解读齐物论10.txt
古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎! 皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。
古代的人，他们的见识是有极致的。什么叫极致呢？有的认为世上从来就没有过什么东西存在，这个是最猛的了，这样的境界是最高的，没有办法超过。其次呢，有人认为这世上虽然有东西存在，但这些东西都没什么分别。再次一等呢，认为事物和事物之间是有分别的，但没有是非观念。一旦出现了是非观念，那“道”就会有亏损。“道”为什么会有亏损呢？是因为有偏爱的作用。然而，真有偏爱和道的亏损吗？还是本来就没有偏爱和道的亏损？有偏爱和道的亏损，昭文才会去弹琴。如果没有偏爱和道的亏损，昭文就不会弹琴了。昭文弹琴弹得好，师旷拿着奏乐的棍子听音听得妙，惠施坐在梧树边上夸夸其谈，这三个人的见识，可以说已经接近极致了！他们都是各自领域里的高手，所以一直到他们老了都很受人崇拜。这是为什么呢？是因为他们所爱好的东西，有与众不同的地方。他们既然喜爱这个，所以希望能显示自己的才能。那旁人不太懂这个，你非要向他显摆，这样就好像“坚白论”这种学说一样，只会让大家更加迷惑罢了。同时昭文的儿子呢，虽然也继承了昭文的事业，天天弹琴，但终其一生也没弹出什么名堂来。你说他们这样就叫完美了吗？那我啥也不会也可以叫完美了。你如果说这也不叫完美，那外物也好，我也好，什么东西也不能叫完美。所以说圣人所追求的，只是那忽闪忽闪，好像亮着，又好亮马上就灭了这样一点点的光。这个就叫不用一已之成见，而顺着万物的天性来。这个就叫“以明”。
接着前面来。前面说道庄子欲明道，先否定了“言”的作用，说通过“言”是不能明道的。然后提出了自己的解决方案：“莫若以明”。那么这一段，庄子就举例向你说明，什么叫“以明”。
第一句话就说：“古之人，其知有所至矣。”说以前的人，他们的
见识是有极限的，不是无限大的。这样一个限制，联系前文，叫什么啊？“小成”。对不对？然后庄子把这个见识分了几个等级。首先说最猛的，最厉害的，是认为“未始有物”，没有真正的实物。这个叫什么？这个叫“无”。“无”是什么？“无”就是“道”。所以你如果悟到了这个“无”，也叫“得道”了。我们也不只一次地说过，这个“无”，不是什么也没有，是一种境界。什么境界呢？用庄子自己的话来说，叫“其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”什么意思？和天地万物合而为一，好像蒙昧又好像是昏暗，这样一种状态。这一段的后面也说到了这种状态，叫什么？叫“滑疑之耀”。若隐若现的这么一点点光亮。这样的一种状态，一种境界，就叫“无”。那么悟到了“无”，这个是最猛的，这样的境界是无以复加的。
次一等呢，说认为有外物存在，但能够不加分别地看待外物。这个就像我们前面说的，“道通为一”。这个第二厉害。再次一等，说虽然认为外物各有各的不同，但还没有是非观念。那么再次一等，是非观念也有了，这个时候“道”就有亏损了。
这里再具体说说这四种状态。第一种，最厉害的，是悟到了“无”。既然无物，自然无我。这样便得道了。所以庄子说“至矣，尽矣，不可以加矣。”这种状态，从某种意义上来说，是“无知”。但又不是单纯的“无知”，而是经过了一个“无知”到“有知”再到“无知”的一个过程。这个道家叫“性修反德”。佛家叫“由空入色，由色悟空。”
次一等的状态是“以为有物而未始有封”，这个前面说了，叫“道通为一”。再次一等是“以为有封而未始有是非”。这两种状态从境界上来说好像差不多。因为都没有“是非”。什么叫没有“是非”呢？也就是还未“知已”。一旦知已，便有偏爱，便有是非。既然都没有“是非”，那有什么区别呢？
首先，最表面的，前者“未有封”而后者“有封”，前者无分别地看待事物，而后者有别。这个用前文的话说，叫“大知闲闲，小知间间”。它人都未能做到“无知”，所以比前者次一等。而都没有“是非”观念，也就是尚未“知已”，或者说“吾丧我”，忘记了自己的存在。这又比后者高一等。但前者的知比后者的知高一等，就高在无别地看待事物。
后者是什么？“以为有封”。这个就是用命名来认识事物了。马就是马，牛就是牛。这样的方式庄子认为不好。他说“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”然后说了那么大一段，就是说通过这样的方法
认识外物，一会引起混乱，二也认识不到事物的本质，三也没有必要，因为命名本身不是外物的特性。所以应该直接根据外物的性子来。这个叫“不用而寓诸庸”。也就是前者说的“以为有物而未始有封”。所以前者比后者境界要高。
