始了自学生涯。
1903年，20岁的马一浮当选清政府驻美国使馆留学生监督公署秘书，在美国，他接触到了西方文化，饱览了西方典籍。
从西方归来后，马一浮隐居在江苏镇江焦山海西庵，开始专心于国学研究，他认真总结与消化西学理论和西方文艺，意欲将西学与本土文化作一番彻底对照。
1912年，民国成立，蔡元培任民国教育总长，特邀马一浮为教育部秘书长。
他勉强上任，因办学理念不合，不足三周就提出辞职。
马一浮：“复性”教育在中国的文化传统中，儒家学说是与教育密不可分的。
孔子是儒学的创始人，又是伟大的儒学教育家。
马一浮自语直接孔孟，一生笃信和深研儒学，并以讲学、刻书为手段弘扬儒家绝学，成为近现代的儒学大师、儒学教育家。
纵观马一浮一生的儒学教育实践，其教育思想大致可归纳为如下五个方面：一、马一浮的教育宗旨是“复性”“复性”即复明那个仁义道德的“善”的本性。
“复性”，是唐代李翱作为修养论提出的。
马一浮继承了这一思想，并上升为教育的宗旨，还用“复性”来命名其创办的书院——复性书院，足见“复性”之重要。
马一浮在创办书院之初给国民党的行政院提出的《书院之称旨趣及简要办法》中说：“书院，古唯以地名，如鹅湖、白鹿洞是也。
近世始有以义名者，如诂经尊经之类是也。
今若取义，鄙意可名为复性书院。
学术、人心所以纷歧，皆由溺于所习而失之，复其性则然矣。
复则无妄，无妄即诚也。
又尧舜性之，所谓元亨，诚之通。
汤武反之，所谓利贞，诚之复。
自诚明，谓之性。
自明诚，谓之教。
教之为道，在复其性而已矣。
今所以为教者，皆囿于习而不知有性。
故今揭明复性之义，以为宗趣。
”①马一浮确立以“复性”为教育的宗旨，与他对所处时代的理解息息相关。
他所处的时代，是我国饱受外敌侵扰，政府腐败无能，内部社会动荡，人心堕落的年代。
与春秋时代的孔子一样，面临着“礼崩乐坏”的局面，在这种情况下，马一浮认为要挽救儒家道德和人心，挽救国家，作为儒生只有通过研究儒术，讲述和弘扬儒术去达到。
1905年底，马一浮从镇江回到杭州后，在给其舅父何稚逸先生的信中就谈了这个宏伟的誓愿：“窃惟王迹中迈，九洲云拢。
群鹿竞逐，黔首愁苦。
将欲雍容决策，咄嗟树义，却虎狼于西土，驱狐鼠于中原，使功高泰山，国重九鼎，斯非常之烈，魁桀之事，非介夫素士所能预……甥虽不敏，窃有志于二宗。
欲为儒宗着秦汉以来学术之流派。
为文宗纪羲画以降文艺之盛衰。
将以汇纳众流，昭苏群惑。
悬艺海之北辰，示儒术之总龟，振斯道于陵夷，继危害于将绝。
马一浮先生《童蒙箴》：性修不二，儒佛一真我主动与佛教文化接触，是在高中之时。
初中以前我对佛教只有厌恶反感之情，而无平心体会之念，只因此前所接触者多为与佛教有关之迷信，未涉及明心见性玄妙高深之正法。
高中以后我才平心静气面对传统文化，包括佛教文化在内，我都愿意深入了解（虽然很多方面至今仍在门槛内外徘徊）。
上大学后，我对儒家思想了解逐步深入，接触马一浮先生著作后，对于中国传统文化、儒家思想乃至宋明理学（佛家思想，我最感兴趣者则为禅学），确实感触很深、兴致很浓，故而大三以后发大愿心，惟愿此生深入体悟心性义理之学（姑名之为玄学），因我深知自己并不适合科学哲学，也不适应学院方式，且对当前文教方针并不满意（以上几项皆为归心玄学之因）。
能在大学期间，随意翻书之际，结识马一浮等前代大贤，于我个人而言，确实机缘殊胜。
我曾偶尔设想，假如当年没有选择北上，来到这所马一浮先生数次拒绝任教之大学，我能否结识马一浮先生？假如前往马一浮先生曾经短暂讲学之大学，我能否结识马一浮先生？仍是一大问题。
