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博厄斯——现代⼈类学之⽗是博厄斯使⼈类学成为⼀门科学——⽶德博厄斯将思想、猜测、与收集初民的奇风异俗结合起来，此次将⼈类学建成⼀门理论能够被验证的科学——本尼迪克特博厄斯⼈类学的科学基础，来源于他所具有物理学的严格训练，和他个⼈的分析和综合能⼒的天赋。
他在1858年7⽉9⽇出⽣于德国北莱茵-威斯特伐利亚明登市⼀个犹太商⼈的家庭，先后就读于海德堡⼤学，波恩⼤学和基尔⼤学，1881年获基尔⼤学物理学和地理学博⼠学位。
和当时的⼀般读书⼈⼀样，博⽒对哲学颇具偏好，但他所爱好的不是哲学的抽象性，⽽是哲学的看法或态度。
他吸取了巴斯蒂安、格兰（Gerland），尤其是拉策尔等⼈的“地理决定⽂化”的学说。
早期对地理的兴趣促使他在巴芬岛（Baffin Island）上进⾏了为期⼀年的科学考察（1883-1884），他对⼟著爱斯基摩⼈的研究使他否定了地理决定论。
当他返回到德国之后，成为了巴斯蒂安在柏林皇家民族博物馆的⼀名助⼿，并受到体质⼈类学家维尔楚的影响。
1885年，博厄斯的⼯作是整理博物馆从北太平洋和北美的西北海岸收集来的雅各布森收藏品，⼀年之后，他在柏林的⼀次民族展⽰中⾸次遇到了贝拉考拉（Bella Coolla）⼟著。
⾃1886⾄1892年他在爱德华·B·泰勒和海伦（Horatio Hale）的领导下，为⼤不列颠科学协进会到美洲西北海岸作了若⼲次的调查。
在德国的这些⼯作经验和⽣活经历决定性地塑造了后来他在美国事业之初的⽅向。
移居美国后，同时也带来了巴斯蒂安的反进化论取向和对经验的强调，并带有某种对历史的以及温和的传播论的重视。
他先后任克拉克⼤学⼈类学讲师，哥伦⽐亚⼤学体质⼈类学讲师、教授，美国⾃然历史博物馆民族学馆馆长，是美国⼈类学协会的创始⼈之⼀，并于1907-1908年当选为主席。
博厄斯1936年在哥伦⽐亚⼤学退休，于1942年去世。
由于博厄斯在美国开创了“四领域研究”（体质、语⾔、考古、⽂化⼈类学）的⼈类学研究范式，并最终成为美国⼈类学的特⾊⽽与欧陆⼈类学相区别，⽽且他和他培养的弟⼦统治⼆⼗世纪前⼆⼗年代美国⼈类学，因此，博厄斯被誉为美国⼈类学之⽗，是现代⼈类学奠基⼈之⼀。
历史特殊学派与文化相对主义姓名张云鹤学号20101010245学院人文学院专业民族学历史特殊学派与文化相对主义摘要：19世纪末20世纪初，西方文化人类学界出现一个新学派——历史特殊论学派，主要代表人物有博厄斯、克鲁伯、罗维、萨丕尔等人；主要理论建树：历史特殊论，文化相对论，文化区理论，克鲁伯超有集体的文化观，文化形貌等。
本文将探索该学派与文化相对主义的关系及其相互影响并简要阐述我对文化相对主义的理解。
关键词：历史特殊论历史研究法文化相对论文化区理论文化相对主义的影响目录(一)历史特殊学派及其理论建树（二）文化相对主义（三）历史特殊学派与文化相对主义的关系及相互影响（四）我对文化相对主义的理解一历史特殊学派及其理论建树19世纪末20世纪初，西方文化人类学界出现一个新学派——历史特殊论学派，其创始人是美国人类学家博厄斯，故又称博厄斯学派，其全部理论的核心就是“历史特殊论”：（1）主张各个民族，文化集团有其具体的历史，有独一无二的特殊的历史，也有其自身的特点和发展规律，因此研究重点应是特定民族的文化历史，事件特点和规律，而不是研究全人类普遍文化的历史（2）在研究方法上提倡“历史方法”，强调对具体事实的描述和记录，与比较方法对立（3）主张文化人类学的一般任务是“研究社会生活现象的总和”，并构拟人类文化和文明史。
此理论反对进化论，但赞同拉马克学派的生物进化论，而不是达尔文的（即环境与种族的改变是互动的），反对单线平行的进化，认为不同社会的文化特质是他们各自的历史的，环境的结果，必须放在这个背景下，文化特质才能被理解，不同的社会被不同的历史环境所创造出来，对文化现象的最佳解释需要研究社会的历史发展。
