复旦大学-从《世说新语》儒道释条目窥魏晋...

从《世说新语》儒道释条目窥魏晋士人思想陈特陈引驰（复旦大学中国语言文学系，上海200433，中国）摘要：本文通过梳理《世说新语》中出现的各种典籍，尤其是与儒道释三家有关的典籍人物，用一种量化的方式，试图探究魏晋士人思想的思想风貌。

具体分析儒道释三家典籍、人物在《世说新语》中的出现情况，得出大致结论。

关键词：《世说新语》、魏晋士人思想、儒道释《世说新语》之为探究魏晋士人方方面面的重要文本，已是不刊之论。

论魏晋思想者，必多用此书。

本文不敢妄发议论，亦无甚新解，唯以愚鲁之资，针对《世说》文本，进行较为详细的阅读整理，一一爬梳《世说》中有关儒道释三家的文本，希望通过琐碎而较细密的分析，能够为一些通常的见解提供进一步的阐发和论证。

1 虚笔与实言的混沌：关于《世说新语》的利用在《隋书·经籍志》中即被视为“小说”的《世说新语》，在当时并非虚构作品（fiction），从《世说》本身和后世史评看来，当时的作者和读者都不是简单将其作为虚构作品来对待的，因此，如果单纯运用《世说》的材料来讨论具体的历史事件，那是远远不够的，但若探讨魏晋士人的思想风貌，应该说，我们可以将此书视作可靠的史料。

不敢说“诗比历史更加真实”，只是《世说》的意义应当是不限于单纯的文学审美层面的。

同时，《世说》和大部分古籍一样，也经过宋人的再次整理1，且我们今日尚能见抄本残卷2，余氏《笺作者简介：陈特（1989-），男，硕士研究生在读，中国古代文学方向。

1关于《世说》的版本文献流变，可参王能宪《世说新语研究》，南京：江苏古籍出版社1992年；范子烨《<世说新语>研究》，哈尔滨：黑龙江教育出版社1998年。

尤其是范著详细罗列了抄本和今本的异同，并讨论了宋人对《世说》所作的修改，并增出若干条范氏认为是出自《世说》原本的材料。

本文仅对此有所参考，并未将这些纳入下文的统计之中。

2此抄本残卷一般被认为乃唐抄本，但范子烨从讳字、书法等角度考论其非唐本，乃南朝梁抄本，见氏著《<世说新语>研究》第四章《<世说新书>残卷考论》，故本文仅称“抄本”。

疏》将文字异同之处置于原文之后，我们可以发现，虽然“文字相异处甚多”3，但基本的故事和布局变化不大，如《规箴》第七则刘注引《晋阳秋》文字抄本与今本文字不同4，但所述之事乃是一件，所欲作出的说明也是相同的。

而且，抄本亦非一精审的材料，“‘残卷’虽系与原本最近之古本，但其讹误、脱漏亦多，故宋本之价值是它所取代不了的。

”5故而我们还是可以认为，运用今本《世说》进行较为宏观的思想风貌层面的探究，因为古籍流传造成的差异讹误，并不会有致命的影响。

因此，本文利用《世说》来管窥魏晋士人思想，应不中亦不远。

2 基本整理结果表1.《世说》诸门所涉儒道释典籍人物次数（略）据表1，在《世说》中，出现与儒家相关的典籍人物的有97处，与道家相关的有38处，与僧人及佛教有关的则有72处。