如果没有北上，也许我之前途会较平坦、生活会较安稳，也许我会走入文学创作、文艺研究之途（中文），也许我会成为知名之翻译家（外语），但若冥冥之中可以感知当前所走之路，或许我会感到非常遗憾，而愿抛弃一切，选择当前这种生活。
不知何故，有些感慨，言归正传。
马一浮先生《童蒙箴》（最初名《儒佛箴》，后改题《童蒙箴》，收入复性书院刻本《濠上杂著初集》），序言之外共十六首。
马一浮先生曾对学生说及《童蒙箴》（见《马一浮先生语录类编》）：“夜来将《儒佛箴》了却，此亦自然流出，虽不必有益于今，却可俟后。
……贤辈他日到此田地，方觉此语亲切，亦望勿以闲言语视之。
著得些闲言语，亦是学也。
”此文虽曾通读多遍，至今未能背诵（还应熟读成诵），不过大义基本明了，也很认同该文理念（确实“亲切”）。
文本早已录入，后据不同版本校对，但却不敢确定。
自去年购得《馬一浮先生遺稿初編》乃至《爾雅臺答問》《復性書院講錄》与《泰和宜山會語》之后，很多文章可以刻本对勘，解决不少疑难问题，快何如哉！不过仍有一大难题，刻本之中不少字体比较怪异，如今出版物中很少使用，如何处理这些怪字？我平日一般用简体，因为便于沟通理解。
转载：马一浮的学术精神和学问态度刘梦溪在探讨马一浮的学术精神和学问态度之前，我们不妨先讲几个关于马先生学问经历的故事。
故事一：1909年，在上海办《民呼》报的邵廉存写信给马一浮，希望他拿出自己的撰述出版或给报纸写些文章。
马先生没有立即回信，邵又来函督促。
这种情况下，马一浮写了一封长信给邵，详细阐明自己对著述的态度。
大意是说：我是山野之人，对当世之务固然不是很了解，但古君子之立言，凡有书留下来的，我未尝不找来阅读，并力求探明其旨趣。
可是拿现在的人写的东西和古人比较，相差实在太远了。
报纸刊登的那些新闻、言论，也许自以为是在“立言”，而究其实不过是以稗贩为标榜，体例猥杂、文辞芜秽，目的无非是想赚钱牟利，还有的干脆就是借舆论骗人。
当然也有好的，你们的《民呼》看过几张，很有生气。
但仍有不足，内容和过去的邸报差不多，语言也琐碎欠雅，还不如野史笔记，真为之可惜。
那么原因何在呢？马一浮说：今日之祸，不患在朝之多小人，而患在野之无君子。
不患上之无政，而患下之无学。
祸之灼然切肤一国所共见者，得豪杰之士，犹可弭也。
独其中于无形发于隐微之地者，为学术人心之大忧。
履霜坚冰，驯致其道，辨之不早辨，则人欲横流，天理将废。
呜呼，吾为此惧矣。
夫天理终不可灭，人心终不可亡，此确然可信者。
然其间必赖学术以维系之。
不然者，几何不相率以渐而入于兽也。
今之炫文者去经术，尚口者綟躬行，贪功者矜货利，鹜名者贼廉耻。
人人皆欲有所凭借以求逞。
循此以往，人与人相食，不待异族之噬而吾属尽矣。
诸君子果欲以济民物为己任，安可不于此加之意乎。
古之君子，其立身有本末，其出言有物有序，夫而后可以行远有信。
诸君子信能以道谊自任，其中纯然不杂以功利之私，使浮持三寸弱翰竭其所欲言，助诸君子张目，以尽匹夫之责，亦所固愿。
【14】马一浮认为国家的最大问题在学术人心，而不是那些人人得而见之的社会弊端，因为社会弊端一旦有能人出来，就可以解决。
但天理和人心则需要学术来维系，如果不及早着手，后果不堪设想。
摘要：学以穷理，问以决疑。
问前须学，问后要思。
释学问马一浮先释学问之义后明问答之旨人人皆习言学问，却少有于此二字之义加以明晰之解说者。
如见人读书多、见闻广，或有才辩、能文辞，便谓之有学问。
古人所谓学问似乎不是如此，此可说是有知识、有才能，若言学问，却别有事在。
知识是从闻见得来的，不能无所遗；才能是从气质生就的，不能无所偏。
今所谓专家属前一类，所谓天才属后一类。