在《原始人的心智》一书中，作者用反证法来否定古典进化论的“平行发展”“独立发明”“心智一体”，更好的阐释了历史特殊论，“平行发展的理论如果有任何意义的话，则需要证明：人类的所有支系中发明创造的历程起码大体上应该遵循同一次序，而不应该发现有重大的间隔。
《文化人类学理论与方法》教学大纲总的教学目的和要求掌握文化人类学学科发展的基本轨迹，了解文化概念与文化的基本特质，及各个不同学派的理论与方法，尤其是重要代表人物的理论主张；同时，批评地吸收各派的理论方法，注重国外理论对国内学者学术成果的影响，即外国的理论如何应用中国的研究实践，从而，达到对理论方法的掌握。
第一章人类学的产生和发展教学要点：1、什么是人类学及文化人类学。
2、什么是文化。
3、人类学的产生和发展。
4、该学科的主要内容和任务。
5、文化人类学与社会学的关系。
人类学是研究人类的体质和社会文化的学科，研究社会文化的部分叫文化人类学，研究体质的部分叫体质人类学。
文化是渗透有人类意识的人的行为及其结果，（这里的意识指：人类为生存长期同自然同社会斗争的经验积累）。
人类不同人群的交往始于人类社会的早期，但人类学的产生发展和欧洲烈强以掠夺财富的活动分不开。
“殖民地人的管理和教育”、制定多民族国家的民族政策、不同族际间的经济文化交流、为全人类的根本利益（生存与发展）服务，都离不开人类学理论的应用。
社会学研究人与人，人与群体、群体与群体之间的关系行为的一门学问，而这些关系与行为背后的指导因素却是一系列的文化观念。
两门学科是对人类生存系统“软环境”的不同侧面的研究。
一个注重具体的行为（社会学），一个注重抽象的理念（文化人类学）。
第二章进化论在人类学的地位教学要点：1、文化进化论的主要观点。
2、文化进化论的思想基础。
3、主要代表人物及其主张。
4、进化论对人类学的主要贡献。
5、各个学界对进化论的评批观点。
6、进化论对我国学界的影响及建国以来的建树。
进化论学派运用比较的方法探索人类社会文化的起源和发展历程，人类社会文化和生物进化一样，也是由简单到复杂、由低级阶段向高级阶段逐步发展。
全世界所有的文化都要经历这种循序进化的阶段，造成这种普遍性的最终原因在于人类心理的一致性。
18世纪欧洲社会思想家有关学说的影响，人类学学科本身思想脉络的影响及生物进化论的影响是文化进化论的思想基础。
马林诺斯基：原籍波兰的英国社会人类学家，功能主义创始人之一。
早年于波兰克拉科夫大学学习物理、数学及心理学、哲学等，1908年获物理学、数学博士。
后入德国莱比锡奥斯华理化实验室，从马特学习民族心理学，因病终止，在病中读了弗雷泽的《金枝》，遂对人类学发生兴趣，并于1910年入伦敦大学经济学院学习人类学，1916年获科学博士学位，1921年起开始在该校教书，历任社会学讲师、社会人类学讲师、人类学特别讲座高级讲师，1927年成为伦敦经济学院的第一位人类学教授，并兼任系主任直到逝世。
他曾在日内瓦、维也纳、罗马、奥斯陆等地讲过学，并4次访美，在加州大学、哈佛大学、康奈尔大学、耶鲁大学讲过学。
1938年访美时，因第二次世界大战而留下，1940年任耶鲁大学访问教授，1942年被聘为该校终身教授。
他还是波兰科学院院士、意大利人口研究委员会通讯委员、荷兰科学研究皇家学院院士，并于1936年被哈佛大学授予名誉科学博士学位。
马林诺斯基十分重视实地调查，除1914年-1918年在大洋洲做长期调查外，还先后在美国、墨西哥、肯尼亚等地做过实地调查，创立了参与观察法。
他认为文化是个整体，社会人类学的研究应从整体上分析器各组成部分间的关系，尤其要分析文化对个人生理及社会生活上的需要所起的功能，从而，他也十分强调人类学应该更多的为实际工作服务，甚至认为社会人类学即为一门应用的科学。
他的学术思想和实地调查方法，对西方人类学产生过重大的影响。
