清代伊犁旗屯文化透视——锡伯营旗屯文化个案研究

２０１　１年６月　第２期　伊犁师范学院学报（社会科学版）　

Ｊｏｕｒｎａｌ　ｏｆ　Ｙｉｌｉ　Ｎｏｒｍａｌ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｓｏｃｉａｌ　Ｓｃｉｅｎｃｅ　Ｅｄｉｔｉｏｎ）　

Ｊｕｎ．２０ｌ１　Ｎｏ．２　

清代伊犁旗屯文化透视　锡伯营旗屯文化个案研究　

仲　高　（新疆社会科学院，新疆鸟鲁木齐８３００１１）　

摘要：清代旗屯文化是整个西域屯垦文化中的重要一翼．清代旗屯文化又以锡伯营旗屯文　化为代表。这种特殊历史时期的文化是一个清八旗制度的官方文化与锡伯族传统文化的混合体．　属于二元结构的文化，但这两种文化的吸纳力远大于排异性。锡伯营旗屯文化在传承与保存锡伯　族传统文化方面的功能是不容忽视的，它对锡伯族近代文化的形成产生了或隐或显的作用　关键词：清代；旗屯；锡伯营；文化　中图分类号：Ｋ２９４．５　文献标识码：Ａ　文章编号：１００９－－１０７６（２０１１）ｏ２～ｏ０１７—０６　

当我们从地图上察看清代锡伯营八个牛录的　地理分布时。我们惊奇地发现，在伊犁河南岸乌珠　牛录（镶黄旗）、依拉齐牛录（正白旗）、堆依齐牛录　（正红旗）、孙扎齐牛录（镶白旗）、宁古齐牛录（镶红　旗）、纳达齐牛录（正蓝旗）、扎库齐牛录（镶蓝旗）、　寨牛录（正黄旗）一字排开，宛如一张蓄势待发的弓　箭拱卫着伊犁将军府所在地惠远城。担负着驻守卡　伦、守卫台站的重任时，我们才明白清政府的良苦　用心了。正是这个每一个牛录不足２００户的兵民合　一的旗屯组织。竞以极大的能量铸就了清代西域的　旗屯文化。从这个意义上讲，如果离开锡伯营的旗　屯文化。整个清代西域旗屯文化就无从谈起。　论及清代西域旗屯文化．我们不得不从清朝的　不同饷俸和口粮供应制度说起。清朝统治者在西域　驻军将满八旗、９１－：＼旗、汉八旗（即绿营）分得泾渭　分明，这不只是军服、军旗等外在标志的区分，还在　于内在的军队内部亲疏和供应体制的差异。清代西　域屯垦是先有兵屯和遣屯，然后才有民屯和回屯，　最后才是旗屯，但是除满八旗之外，其他屯垦都是　靠本身去解决口粮问题的。在所有这些屯垦中，只　有满八旗无衣食之忧，因为他们既有俸饷，又有口　粮。又因为他们是满洲人权利的核心，而其他的都　有亲疏远近之分．因此通过屯垦解决口粮问题是势　在必行。旗屯是清乾隆年问以后伊犁惠远、惠宁两　城驻防的满洲、蒙古、锡伯、察哈尔、索伦、额鲁特等　八旗兵的屯田活动。在这些八旗驻兵中，蒙古、察哈　尔、额鲁特都属游牧部族，均属于外八旗。他们只发　饷俸，不发口粮，但是因为他们以畜牧业为生，肉食　是其主要食物来源，　此几乎不需要大规模的屯　田；而满八旗是既发俸饷，又发口粮，无食不果腹之　忧，不必去饱受屯田的辛酸；那么只有锡伯营、索伦　营这些在东北就已经是农耕民族的外八旗在西迁　伊犁之后，因为也是只有俸饷，而无口粮，而且是携　家带口，所以必须屯田，否则生活就难以为继。正是　由于锡伯营筑城而居的兵民一体的屯垦戍边方式，　使得他们比较完整地保留了白己的传统文化，又在　伊犁等地的旗屯中，派生出适应西域生态和人文的　新文化．南此我们有理由说清代伊犁旗屯文化主要　是锡伯营的屯垦文化并不为过，传承与发扬旗屯文　化的正是这个群体。　锡伯营的旗屯文化是一个清八旗制度的官方　文化与锡伯族传统文化的混合体，属于二元结构的　文化，但这两种文化的吸纳力远大于排异性。锡伯　营的筑城而居是按照清政府的伊犁布防体制创建　的，也是一种新型的屯垦戍边形式，同时纳入严格　的军事管理体制。它开启了清代旗屯文化的先河。　锡伯营是一个军政合一、兵民一体的军事和生产单　位，它在严格遵循八旗文化的同时，势必保留锡伯　