学问却要自心体验而后得，不专恃闻见；要变化气质而后成，不偏重才能。
知识、才能是学问之资藉，不即是学问之成就。
唯尽知可至于盛德，乃是得之于己；尽能可以为大业，亦必有赖于修。
如此，故学问之事起焉。
是知学问乃所以尽知尽能之事，而非多知多能之谓也。
学问二字，今浑言不别，实际上学是学，问是问，虽一理而有二事。
浅言之，学是自学，问是问人。
自学是要自己证悟，如饮食之于饥饱，衣服之于寒暖，全凭自觉，他人替代不得。
《学记》曰：“虽有嘉肴，弗食，不知其旨也。
虽有至道，弗学，不知其（美）[善]也。
”佛氏亦有“说食不饱，数宝不富”之喻，最善。
问人即是就人抉择，如迷者问路，病者求医，须是遇善知识，不然亦有差了路头、误服毒药之害。
古语曰：“一盲引众盲，相牵入火坑。
”又曰：“一句合头语，万劫系驴橛。
”皆指师家不明之误，所谓自救不了，为人即祸生也。
禅师家接人每以言句勘辨，故有宾主料简。
不惟师择弟子，弟子亦要择师。
若学者不具参方眼，师家不辨来机，互相钝置，名为一群瞎汉相趁。
儒家问答、接人手眼实与禅师家不别，会者自知，但先儒不显说耳。
故必先学而后问，善问者必善学，善学者必善问。
师资道合，乃可相得益彰。
孔子自居好学，又独称颜回为好学。
“舜好问而好察迩言”，所以为“大智”。
由此言之，好学好问皆为圣贤之事，未可轻易许人。
圣贤是果位人，犹示居学地，示有下问，“有若无，实若虚”。
何况学者在因地，若得少为足，便不肯用力。
今人于记诵考据之学非不用力，但义理则非所尚，此其蔽也。
安其所习，而耻于问人，今人于政治问题、社会问题未尝不研究，未尝不问人，但于自己心性则置而不谈，未尝致问，此由耽于习而忽于性，故以为不足问也，何由得有成就？今日学者为学方法，可以为专家，不可以成通儒。
以佛解老佛老融通──论马一浮的《老子注》
李明友
【期刊名称】《中华文化论坛》
【年(卷),期】1995()2
【摘要】以佛解老佛老融通──论马一浮的《老子注》李明友马一浮先生（１８８３－１９６７年），名浮，号湛翁，浙江上虞人，中国当代著名学者。
他博古通今，糅合百家．以儒为宗，融通释老，卓然成一家之言。
近些年来学界对马一浮＂六艺该摄一切学术＂的儒学观及以佛证儒，儒佛会...
【总页数】4页(P103-106)
【关键词】马一浮;《老子注》;以佛解老;般若学;华严宗;阿赖耶识;如来藏;道法自然;妙明真心;诸法实相
【作者】李明友
【作者单位】浙江大学中国思想文化研究所
【正文语种】中文
【中图分类】G236
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1.儒佛并重而归宗于儒——马一浮先生的儒佛观 [J], 张刚;刘晓玉
2.论马一浮《老子注》中的"以佛解老"思想 [J], 许宁
3.《老子想尔注》解老 [J], 陈丽桂
4.马一浮的易佛融通论 [J], 韩焕忠
5.援佛入老以佛解老——試析馬一浮《老子注》義理體系的建構 [J], (臺灣)李智平
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马一浮：千年国粹，一代儒宗史飞翔马一浮（1883—1967），名浮，字一浮，号湛翁，浙江绍兴人。
我国著名的国学大师、理学家、佛学家。
梁漱溟称其是“千年国粹，一代儒宗”。
周恩来称赞他“现代中国的理学家”。
马一浮先生倾毕生之力致力于我国传统学术思想尤其是六艺理学经义的研究，融会释道，广纳百川，其学问如浩浩海洋，深不可测；其为人如巍巍山峰，沉稳踏实，笃厚安详。
马一浮先生1883年出生于四川成都。
父亲马廷培当时任四川仁寿县知县。