他去世后，美国应用人类学会专门设立了以他的名字命名的“马林诺斯基”奖，他的主要著作有：《西太平洋上的探险队》（1922）、《野蛮社会只犯罪与风俗、《野蛮社会的性别与抑制》、《珊瑚礁财院及其巫术》、《科学的文化理论》、《文化变迁的动力》等。
文化：在人类学中，通常指人类社会的全部活动方式。
它包括一个特定的社会或民族所特有的一切内隐和外显的行为、行为方式、行为的产物及观念和态度。
文化是人类创造出来适应环境，遵循客观规律改造环境的工具。
人类学的生态与环境研究的历史进程梳理一、问题的提出本文试图就人类学的生态与环境研究的历史进行梳理.笔者倾向于将20世纪80年代这个时间作为一个重要的“分水岭”.这个时间之前的人类学传统的生态研究与之后的所谓环境人类学(environmentalanthropology)在理论取向、实践立场和研究方法等众多方面都存在着布罗西斯(peterbrosius)所说的“显明的断裂”.人类学传统的生态研究陷于“自然-文化”的两分法,其研究视野也往往局限于某一民族或地方社区,并且持价值中立的立场.20世纪80年代转向之后的环境人类学则在一定程度上突破了上述二元论,并且将原先“文化孤岛”上的环境议题与更大的政治、经济和话语场景联系起来,同时带有更为强烈的政治批判性.简而言之,环境人类学以其综合性、批判性和参与性的特点区别并且超越于人类学传统的生态研究.从“生态”到“环境”的变化过程说明了人类学在方法论和认识论上的改变,人类学不再把所研究的对象视为一个封闭的生态系统的一员,而“环境”更能反映人类位置的实际状况.“环境”是开放的,“生态”则在某种意义上是封闭的.这种变化明显地与近三十多年来人类学的自我省思及全球化的加剧密切相关.二、20世纪80年代之前人类学的生态研究我们大致将这一时期的研究划分为两个阵营———侧重于“自然”的研究取向和侧重于“文化”的研究取向.前者主张自然决定文化,而后者则认为是文化形塑自然.但无论哪个阵营,都将文化分析的范围限定在边界明确的、稳定的和自我调控的地方实体中.(一)侧重于“自然”的研究取向19世纪末20世纪初,人类学的环境决定论主张环境对文化形成和演变具有积极作用,认为环境是文化的原因.赫斯科维茨对环境决定论的定义是“一个民族的住所环境是形成他们的生活方式的决定因素”.环境决定论以德国地理学家和传播论者拉策尔(friedrichratzel)的“人类地理学”为代表,从气候、地形等环境因素来解释文化的类型和分布.另外,英国的亨廷顿(e.huntington)和巴克尔(h.t.buckle),美国学者费克斯(j.w.fewkes)和霍姆斯(w.h.holmes)也将特定地区和民族的物质文化、技术以及宗教的形成归结为环境因素的决定.环境决定论的思想在20世纪30年代受到美国历史学派“环境可能论”的质疑.到了20世纪60年代,美国人类学家斯图尔德(juliansteward)通过将生态学引入人类学的环境研究,提出了他的“文化生态学”,实际上也是重新伸张了环境决定论.斯图尔德不满环境可能论者“将环境降到纯属第二位和被动的角色”,认为文化是适应环境的工具,而环境适应的过程对不同地域的特定文化起源具有决定作用,主张研究生态环境、生物有机体与文化要素三者之间的关系.文化生态学理论首先关心的是一定区域内的特定民族如何通过某些技术和经济手段适应和生存于其所居住的环境,然后再论及文化的次级特征如亲属关系、政治制度、宗教仪式等.这种研究思路也体现在“分三步走”的文化生态学方法中:(1)必须分析开发技术或生产技术和环境之间的相互关系;(2)必须分析用特定技术开发特定地域所涉及的行为型式;(3)要确定在开发环境中所必需的行为型式影响文化其他方面的程度.因此我们不难看出,在文化生态学中,文化与自然虽然是相互作用的,但是自然环境起着最终的决定作用.如果说斯图尔德的文化生态学还试图通过文化概念与生态学保持距离,拉帕波特(royrappaport)的“系统生态学”或“生态人类学”则将文化概念边缘化,突出人口、生态系统、能量流动、体内平衡等概念,从而接近于生态学.