收稿日期：２０１０—１２—１３　作者简介：仲高（１９４５一），男，新疆伊宁人。新疆社会科学院研究员，从事西域文化研究。　１８　伊犁师范学院学报（社会科学版）　２０１１年　族的家族制度、家谱体系、乡规民约、萨满教信仰、　语言文字等传统文化，这样才能既不拂逆清政府的　官方意志，又能够在夹缝里延续本民族的传统文　化，这是一利ｔ文化的生存原则。在外界看来，这似乎　是一个官方文化与本民族传统文化相容相济的文　化怪胎，但对锡伯族来说这是极为正常的文化现　象。如果拂逆清朝的官方文化，属于大逆不道；如果　不能够延续本民族的传统文化，愧对列祖列宗，在　这两者之问没有非此即彼的选择，只能是在其问左　右逢源。难怪全国其他地方的八旗制度在辛亥革命　之后纷纷解体，　锡伯营在２０世纪３Ｏ年代末才走　向终结。是什么原因使锡伯营的旗屯文化延续了　ｌ７０年之久？我们还是在已经逝去的历史中进行爬　梳ｎ巴。　锡伯营分八个牛录驻扎的城堡成了清代军事　和生产兼具的城防建筑，也就是说，八个牛录的城　堡一方面是锡伯营的基层驻军单位，一方面又是锡　伯族平民的生产生活单元。在屯垦建筑中，锡伯营　的八个牛录是按清朝八旗制度组成的军民兼用型　城堡，八个牛录均是中国传统的能防易守的城堡式　建筑。每个牛录的城堡均由高大夯实的正方形城墙　组成，城墙高达５—６米，宽４米，周长七八里至十　里不等。城外修筑城墙时掘出的土坑成了具有护城　河功能的天然屏障。城墙上有垛口，并在东西南北　砖砌四个城门，每个城门都祭有门神，有祈求门神　保佑城堡兵民的寓意。城内是街道、“牛录”档房等　办事机构、巷道式民居、粮库、兵器库和牢房等井然　有序。　旗屯城堡内的街道以南北走向的３—４条主街　为中心，组成纵横交错的网状结构。主街在几个主　要的交叉路口形成两条十字街。所有的这些大街都　与民居小巷相通。无论大街，还是小巷一般都能过　马车、牛车等交通工具。民居大多是前庭后院式，前　庭分为庭院、住宅、仓房、畜圈等功能性建筑，后院　是菜地，供举家菜蔬之需。庭院从３—４亩到１０来　亩不等，面积大得令人无法想象，这是冈为最初的　一个牛录不足２００户，地广人稀．如果每一家庭院　不足够大，无法支撑整个城堡的整个布局。旗屯的　农业耕地都在城外，城内只是驻军单位和平民的生　活区。八个牛录城内普遍建有关帝庙、娘娘庙、文庙　等宗教建筑，专供兵民祭祀用。官署和庙宇一般是　较典型的“人”字形大屋顶房，属于传统的汉式建　筑，不过像靖远寺这样的庙宇更宏伟、气魄而已。装　饰上更注重雕梁画栋。而民居在初创时期，基本上　是“马架子”房和“来兰皮”房，前者是那种夯土的平　顶房，后者是用草泥抹墙的民居。锡伯族民居一般　为一明两暗式。为取暖，锡伯族民居内均有ｉ环炕，　即由烟道相通的南、北、西相连的土炕，锡伯语称为　“安巴纳罕”。ｉ炕用处各不相同，西炕设置立柜等，　西墙有立龛．供祖先牌位；南炕靠门处有屏　，向炕　