母亲何定珠，出身于名门望族，颇有文才。
马一浮有姐三人，均识字读书。
马一浮幼时聪明伶俐，深得父母喜爱。
马一浮先生自幼性慕幽遁，向往陶渊明“弃官归隐、田园为乐”的隐士生活，成年后更是绝意仕途，不趋利禄。
马一浮先生说他一生有三好：一好读书，二好友朋，三好山水。
马先生遍览《四库全书》，读书之多，罕有能比；平生交游如谢无量、熊十力、梁漱溟、苏曼殊、李叔同、丰子恺、夏丏尊、朱光潜等皆为一时名流；但最让他受用的恐怕还是山水田园、宇宙自然。
有道是：智者乐山、仁者爱水。
马一浮先生一生钟情山水。
所到之处，务必要山明水秀。
他当年之所以不愿长期在浙江大学讲学，一个重要的原因在于浙大当时所在的宜山“出郭少嘉树，四野唯荒菅”，那种凋敝的景象使先生不愿长居。
马一浮先生早年体羸多病，生活清苦，加之治学甚力、用脑过度，25岁即须发苍然。
但他有一个良好的生活习惯。
马一浮先生日常起居作息很有规律。
他通常都是早睡早起，天未亮就醒来，躺在床上构思东西。
枕边常年备有一支银色的铝制手电，几张白纸和一支铅笔，以便随时记下诗稿，天亮后再誊抄。
起床后，盘腿打坐，做静气功。
然后略吃早餐。
马一浮先生有个习惯，吃饭的时候喜欢一人独吃，不与家人共餐。
他喜欢吃硬食不吃烂软的食物，用完餐即漱口。
饭后便开始一天的工作。
或看书，或临帖，偶尔也会客。
马一浮先生有午睡的习惯，但通常时间都不会太长。
马一浮先生一生没有其它嗜好，唯喜吸烟、喝茶。
早年吸水烟、旱烟，后来改吸卷烟。
70马一浮书法的内圣之境□ 姜寿田·书画大家马一浮作为现代新儒家“三圣”之一，他与梁漱溟、熊十力都是走儒佛兼容、以佛释儒并最终回归于儒的思想道路。
马一浮的儒学“六艺”本体论与熊十力的《新唯识论》以佛统儒因而佛学色彩过浓不同，同时，也与梁漱溟“文化三路向”将印度佛学作为文化路向最高归结不同。
马一浮屏落佛学言诠，而直以儒学为皈依，认为古今中外之学包括西方近现代科学，皆可以统摄在儒学“六艺”之中。
“六艺”者，即此天德王道之所显现，故一切道术皆统摄于“六艺”。
而“六艺”实统摄于一心，即是一心之全体大用也。
他说：“今欲治六艺，以义理为主。
义理本人心所具，然非有悟证不能显现。
”道德为心所系，故尊德性，须从修心见性，自证本心为前提，此即孟子“尽心知性知天之意”。
马一浮说：“致知是知此理，唯是自觉自证境界，如鱼饮水，冷暖自知。
一切名言诠表，只是勉强描摹一个阶段，到得此理显现马一浮 《西江月》词 18×32cm 纸本 1949年 浙江省文史研究馆藏释文：《西江月》。
吹皱一池春水，东风又换西风。
村歌社鼓月明中，到处鱼惊荷动。
堤柳分来暗绿，湖波流尽残红。
六时花外远闻钟，过眼轻尘如梦。
蠲戏老人。
CHINESE ARTISTS IN PAINTING & CALLIGRAPHY 2017 01 .总第 期. All Rights Reserved.71时，始名为知。
”马一浮新儒学求理气合一，求修性内证，走的是尽心知性、心物合一的内圣之路。
由此其为学刊落浮华，不落名诠，而求其目击道存，穷理尽性。
这是一个从道问学到尊德行、由学养入而以道德人格完成为皈依的路程。
因而作为思想家，马一浮一生行实，不重言诠，而重实修，主敬集义，体认自性，统合离，复性成德。
对于求为内圣的新儒学巨匠马一浮而言，书法乃其体认自性之具，即道为艺本。
他说：“依于仁之后，始说‘游于艺’，仁者不患无艺，艺者不必有仁。
心通乎道，则其发用流行之妙，无施而不可，以是而为艺，艺必精，亦非俗之所谓艺者，所能梦见也。