一说到境界，我们会回想起前一篇《逍遥游》里也说到了境界。《逍遥游》所说的境界是什么呢？无功，无名，无已。然后在《逍遥游》里也有一段把境界分为几个等级。第一等级，说世人数数然于功名，这个是最低的。然后说到宋荣子这个人。说他“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。”说这个人不热心于功名，能“不以物喜，不以已悲”。那这个人的境界是不是很高了呢？庄子评了三个字：“斯已矣。”说他也仅此而已，没什么了不起的。接着又说：“虽然，犹未树也。”还没有达到最高的境界。为什么？因为他“定乎内外而辨乎荣辱”，说明他还有物我荣辱之分。不能真正的无我，无功，无名。所以虽然不热心追求功名，但功名物我存于心中，所以只比世人高一点点罢了。
再高一点说到“列子御风而行，泠然善也。”说列子这个人完全无功名存于心中，这个叫身轻无累，所以能“御风而行”。但他虽然能无功名之心，但仍要“御风”，所以庄子说他“犹有所待者”，不能无已。所以还不是最高境界。那么最高境界是什么呢？“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者。”这个叫“至人无己，神人无功，圣人无名”。
好了，《逍遥游》里说的，是不是也有四种状态，《齐物论》里也有这么四种状态。它们之间是不是有联系呢？
《齐物论》中说最高的状态：“未始有物”。这个是悟到了“无”。《逍遥游》说，最高状态是“无已，无功，无名”，也是悟到了“无”。所以其实是一样的状态。都是最高的境界，“至矣，尽矣，不可以加矣”。
《齐物论》中第二高的状态：“以为有物而未始有封”。有“物”则有“已”，非是“无已”。然无“是非”是指不“知已”。“已”存之而不知之。这样一种状态。《逍遥游》说“御风”，所以“犹有所待”。知物而存已，则会“有所待”。然而所谓“御风而行”，是指无功名所累。知有物而不知其封，这叫“道通为一”。既然为一，就是什么都没差别，所以有无功名都无差别。是故无功，无名。所以这两个状态，本质上是一样的。
《齐物论》中第三等的状态：“以为有封而未始有是非”。有封则有彼此，有彼此如何能无是是非？存之而不发之而已。你看《逍遥游》中说宋荣子，说他不
热心功名，但既然“定内外之分”，“辨荣辱之境”，就有功名存之。可见和《齐物论》所说“有封而未始有是非”是一样的道理。
最后一等，“是非之彰也”，就是世人于功名“数数然”的状态了。
所以说《齐物论》中说的四种境界，和《逍遥游》中所说的四种境界，本质上是相通的。
好了，《齐物论》说完了这四种境界，接下来说什么？“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”说只要有是非存在，“道”就亏损了。为什么呢？因为是非的存在，在于人们的见识，都是小成，不能大成。因为是“小成”，就会有偏见，或者叫偏爱，这样就不能做到“大成若缺，其用不弊”。这个前面已经具体说过了。这里只是具体点出来，什么叫“小成”呢？“小成”指的就是有偏爱。所以庄子说“道之所以亏，爱之所以成”。有了是非的观念，那“道”就有亏损了，这样也就产生了偏爱。
接下来庄子又对这个观念置疑了。他说，到底是有“成与亏”这回事吗？还是本来就没有“成与亏”的？这个置疑使我们想到了前面那句话：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”前面是对命名存在的必要置疑，这里就是对“成与亏”存在的必要置疑。什么意思呢？庄子在这里产生了两个疑问：“道”是不是真的亏损了；偏爱这种“小成”到底算不算“成”？换句话说，偏爱这种“小成”是不是很了不起？那么如果根本就没有所谓的“成与亏”的话，那是什么样的情况呢？就没有“是非”了。因为有是非，则会有“成与亏”。前面说了，“道之所以亏，爱之所以成。”“亏和成”的原因是“是非”。换句话说，只要有“是非”，就会导致“成与亏”。那如果没有“成与亏”了呢？往回一推，也就没有是非了，是吧？
那么“道”为什么会“亏”呢？最根本的还是有“小成”，看不见“大道”，所以会“亏”。如果没有“小成”，那“道”也就不会亏了。所以是这么一个逻辑关系。搞清楚了这个逻辑关系，我们再往下看，看庄子是如何反驳“小成”的：
“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”这个昭氏是谁呢？有考证说，昭氏是故春秋时郑国的一个太师，姓昭名文。这个家伙有一天听到有人在河边弹琴。这个琴弹得可好听了，连河里的鱼都随着音乐在水里跳上跳下。那么昭文就随着琴声找到了这个弹琴的人，一问这人叫瓠巴。瓠巴这个人弹琴好是古书上最有名的。荀子在《劝学篇》里就说道：“昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听；伯牙鼓琴，而六马仰秣。”说这两个人琴弹得好，连鱼啊，马啊听了都有
感觉。那么这个昭文见了瓠巴之后，官也不做了，就拜他为师，后来也弹得好琴。这里说的这个昭氏之鼓琴，就是指的这个郑太师昭文。
这里是拿昭文举了个例子。什么意思呢？说到弹琴，我们知道古时弹琴有音律。所谓宫商角徵羽，称之五音。那你弹宫调则失了商调，弹徽调则失了羽调。这个叫“有成与亏”。那“无成与亏”呢？你哪个调都不弹，这样五音自全。