譬如,他将人类狩猎捕鹿的过程与豹捕食鹿看做是一样的,因为两者在能量流动的效果上无异.系统生态学的理论兴趣在于研究某一生态系统中生命体与非生命物质之间的能量交换,人口对生态系统的适应,生态系统的整体平衡的实现.对文化的关心仅从其在人口适应生态系统中发挥的物质功能角度着手.拉帕波特的《祭祖之猪》(pigsfortheancestors)因采用系统生态学的理论和方法对新几内亚僧巴加马陵人家猪屠宰的“凯科仪式”进行分析而广受关注.他指出这种仪式的调节功能“有助于维护现有的环境,限制冲突的频率使其不致威胁地区人群的生存,调整人与土地的比率,推进交易的发展,将过剩的猪以猪肉的形式在整个地区人群中分配……”拉帕波特的这种功能主义的、科学主义的、以系统均衡为中心而忽视文化独立性的解释框架已遭到了众多人类学家的批评.另外,美国人类学家马文·哈里斯(marvinharris)的“文化唯物主义”也同属此一阵营.哈里斯将人类文化分为基础结构、结构和上层结构三个部分,他赋予基础结构最为重要的地位,认为它与人们的环境适应和生存直接相关,因此决定结构和上层结构.最有名的例子是对于印度圣牛信仰的解释.哈里斯认为人们的信仰并不仅是出于宗教的原因,也因为牛在印度的农业经济具有不可替代的作用,如犁地、产出肥料、燃料和牛奶等.如上所示,侧重于“自然”的研究取向将自然作为一种客观和本质的存在,一种纯生物和物理的事实.自然提供了建筑一切人类社会和文明形式的外在空间和材料,因此对于文化现象的解释必须诉诸其自然基础.借鉴生态学、生物学的概念和方法,它关心一定的文化和经济手段如何在当地人适应自然中发挥重要的功能.但是,正如谢继昌等一些批评者指出的,这种解释也常常落入生物、生态、经济和技术简化论的陷阱中.(二)侧重于“文化”的研究取向20世纪30年代美国历史学派的博厄斯(f.bo-as)、克鲁伯(a.l.kroeber)、威斯勒(c.wissler)等持环境可能论,对环境决定论提出质疑.他们认为环境只对文化发挥消极性、限制或选择的作用,环境是文化的必要(而非充分)条件,文化的直接原因还是文化,这种环境可能论其实也就是文化决定论.博厄斯认为“环境对文化的影响限于原有的文化形式中所引起的修改,刺激所朝向的方向则由文化因素来决定.”环境可能论的著名研究包括克鲁伯做的北美的气候条件与玉米种植分布之间的关系研究,斯坦因(d.j.stenning)对非洲的牧牛规模受舌蝇数量限制的研究等.差不多同一时期,法国年鉴学派的涂尔干(e-miledurkheim)在其宗教社会学研究中也表现出一种“社会化自然”或“人格化自然”的观点.他认为人们运用于思考自然的分类范畴和逻辑思维来自于社会,以社会事物为模型构想出来的.他的图腾崇拜研究向我们展示了以社会组织为原型的一套观念体系(如玛那、瓦坎,类概念等)如何“投射”于外部自然,使自然成为社会群体的象征,并被纳入到社会关于自身的表达之中.莫斯(marcelmauss)对于爱斯基摩人的研究也是上述思路的一种延续.爱斯基摩人在冬季和夏季有两套截然不同的组织方式、法律道德体系、家庭经济和宗教生活.莫斯认为这种社会生活的差异是一种普遍性的“社会的节奏”的作用,是社会本身的需要,而非像环境决定论者说的那样是适应自然物质环境的结果.世纪五六十年代,法国人类学家列维·斯特劳斯(levi-strauss)的结构主义理论是对涂尔干社会学理论的继承与修正,他将重点放在人类认知的象征主义方面,关注人类思维的一般“语法”和结构,比较轻视对经验现象的意义和内容进行研究.他很少谈自然和自然现象的“本来面目”,而是着重人类思维对它的操作和处理.比如某些自然物种被选为图腾物种,并不是因为它们是受到人们敬畏、尊奉或嫉妒的生物,而是因为它们“对思考有好处”,它们可以感知的实在是各种观念和关系的体现.