2007年 第2期兰 州 学 刊N o.2 2007 总第161期L an zhou xue kan G ene ra.l N o.161 哲学研究浅析马一浮以禅解儒李国红(四川大学 道教与宗教文化研究所,四川 成都 610064;兰州商学院 宗教研究所,甘肃 兰州 730020)[摘要] 马一浮的思想深受佛教影响,他虽以儒名家,却在阐发儒家义理时引入了佛家的名相概念。
本文通过对马一浮用禅宗的自性观念会通儒家的本心观念所作的具体分析,说明马一浮由等视儒家的习气与佛家的烦恼两种观念而在本质上混同了生命与价值两种理性,忽视了儒佛分别。
[关键词] 马一浮;自性;烦恼;生命与价值[中图分类号]B92 文献标识码!A 文章编号!1005-3492(2007)02-0034-02作者简介:李国红,男,甘肃庆阳人,哲学博士,兰州商学院宗教研究所研究员,公共管理学院副教授,四川大学道教与宗教文化研究所博士后。
马一浮的思想深受佛教影响,在总的思想倾向上显示出明显的援佛入儒。
这表现在他阐发儒教心性义理时对佛教心性义理信手拈来做我注解,无不相应,而且公开主张儒佛会通,认为在义理境界上佛教大乘所阐发的心性义理与儒学的最高义理只是名相上不同,实质上是一样的。
在此前提下,他接过禅宗的话头把人生的一切归结为自性。
在他看来,世人之所以在精神生活上感到膠着扰乱,忍受着身体上和心灵上的一切痛苦和烦恼,是因为跟随顺从自己的习气,不认识自己本来的自性。
∀世人所以胶胶扰扰,虚受一切身心大苦者,皆由随顺习气,不识自性。
#[1]显然这里的自性是指禅宗所指认的作为人们本来面目的自性清净心,自性清净心作为人们本来的真生命,是不存在任何的痛苦和烦恼的。
而人们之所以在自己的生命中遭受痛苦和烦恼,是因为本来的自性清净心在后天生活中受到污染而被遮蔽,形成对本真生命的自我遗忘,发生颠倒错觉,忍受污染的自性清净心为本来自我,从而自作自受身心的痛苦和烦恼。
马一浮这里显然是混同儒佛。
在佛教中与禅宗的自性清净心相对应的是烦恼,烦恼是自发的情绪感受,与善恶分别无本质的关系。
在佛教禅宗看来,恶的情绪固然是烦恼,善的情绪亦是烦恼。
因此,烦恼一词在外延上比习气一词要广。
马一浮在这里用儒家习用的习气一词作为人们痛苦和烦恼的原因,显然是文不对题。
习气在儒家又称习性,是与人们的先天德性相对应的名词。
儒家认为人性本善,而人们在后天的现实生活中之所以有恶发生,是因为人们随顺习气去行动,把习以成性的性作为自己本来的人性,而背离了自己本善的德性。
因此在儒家习气必然是恶的,人们在行为上的恶行及其带来的对身心不利的后果是因为人们随顺习气所致。
在儒家随顺习气必然导致恶行,然恶行在后果上只是外在的为人们的身心生活带来痛苦和烦恼,然这种外因后发的身心上的痛苦和烦恼在当事人不是内在自发的情绪,而当他正在行为时在情绪上或反自以为是、自得其乐。
因此,从概念范畴上讲习气一定是烦恼,而烦恼不一定是习气。
儒佛分别用习气和烦恼所谈论的是两个问题,就人们身心上的痛苦和烦恼而论,由习气导致的痛苦和烦恼是外来的,而由情绪所导致的痛苦和烦恼是自发的。
因此,儒家用习气一词所谈论的是人生行为的善恶问题,而佛教用烦恼一词所谈论的则是人生生命境界的真假问题,儒佛在根本出发点上其实是两个问题、两套逻辑、自成体系,不可相互混同。
马一浮这里不经意地以儒解佛、引佛入儒,显然是错乱名言、人为混同,然他却不自觉悟,反自以为是。
∀若不将根抉出,只在习气上转换,终是出一窠窟,入一窠窟。
头出头没,无有了期,只是在虚妄里翻筋斗。
近期谈哲学、谈社会经济,各派议论,皆堕此弊。
以其所依者习,习即是妄,所谓不诚无物也。