表2.《世说》诸门所涉具体儒道释典籍次数（略）需要略作说明的是：第一，主要依据《世说》文本和刘孝标注以及余嘉锡氏《笺疏》进行统计，参以徐震堮、杨勇二家《校笺》。

第二，以上二表所谓“儒道释典籍人物”的标准是比较宽泛的，每则文本中有明确提及某典籍的、明确用了出自某典籍的词语的以及涉及到儒道释的重要人物的，都纳入统计。

如《文学》第十八则“老3王能宪《世说新语研究》第69页，南京：江苏古籍出版社1992年。

4刘义庆著，余嘉锡笺疏《世说新语笺疏》第656页，北京：中华书局2007年。

5范子烨《<世说新语>研究》第144页，哈尔滨：黑龙江教育出版社1998年。

1庄与圣教同异”，“老庄”与道家有关，自不待言，但本文同时亦认为“圣教”和儒家密切联系。

同时，所有与僧人有关、提及僧人的片段，也全部计入。

因此，儒道释三家的这一统计整理，并不是完全在一个平面上的。

所以虽然与佛教有关的条目看起来远多于道家，但因为标准不一，佛教于彼时的影响绝是难以与道家相比的，详下。

第三，更加具体的统计分布（详细到每一则），请参见附录一。

能否进入统计分析范围，或有一些可商榷的地方，但应当在大局上无影响。

第四，表2还附加了《世说》中提及的儒道释之外的一些重要典籍如《离骚》、《墨子》等的统计说明，以斜体标出。

3 儒的下移与沉淀《世说》中儒道释相关的地方，以儒最多，这是极为正常的。

在我看来，这倒并不是主要由于“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”6，而是因为即使我们将这一时期视为经学解体的时代，儒学典籍已经作为一种基本的接受教育的材料渗透到读书人中间去了。

两汉儒学的两大发展面向——章句训诂和谶纬之学在魏晋时期受到反动7，但儒学并没有因此就彻底消退隐去，而是一方面其形而上的许多内容继续存在于上层的玄理清谈中，另一方面其形而下的一些因素则转入下层方术方技。

更为重要的，是基础教育入门材料与儒学联系密切。

和后代儒学一脉相承的那部分因素，在这一时期不是消失，而是下移和沉淀。

因此，我们至少应当承认，在魏晋士人的言谈生活中，“儒”是构成了他们的基本底色的。

4 道的特出与集中《老》、《庄》在魏晋之风靡是人所共知的，有“户咏恬旷之辞，家画老庄之像”8、“为学穷于柱下，博物止乎七篇”9的社会风气。

而参照表1、表2，我们能够印证这一印象，并加以进一步讨论。

与儒家相比，道家相关典籍人物的出现，则集中很多，6鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第三卷第535页，人民文学出版社2005年。

7参周绍贤著《魏晋清谈述论》第一章《清谈之起因》第一节《汉学训诂之反动》，台湾商务印书馆1966年。

8《晋书》卷八十九《晋书·嵇含传》，《晋书》，中华书局1974年，第2302页。

9《宋书》卷六十七《谢灵运传论》，《宋书》，中华书局1974年，第1778页。

《言语》和《文学》两门有22处出现，占一半以上。

特别是《庄子》一书，为整部《世说》涉及到的典籍中出现最为频繁。

这一现象提醒我们，《老》、《庄》的风靡，是限于“为学”、“博物”之中的，也即上层士人的高雅生活之中。

而在《文学》一门中，《庄子》出现次数最多，这里值得注意的是，《庄子》全部是出现在五至六十五条，也即杨勇划定的“玄学范围”之中。

依据这些有限的材料，似乎在魏晋时期，《老》、《庄》和与之相关的玄学取代了经学，成为上层士人形而上生活的主要内容。

但还是比较局限于玄学清谈这个范围之内的。

《老》、《庄》这两部书，在《文学》一门中如此频繁的被提及，正体现了它们和玄学的密切联系以及其“日益成为上层社会的必修课”10，但是我们应当注意的，是这门“必修课”不是基础教育的“必修课”，而是一门要求较高的“课程”。