那么这句话是举例说明了什么叫“成与亏”。接下来庄子又说了两个人。“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎! 皆其盛者也，故载之末年。”首先接上文说昭文这个家伙弹琴弹得好，又说了个人叫师旷。这个师旷是晋平公的乐师，以妙解音律闻名。《淮南子》上有说：“师旷之聪，合八风之调。”说这个人耳朵特好使，分辨音律辨得很精细。这里说他“枝策”，是指他拿着奏乐的小棍，敲一下乐器，然后仔细分辨发出的声音。反正是指这家伙耳朵好使。惠子呢就是惠施。这家伙口才特好，没事喜欢坐在一梧树下和人高谈阔论。庄子说这三个人了不起，“三子之知几乎！”说这三人人的见识可以说接近极致了。这里“几”是接近的意思。表面上是夸奖，其实是说还没有到极致。然后又说都是各自领域的专家，最厉害的人。“皆其盛者也。”“载之末年”，是指他们一直到老都靠这个出名。一直都在专研这个。
“唯其好之也, 以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。”然后庄子说，只有他们特别喜欢这个，也特别在行，所以与众不同。那么他们喜欢这个呢，也希望别人也喜欢这个，然后也喜欢在别人面前显摆。但是别人不一定喜欢这个，也不一定对这个在行。你说昭文弹琴厉害，你对牛弹琴，牛不懂这个，这就不管用是吧。所以庄子下了个结论：“故以坚白之昧终。”关于“坚白论”，我们前面也说过，是公孙龙子的理论。说一块石头，你要说它是硬石头，就不能说他是白石头；要说它是白石头，就不能说它是硬大石头。因为你去摸它同，只能感觉到它的硬，你去看它，只能感觉到它的白。所以要分开来看。庄子这里说到“坚白之昧终”，是说名家喜欢诡辩，别人不懂这个，名家去跟他一说，就被忽悠了。这样名家其实也没说清道理，别人口里说不过，心里其实也不服。所以庄子以这个举例，说这三人厉害是厉害，但别人不一定就买你的账。
“而其子又以文之纶终，终身无成。”庄子又进一步举例子，说昭文的儿子也学着弹琴，可是怎么弹也弹得没他老爸好，于是“终身无成”。然后庄子就开始反驳了：“
若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。”他说你弹琴弹得好，听音听得妙，说得是天花乱坠，但别人还不一定买你的账，而且你这技术只能自己使，教儿子都教不会，也流传不下来。这个叫什么本事啊？如果这个也叫厉害的话，那我也很厉害。我是什么都不会，那你会这个又有啥用？可是要说这三个家伙没什么厉害的吧，那什么东西又能说是厉害呢？说不清楚了吧？
所以庄子的观点，小成什么的，可以说很厉害，但对于大道来说，没什么用。要得道的话，你专攻一行不成。所谓的“小成”连“成”也算不上。这就回答了前面的置疑：“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”庄子认为，这样的“小成”是无所谓“成”的，没什么了不起的。只是人们觉得这“小成”了不起罢了。那么“道”呢？其实也是无所谓“亏”的。只是人们看不见“大道”罢了。这个叫什么？前面说过，人之芒。对吧？
最后庄子作了个总结：“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。”那么圣人追求的是什么呢？是“滑疑之耀”。什么叫“滑疑之耀”呢？“滑”有调和之意，“疑”有不决之意。调和什么呢？“和之以是非”。这个叫“道通为一”。不决什么呢？不决于已，而决于物。你看那三个人，都是专门干自己爱干的，然后还在别人面前显摆，“彼非所明而明之”。这样不成。要决于物而不决于已。要因是也。那么关键是什么呢？就是“不用而寓诸庸”。这个就叫“以明”。
所以这一段是从反面来阐述“以明”的含义。第一句话，说“古之人，其知有所至矣。”事实上有对“知”置疑的成份。“有所至”，说明有限制。然后说了四种境界。最高的境界当然是能得道了，但能不能达到呢？于是庄子举了三个牛人的例子，说他们三个，“三子之知几乎”。差不多要达到了。但最终还是没有达到。因为“若是而可谓成乎，虽我亦成也。”但他们三个牛人都达不到，我们这些普通人怎么能达到呢？所以说“若是而不可谓成乎，物与我无成也。”所以庄子最终的意思是指，通过对“知”的追求，想要得道，是不可能的。所以不要去追求这个。要得道，只有“以明”，只有“不用而寓诸庸”。怎么样才能做到呢？就是要去追求“滑疑之耀”。用这样的若有若无的光，去“以明”。
至于什么是“滑疑之耀”，没有办法解释得太清楚。因为它本身就是指的不清不楚。庄子也没有办法解释清楚，所以只好用反而的例子来阐述。你看昭文，师旷，还有惠施，他们三个人就不是滑疑之耀。他们这个光很亮
，很明确。但这样的光亮却不能“以明”，反而会“昧终”。为什么？因为这样的光不能引起外物的共鸣。只有“滑疑之耀”，不但能引起共鸣，而且能融入外物。与外物成为一体。因为它的本质就是“寓诸庸”。这也便是老子所谓“合其光，同其尘”的奥妙了。