#[2]马一浮忘记了习气在儒家,是指性德的流失,性德是善,与之对应的流失只能是恶,并不存在真妄问题。
儒家的真妄与诚伪对应,是就道德本体的存在方式而言。
因此,在儒家,真妄是道德问题,而在佛教,真妄则是就生命存在的性质而言。
因此,真妄与客观存在上的真假相对应。
马一浮这里以儒家之真妄为佛教之真妄,把道德问题与生命问题混而为一,把价值判断的真妄与存在判断的真假等量齐观,难怪他会认为哲学、社会经济的谈论是妄。
马一浮忘记了这里的哲学、社会经济等是纯知识,只关涉客观事实上的真妄,与道德伦理在价值判断上的真妄完全是两回事。
以道德判断上的真妄来要求知识,在宋明理学以德性所知为惟一真知的语境理自无问题,而在注重学科区分,明确划分道德范畴与知识范畴的近现代的语境理则算是用错了标准,这种一廂情愿的错用也为他后来以德率知、用道德上的是非认知取代知识上的事实认知埋下了伏笔。
马一浮以上对儒佛的混同在他自己继承的宋明理学语境里自无问题,故能说得头头是道,让人觉的真像那么回事。
其实用我们现在人的区分头脑看,则大有问题,这个问题可概括为:马一浮始终以儒家关于道德伦理的价值话语来谈论佛教的生命存在问题。
因此,马一浮所谓的儒佛会通、儒佛是同,其实是一种第2期浅析马一浮以禅解儒价值对存在的僭越。
马一浮用儒家的道德价值吞噬了佛教的生命存在,这种吞噬带来了马一浮儒学的一个特色,就是马一浮儒学始终以佛教的生命存在话语在谈论儒家的道德心性问题。
这种双向谈论在根本上说是文不对题,然而这种文不对题恰好体现了马一浮的深层信念,即:价值与存在同一,道德与知识同一,生命与生活同一,真妄与真假同一。
天下无二道,圣人无二心,归根到底世界是一个本体。
出于以上的深层信念,产生了马一浮独特的本体价值论逻辑,即他把世界存在归结为人们的自性,而自性作为人们本来的清净心在佛教禅宗的义理系统中是非善非恶的,作为一种空间性的存在感悟,在自性清净心的观照下,一切特殊的存在皆是缘生幻有,没有自身的存在性,惟一真实存在的是自性清净心,自性清净心中无善恶是非等分别,常人的善恶是非分别是由自性清净心受烦恼污染后所成的意识心颠倒分别所现,没有真实的价值和意义。
然而马一浮自称儒宗,对儒者而言,人性本善,善的德性流为习气即为恶,善恶是非的价值分别对儒者而言是真实的、有意义的。
因此,当马一浮把一切归结为自性清净心时,无疑是否定了善恶是非的真实价值和意义,而当他用儒家的习气与佛教禅宗的自性对举,接下来用习气流失解释一切特殊存在和人的行为善恶,习气即是道德价值上的恶,又是生命存在上的妄,这样以来马一浮的存在认证是佛教禅宗的,而价值判断又是儒家的,在逻辑上存在明显的断裂。
马一浮用习气的双重意义来粘合这种断裂,在学理上自有商量的余地,但马一浮不是为讲学而讲学,他讲学是为指示修道,即如何在身心上做功夫证得本体,因此,他的这种粘合为他在修道理论上打通儒佛创造了依据。
在马一浮看来,做功夫的价值即是断除习气、证悟自性、自我拯救。
∀古圣只教伊识取自性,自能断习。
性乃同然的脱体现成,无可增损。
习是互异的辗转增上,遂有多端。
若见性时,自然廓落。
今所忧者,如国家社会诸名相,皆依妄想安立,本无自性。
业幻所作,报缘不同,此皆一时现象,犹如梦事。
若论性体,无始无终。
自空劫以前,尽未来际,何曾动得一丝毫。
#[3]这里性体无始终、丝毫未动、自无流失,这显然是佛教禅宗的性体,非儒家作为性德的性体。
∀社会无定型,只是循业发现。
业幻至赜,故人事亦至纷。
凡言改造社会、救国救人,皆是习气语。
社会何由汝改造?人须自救,何能救国。