其渗透和影响至少在面上并没有特别的广。

因此，如果我们将儒家看作魏晋士人思想的“底色”的话，那么，道家大概是可以看作底色之上的一抹“亮色”。

5 名僧的活跃就《世说》所反映的情况而言，僧人在魏晋时期大量活跃于上层，但活跃的人数是有限的，与一般名士之间也没有本质上的差别。

这一时期同时也出现了的佛典和佛理，大概也只能算是魏晋思想的“亮色”中的一个不是那么重要的组成因素。

6 走出“独断论”的虚美时代魏晋时期已然是一个走出独断论的时代。

士人头上没有一定之规，玄学是一种自由选择的风尚，虽然这种风尚无疑也会因其流行让很多庸常之人情不自禁地关注，但毕竟这和两汉的经学独断论有着质的差别。

而经学独断论的消解，无法完全消弭儒学的最重要影响，也即上文提到的儒学对基础教育的渗透。

儒学虽然在魏晋时期并不显扬，但它的基础框架作用却是我们通过表1、表2和上文的其他分析能够清楚显现的。

在对《世说》进行较为详细的阅读的同时，我也顺便将《世说》中出现的两汉魏晋所有人物在《隋书·经籍志》和《新唐书·艺文志》中的著录情况10方勇形容《庄子》语，见《庄子学史》第292页，北京：人民出版社2008年。

2进行了归纳11，可以看到，著录较多的几个学问之士，如郭璞、郭象、干宝、葛洪等著述都很驳杂，并无限于一家；而嵇康、王弼这种时代代表人物也往往兼涉各方面。

但儒家的相关著述、注疏又无疑是最多的。

与其说玄风是这一时期的主流，倒不如说对美的追求是这一时期的最时尚最重要的风气。

当然，这也是老生常谈，宗白华早已敏感地指出：“这晋人的美，是这全时代的最高峰。

”而且就是利用《世说》一书对此展开翔实的论证12。

李泽厚在《美的历程》里也对这一时期给予高度评价13。

今日之论魏晋者，基本上少有一味批判其政治黑暗的，对魏晋时期“美”的受到重视和发扬都多有论述。

这里还可以加以印证的，是关于著名的“三语掾”的故事14。

尽管余嘉锡因感于时事，在《世说新语笺疏》中对清谈之风是多有批评的，但此则的笺疏中仍然是引用了诸家说法加以辨析而非一味非议，其中引起我注意的是所引黄生《义府》下云：“将无者，然而未遽然之辞。

谢太傅云‘将无归’，晋人语度舒缓．．．．，类如此。

后人妄意生解，总由不悉当时口语耳。

”15其后余氏更是列出《任诞》中言语中使用“将无”的一例。

“好《老》、《易》”的阮修的这一回答，未必是刻意为之故弄玄虚别有深意，更可能只是出于音辞之美的一种随口修饰，这与所谓的“洛生咏”或许是比较相似的，也只是“韶音”之一种16。

而《赏誉》第二十二则载时人赞美三位雅士曰：“时称：‘冯才清，李才明，纯粹邢。

’”17不称“邢才纯”而称“纯粹邢”以致三个分句结构不一，大概也是为了产生“韶音”，这里的“时人”当然不会是乡间荷锄的老农，而是文士圈子中人，因此对音辞之美的追求，11见附录（因篇幅从略），我主要借助电子文本进行检索和记录，但同时也基本复核了中华书局的点校本《隋书·经籍志》和《新唐书·艺文志》。

12宗白华《论<世说新语>和晋人的美》，载氏著《美学散步》，上海人民出版社2008年。

13参《美的历程》第五部分《魏晋风度》，文物出版社1981年。

14《文学》第十八则，《世说新语笺疏》第245页。

15《世说新语笺疏》第245-246页。

16朱庆之有《“将无”考》一文，全面排比各种相关材料，辨析先前诸家所说，由汉译佛典语汇入手证明“将无”乃是受到梵文影响的外来词，“其基本用法是通过字面的、形式的否定来表示实际的委婉的肯定以及基本倾向于肯定的轻度推测，是一个由于佛经翻译而产生的意译的副词。

此外，它还有连词的用法。

”（载傅杰主编《二十世纪中国文史考据文录（下）》，云南人民出版社2001年，第2027页。

）17《世说新语笺疏》第514页。

也不会仅仅是上文所举隅的个别现象。

这一风尚自然也会推及人物品目，“时人道阮思旷：‘骨气不及右军，简秀不如真长，韶润不如仲祖，思致不如渊源。

而兼有诸人之美．’”（《品藻》第三十则）阮裕受到赞赏的这种“美”，大概不是什么内在的品质，而只是刘注所引《中兴书》中提及的“不须广学”、“以礼让为先”、“终日颓然，无所修综”的一种外在表现18。