一侧有挂衣帽的挂钩，南炕为长辈睡卧处；北炕为　来客睡卧处。民居出现人字形大屋顶房已经是清末　之事了。尽管锡伯营每个牛录都设有大大ｉＪ，ｌｌ，的庙　宇，但是倾全锡伯营之力修建的也只有靖远寺一　座。靖远寺占地１．５万平方米，建筑面积２０００多平　方米。整个寺院是汉式以中轴线为中心，左右对称　的庭院式建筑。寺院坐北朝南，正南为砖雕影壁，进　两侧山门为东西两小院，东为土地神庙．西是木栅　栏小隔房，内立守门神塑像。正门两侧各有一石雕　雄狮，进大门后依中轴线分别建有天王殿、大雄宝　殿、ｊ世佛大殿。院内东西两侧还修有钟楼、鼓楼以　及铁铸大香炉、木牌楼、偏殿等。三世佛大殿亦谓城　经楼，属木雕牌楼式两层飞檐建筑。大殿高尖屋脊，　琉璃顶，翼角飞檐上挂１２个铁铃。殿内供率一　十ｌ＝佛　塑像，两侧为藏经阁。靖远寺已非单纯摹仿汉式佛　教或藏传佛教寺庙建筑，它在充分吸收、融合汉藏　建筑艺术的同时又渗透着锡伯族的审美观。无论是　寺院大门上镌刻的锡伯文“靖远寺”金字，还是砖　雕、木雕、彩绘、泥塑都显示了锡伯族工匠的高超技　艺，融进了锡伯族人民的审美观。『大１此，靖远寺是旗　屯建筑中锡伯族建筑与汉式建筑艺术完美融合的　产物。　锡伯族虽然在清代被纳入八旗制度下进行管　理，但是以血缘关系组成的氏族社会制度根深带　固，其习惯法、婚丧制度以及信仰均受氏族社会制　度左右。锡伯族的氏族社会是一个以哈拉、莫昆为　核心的社会。哈拉．锡伯语意为姓．哈拉是从同一祖　先繁衍，以血缘关系为纽带的生活共　体，而哈批　发展至五六代后便分化出若干个莫昆。清乾隆二十　九年（１７６４）锡伯族西迁伊犁时也不过二十几个哈　拉和四十余个莫昆，但是随着人口的繁衍，哈　不　断分化出英昆，剑清末时哈　、英昆已经发展到百　余个。哈拉、荧昆往往选举辈份高且德高望重者担　任哈拉达、莫昆达（达，Ｌ！　为长）。哈拉达、莫昆达主　持制定本哈拉、莫昆内的不成文规章制度．处理民　问纠纷，惩罚恶人坏事，设立公共蕖地，祭祀　先，　修宗谱以及本哈拉和英昆内成员的道德臼律等。如　清代佟姓莫昆的习惯法就规定：在萸昆中任何一个　抛弃父母、不敬养父母、不养活妻儿、长期在外流浪　不归家者，召集莫昆会议惩处，宗谱每五年大祭一　第２期　仲高：清代伊犁旗屯文化透视——锡伯营旗屯文化个棠研究　１９　次，并增添一次新生子孙等。这是惩罚一切不良行　为和莫昆必做大事的条款式规定。甚至萨满教信仰　也与哈拉、莫昆制度有关。锡伯族的萨满本身就是　氏族社会的衍生物，一般一个哈拉都有若干个萨　满，男女均有，萨满都不是世袭的，不允许子承父　业。如果在一个家族内有人要学萨满也只能隔代　学。除一些先天条件外，成为萨满者并非天启神授，　而是后天经师父授法苦行修炼的结果。在一个哈拉　内，萨满职责颇为宽泛，脱魂与显灵、禳解与祭礼、　治病与占卜、婚丧与节庆都离不开萨满。但是发展　到后来，锡伯族萨满的职能也仅剩跳神治病了，这　是萨满职能内部分化的结果。　清代锡伯族的民间文化是以崇祀祖先与修家　谱、族规家训与口传文化、萨满教与佛教信仰为核　心的文化系统。　锡伯族的崇祀祖先与其长期的氏族社会制度　密切相关，先是对男女祖先神的崇拜。然后是对家　族祖先的供奉。我们在锡伯族民间发现的萨满神像　中看到男女氏族祖先处于最上的位置。就萨满神灵　群像图的布局而言，其画面自上而下由五部分构　成。第一部分，即最上面一层画有彩云、口月以及三　位女祖神和男祖神顾兴阿玛发．这些神灵周围是　虎、狼、狐狸、蛇、鹿等动物精灵。这是萨满教天神观　中的最高层，表明氏族祖神在萨满教中至高无上的　地位。