#[4]马一浮在这里虽然把人生的苦恼、国家社会的苦难、思想文化的衰败归结为人性的迷失和堕落,但他没有走一般宗教家的路线向上帝和神灵求救,而是秉持儒家孔子为仁由己的真传和中国禅宗自性自度的真精神提倡人生自救,人生之为人生即是各人当前现在的精神生活,也即是人人本分的身心性命的实际表现,因此自救的关键在于觉悟自家身心性命的真理,如此才能对自己的生活做主,离苦得乐。
一人觉悟,一人得救,全体觉悟,全体得救。
彼此不相妨碍。
而觉悟此理,实现自救之道,在他看来即是儒家的求仁之教。
关于儒家的仁,马一浮认为仁是心之全德。
换言之,即是德之总相,也即是天人合一的性命之理在人心的直接表现,其具体存在即是人生而本具的知痛知痒的知觉感应能力。
在马一浮看来这种能力正是人心本具的性命之理作为先天本体所发的后天之用,体用兼备方有人生,体无用不现,用无体不行,用无常住,体无生灭,就人而言,此理若隐,人心便同于木石,冷漠无情,无所感应,此即是不仁,如人患痿痺,医家谓之不仁,人至不识痛痒,毫无感觉,即同死人。
因此,儒家的圣人教人以诗为先,诗以感为体,令人感发兴起,必用言语,故一切言语足以感人者皆是诗。
人心之所以能感者即是仁,因此,∃诗%教主仁,说者闻者,具感于所说,即可知仁心的存在。
如佛言:此方真教体,清净在音闻。
欲取三摩提,要以闻中入。
亦同于儒家∃诗%教以言语感人之意,再如佛说华严,声闻在座,如聋如哑,五百退席,这便是无感觉,即是不仁。
人心若无私意系着,直是活泼泼地,拨着便转,触着便行,所谓感而遂通,才闻彼即晓此,何等俊快,这便是∃诗%教所说的兴。
若一有私心系着,便如隔十重障,听人言语,木木然不知晓了,这种人心地暗昧粗略,不能闻言兴起,即是圣人来也无如之何。
必须是如迷忽觉,如梦忽醒,如仆者之起,如病者之苏,如此才是兴,兴便有仁的意思,是人心天理发动处,其动机不容已止。
∃诗%教从人心感动兴起流出,即是仁心从此显现。
儒家所谓志于学、志于道、志于仁,说的是一个意思,就人而言,仁是性德,道是行仁,学是知仁,体用不二,仁心兴起即是尽性,顺仁心行道即是率性,在行仁道中学习事理即是知性,性无自体,即仁心是,故学者第一事便是识仁。
这里马一浮区分了性理与性德,仁是性德,是性命之理在人身的直接表现,是人之所以为人者,有仁心则生,无仁心则死,人生自救在求仁,求仁即是见性、知性之道,即是不离自家身心,自我净化、自我转变、自我提升精神境界之道,在儒教即谓之变化气质之道。
马一浮云:∀学问之道无他,在变化气质,去其习染而已矣。
长善而救其失,易恶而至其中。
失与恶,皆其所自为也。
善与中,皆其所自有也。
#[5]性理本善,仁是性德,无恶可言,而人之所以丧失性德,不悟性理,乃因为先天气质与后天习染使然。
因此,儒家教人的学问自救之道乃是变化气质,去其习染,长养本心之善而补救其习心行为的过失,变化先天气质之恶而归于无过中道,过失与恶心皆自己造成,善性与中道乃是本身具备,人生自救不必外求,只可反求诸己,自己努力,自我拯救。
变化气质不是一个思想理论问题,而是一个德行实践问题。
必须在自己身心上下功夫,断除习气、证悟自性,其实际效验是自我心灵的净化和人格的升华,不离身心,在自家精神世界中求得安身立命之地。
此在儒家即是成圣成贤。
成圣成贤不是一个简单的知识问题,仅仅要求在思想上知道和理解什么,也不是一个简单的技术问题,仅仅模仿着能干什么即可,而是一个深刻而复杂的人性觉悟、生命改造、人格重建的问题,而且这些问题的解决不能依赖别人,而只能由自己在自家身心上做知行合一的修道体道工夫,思想见解与生命体验统一而修道立命是三教所同,所不同的只是三教修道立命的价值理想不同而已。