因此列维·斯特劳斯论注重的是人类的思想机制(怎样领悟自然界、分类事物和操作范畴)在人类从动物性到人性,从自然到文化,从感性到知性过程中的作用.20世纪60年代后兴起的象征人类学学派继承了结构主义重视象征分析的特点,但拒斥其关于人类思维结构普遍性和一般性的主张,转而寻找丰富多样的“地方性知识”.他们认为,文化是“人们编织的一套意义之网”,它想象和构建了环境,文化对于环境的作用通过界定环境、赋予其一定的真实性和意义来实现.同时,不同的社会也有不同的概念模型和定义世界的方式.在这里值得一提的是,以康克林(haroldconklin)、伯林(b.berlin)等人为代表的民族生态学家对当地人的环境观念进行了大量探索.民族生态学考察的内容包括当地生态的环境知识、信仰、价值和态度,同时把环境观念、当地人行为以及行为的后果联系起来.他们的工作集中于建立当地词汇的等级分类来指涉某一特定的环境领域,如适合耕种的土地类型或医药所用的野生植物等,出版了大量动植物物种的描述性目录.如上所述,这种侧重于“文化”的研究取向将自然与人们对它的感受、认识、理解、界定联系起来,强调文化象征的独立逻辑和它对自然的形塑作用.这种分析从语言学、文化学中汲取养料,注重研究本土知识的认知和分类体系及其在当地人认识和改造世界中的作用,然而又常被指责为唯心主义、不能自圆其说的文化决定论.三、20世纪80年代以来的环境人类学研究人类学传统的生态研究陷入西方“自然-文化”“唯物主义-唯心主义”二元论的困境,造成内部深度分裂的局面.20世纪80年代以来的环境人类学研究逐渐意识到,先前对于异文化的人类学研究其实带有一种挥之不去的“西方中心主义”色彩,即将西方“自然与文化”二分的本体论和认识论强加在非西方研究对象的身上,对非西方自然形式的进行想象和构建.事实上,正像英戈尔德(timingold)、艾伦(royellen)等人类学家的研究表明的那样,非西方民族可能并不具有西方那样的非人的“自然”概念,或者他们社会中自然与文化的关系也不一定是二元对立的.因此,新时期的环境人类学家大多具有“去中心化”和反二元论的意识,试图突破“自然与文化”的鸿沟,发掘当地人自己的世界观和能动性,建造融合各种现实为一炉的“一元论”.从研究的关注点来区分,20世纪80年代以来的环境人类学研究也可以大致划为两种派别:聚焦于“权力分析”的后结构主义研究取向和聚焦于“实践认知”的实践理论取向.(一)后结构主义研究取向美国人类学家阿图罗·埃斯科瓦尔(arturoescobar)是后结构主义政治生态学的领军人物,他指出了后结构主义政治生态学的形成过程:20世纪70年代,文化生态学和人类生态学开始吸收了一些政治经济学的成分.随后这种政治经济导向的政治生态学进一步吸收了其他的元素,特别是后结构主义对于知识、制度、发展和社会运动的分析,以及女性主义关于知识、环境、组织的性别特征的洞察.当前的政治生态学,突出了人类与环境关系中话语、物质、社会、文化多种维度相互交织的特点,为理解自然与社会关系提供了一种更为精巧的分析框架.后结构主义的政治生态学从福柯(michellefoucault)的知识话语理论的背景出发,反省传统生态人类学的自然观,提出自己对于自然表述的看法.埃斯科瓦尔指出,传统生态人类学由于受生态学和生物学的影响,持一种“本质主义的自然观”,即相信脱离于历史和人类背景的先在自然的存在,认为自然是一种本质原则和基本分类,是人类社会建立的基础.但事实上自然的含义在历史过程中一直随着文化、社会经济和政治因素的变化而变化,自然的观念就是人的观念,是人身处其中的社会和历史的观念.人对自然的经验很大程度上是基于其所处的独特的社会、政治和经济关系.因此,每一种自然形式或自然表述都有其历史和独特性:与一定的观察和经验的方式相联系,为社会、政治、经济和知识关系所决定,并且以一定的空间利用方式和生态条件等为特征.政治生态学的目的正是要概括出这些表述的特征,暗示今天还存在其他表述的可能性,从而导向一种更为公正的社会和生态关系.