第二部分是各具神态的萨满玛法、岱木林等　男女神灵形象。第三部分是合掌或单手祈祷及举杯　为上刀梯者助威的近１０位男女神灵。第四部分为　刀梯两侧骑马的两位萨满。第五部分画面由供桌、　香炉及右侧手持神鼓的萨满、左侧的一条白牛、后　面插入云霄的刀梯组成。刀梯最上端站着一位萨　满。第二部分以后才是萨满神的形象。　同样，从锡伯族《萨满神歌》中也可以领略到祖　先神灵观在萨满教中占有的重要地位。锡伯族神灵　观中最早出现的是女祖先神灵．然后是男祖先神　灵。在锡伯族《萨满神歌》中，提到几十位神灵，他们　分别是：伊散珠妈妈、布尔堪巴克西玛法、依兰恩杜　里格格（三位神姐）、吉朗阿妈妈、顾兴阿玛法、六位　巴克西、三位萨满、妈妈墨尔根、着勒玛法、达玛法、　阿里玛法、玛法墨尔根、萨满玛法、阿玛墨尔根、爷　爷墨尔根、色类撒音崇神、阿琪崇神、善琦崇神、库　鲁鲁崇神、额依嫩德德崇神、佛托霍玛法、苏鲁妈　妈、班达玛法、喜利妈妈、海尔堪玛法、玛法妈妈等。　这些神灵中，绝大多数是祖先神灵，其中女祖先神　灵就占ｌ０位。在这些女祖先神灵中，伊散珠妈妈具　有重要地位，她是锡伯族萨满教的祖师。在上刀梯　仪式中，萨满徒弟千辛万苦通过十八卡伦后．必须　到她那儿报到，并由她下谕，记人档册，然后将萨满　徒弟遣返回人间。从伊散珠妈妈在锡伯族萨满教中　的地位看，她极有可能是锡伯族的女始祖。也是女　氏族首领，后被尊奉为锡伯族萨满教的始祖。喜利　妈妈也如此．成了锡伯族保佑子孙兴旺的女祖神。　自从锡伯族人口的增多，哈拉不断分化以后，　莫昆越来越多。有些牛录已经衍生出几十个莫昆，　这样以家族为核心的社会基本单位已经形成，人们　在祭拜氏族祖先神的同时。更加膜拜本莫昆的祖　先。设牌位祭祀祖先的活动应运而生。锡伯族以西　为贵，故祖先牌位都设在西屋靠西墙的￣＇ｋ，ｆｌｌｌ桌上，　儿女、子孙年节和忌口祭拜成为家庭的定期祭奠活　动。祖先会显灵，会保佑家族平安是锡伯族根深蒂　固的意识，就连萨满跳神治病也是先把病人家的祖　先画像挂上。然后才开始跳神治病。家人和萨满都　相信，祖先神灵能够除邪祛病，保佑病人早日康复。　１９世纪末，俄国人克洛特科夫在伊犁、塔城锡伯族　民问进行的田野调查也证明了这一点：　在病人家。萨满挂上其祖先画像，打开神　龛后，便着神服献上祭品，并开始跳神，其手中　握有神鼓．其余铃鼓由助手拿。后者根据萨满　的指令，模仿其击鼓。借助于念经、祭奠、念咒　以及诸神和先辈萨满灵魂的协助．萨满跳神与　折磨病人的恶魔搏斗。有时这种搏斗时间不　长。因为病魔见萨满的威势很快就会逃跑；有　时就会延长很久．经过非常艰难的搏斗。萨满　才能取胜：有时也会使萨满力不克敌，病人被　恶魔折磨致死。……在遇到疑难疾病时，萨满　常常折磨自己：，ｆｒｌ光着身躯用矛或剑戳自己　的手臂或肚皮；有在场的人们用利刀割自己；　光脚踩火：要人们用烧红的铁器烧烙自己身体　各个部位。等等。ｔ１］（Ｐ３９７）　与祭拜祖先神相辅相成的是修家谱。在锡伯族　社会．每一个哈拉和莫昆都有自己的家谱，每ｉ十　年合族通修一次，成为定例。家谱平时秘而不宣，只　有在祭祀祖先时才拿出来供奉。实际上，家谱也与　祖先画像和牌位的功能一样，维系家族关系，延续　家族繁衍。保佑家族平安是根本的。　后人在锡伯族民间发现的哈拉或者莫昆家谱　分为谱单和谱书：谱单是在布帛纸张等材料上抄写　的家族世系表：谱书是编撰并装订成册的册书。谱　单和谱书其内容有详有略，谱单只是宗支按辈分顺　序的排列，而谱书则复杂得多。谱书在前言里对立　谱的意义、家族溯源、原居住地地域范围、迁徙情