埃斯科瓦尔主张对自然表述的多重形式和杂糅化现象进行研究.他提出了三种自然形式:资本主义自然、有机体自然和科技自然.不同的自然形式与外界的政治、经济、科技和文化力量对当地的影响是极有关系的.政治生态学批评传统生态人类学研究只关心它们封闭的分析单位,而忽视了村庄与国家,地方与全球的社会关联.当今世界上几乎没有什么地区不受到全球化、殖民计划和资本主义的渗透,因此有必要去关心地方是怎样受到殖民主义、市场化和国家的影响.政治生态学的一个显著的特点就是拒绝了原来的“文化孤岛”概念,将文化当做是无时间的和纯粹孤立的观点已经过时了.外界影响与历史变迁原来被当做是对当地体系的搅扰与扭曲,现在则成为研究关注的焦点.因此,作为宏大叙事的政治生态学一方面关注资本主义的历史,并将其批评重心放在此历史在全球范围内所造成的发展不平衡状况(资本主义发展需要从世界体系的边缘地区索取廉价的劳动力和自然资源).这表现为一种强调系统或结构力量的“中心”的分析模式.另一方面,政治生态学中还出现了一种“去中心”的模式:分析特定的地方、区域乃至国家在面对全球化和世界体系时所采用的话语和实践,特别是那些与环境资源有关的社会运动和抵制技术.运用政治生态学的理论视角进行具体的经验研究的例子有许多,其中美国人类学家布罗西斯对于马来西亚沙捞越州伐木抗议运动史的考察具有较大的影响.20世纪80年代末,马来西亚和发达国家的环保主义者发出呼吁,立即停止对沙捞越州森林的大规模砍伐,以保护当地皮南人的生存权利和减缓环境危机.这场运动立即得到马来西亚国内外各界的响应和支持,却遭到政府的强烈反对.政府指控发达国家的环保组织所施行的是一种“生态帝国主义”,干涉他国内政,强调本国有决定自己发展道路的权力.20世纪90年代初,马来西亚政府又声称森林砍伐和环境破坏的原因恰恰在于发达国家的消费需求.于是,这场运动的焦点又转移到西方国家的消费问题上,环保组织转而倡导人们限制自己的消费.而到20世纪90年代中期,当国际木材市场的需求量真的降低时,政府又感觉到压力,新的策略随即产生:他们开始实施一种“可持续的森林管理”,包括对伐木企业进行授权,强调科学伐木,对产品质量进行认证等.正是可持续发展的话语,木材认证的科技手段以及与之配套的一系列制度机构,使政府最终在这场较量中占了上风,沙捞越伐木抗议运动到此落下帷幕.在对这场运动的描述中,布罗西斯特别注意各方力量在不同时期所采取的话语、策略以及由此带来的运动局势的变化.他指出这场运动从开场到结束的过程中出现了显明的话语转型,从而引导人们的注意力的转移:从20世纪80年代末的“呼吁停止破坏雨林,保护当地人利益”到20世纪90年代中期的“可持续的森林管理和木材品质认证”.这个转型同时也是政府将该运动从道德和政治的领域巧妙地转移到管理、经营和行政的领域的过程,借此成功实现了对当地社团和草根社会运动进行“封存”的目的.如果说布罗西斯的研究重点在于考察外部制度和话语力量的话,那么其他几位人类学家的研究则给予当地人的能动性以比较充分的关注.盖宗(li-sagezon)的研究关注马达加斯加北部安坦卡拉纳人与外来者对于渔业资源的竞争.安坦卡拉纳人的宗教和政治领袖通过利用历史记忆和祖先显灵仪式掌握斗争中的主动权.他邀请外来渔业公司参加他们的宗教仪式,祈求祖先保佑下一个丰收季节的到来,而公司来参加这个活动也等于承认他的合法权威.每年都举行浴神仪式,这个仪式能使新移民了解安坦卡拉纳人的历史以及宗教领袖在当地的权威.另外,安坦卡拉纳人还要求外来者尊重当地的宗教禁忌和圣地,并且把不幸之事都归结为其对禁忌的违反上.就是这样,面对国内外更具有权力、财富和名声的竞争者,安坦卡拉纳人充分利用了象征和话语工具,为自己在争取环境控制权和族群斗争中取得优势地位.安娜·梯斯(annatsing)的研究也以分析当地人在资源竞争上的能动性而见长.印度尼西亚玛拉特斯山区的当地人善于编织关于自身的美丽传说和生动故事,这些话语和叙事创造了一套不同于真实传统文化的“传统文化”,赋予他们意想不到的权力,使得他们一方面在科技和经济上是落后的,但同时也是原生性的和富有传奇色彩的.一方面被鄙视,一方面也具有吸引力.梯斯分析道,正是这种意义上的二重性赋予当地人在与外界进行资源竞争时的优势地位.李(taniali)的研究也指出当地人关于“本土性”的语言表达是策略性、机会主义和非本真性的.一种关于当地简洁有力的形象背后蕴涵着复杂的经营过程.本土性是建构的产物.(二)实践理论的研究取向尽管后结构主义的政治生态学已经提供了一种很有潜力的分析模式,但是仍有一些人类学家对其表示不满,他们问到:“是要把自己限制在对于当地多种多样的宇宙观无止境的民族志描述里?还是我们可以找到一种一般趋势或模式来替代?”他们希望能找到一种统一的分析框架来容纳对于当地多样化的自然形式的描述.笔者认为,这个方向的探索需要从实践理论谈起.法国社会学和人类学大师布迪厄(pierrebour-dieu)通过引入一个关键性的“惯习”(habitus)概念,揭示了社会实践在意义结构的生产和再生产的历史过程中不可或缺的作用.布迪厄指出,“在客观的社会规则和主观的个体心理之间有一种可以把两者勾连在一起的东西,那就是所谓‘惯习’”.“惯习”不仅是一种“先天禀赋或倾向”,而且是“组织化行为的结果”,是根植于个体身上的完全内化的结构.在结构与实践(惯习)的辩证关系上,一方面是结构生产和形塑惯习,另一方面惯习又被组织成“策略”来发挥客观效果(布迪厄将其形容为一种“受控制的即兴表演”),也将社会结构生产出来,因此实践和惯习既是历史的产品又是历史的生产者.在研究卡比亚人的房屋时,布迪厄主张身体惯习的养成机制与房屋空间之间有着十分密切的关系.但与列维·斯特劳斯不同,他并不认为人们是通过“内化”体现在房屋空间上的二元对立的象征秩序来习得社会的文化传统,实际上,人们是通过与物质环境以及与社会中的其他人的具体互动,比如对家屋的熟悉,对社会中其他人的观察和模仿等,来养成身体惯习和承续社会文化的.法国哲学家、社会学家德塞都(micheldecer-teau)在《日常生活的实践》一书中精彩地区分了“城市的概念”和“空间实践”两种视角.德塞都打了个比方,从纽约世贸中心的110层高楼上俯瞰整个曼哈顿的人是“窥探者”,他们以一种“全能”的傲慢视角和野心阅读着城市的文本,将流动不居的生活凝固化地看待.而行走在城市的大街小巷的“步行者”才是城市真正的实践者,步行者的活动构成了这个城市的真实而丰富内涵.“窥探者”比喻的是那些城市建筑和布局的规划者和实施者,他们常常以划分、描绘和建立类别的方式来构想城市的蓝图,并用理性方式来组织城市.而步行者们则通过走小路、抄捷径来突破和抵制规划者冷冰冰、呆板的设计,城市对他们而言不是图纸上平面的形状路线,而是充满着熟悉亲切的故事、记忆和想象的地方.德塞都所讲的“步行者生活空间的日常实践”与布迪厄“身体惯习在房屋中的养成”之间有不少类似之处.英国人类学家莫里斯·布洛克(mauricebloch)在《语言、人类学和认知科学》一文中从认知科学的角度对人类学的传统进行反思,重新审视“文化”的概念.他认为,文化包括语言与非语言的两方面,人类学的传统对于语言的、线性的现实给予了过多关注,而忽视了非语言的、含蓄的文化现实.而实际上,“最重要的知识根本不会被说出来”,我们应该对行为与观念的习得过程,即非语言化的、身体化的文化实践给予更多的关注.在田野工作中,人类学家应该去关注被研究者的看、听、闻、尝等各种感受,注意身体经验方面的材料,提醒读者我们的材料是取自于非语言化的实践,而并非来自线性的、语言化的思维.因此,参与观察更重要的是观察和感觉,而不是记录报告人所说的东西.布洛克自己对于马达加斯加扎菲曼尼里人的经验研究也正体现了他倡导的这种努力方向.布洛克在这项研究中揭示出扎菲曼尼里人对于大自然崇尚一种“清晰性”的概念和价值,他们希望通过自己的行动清除阻挡视线的障碍物,在自然界中刻入自己的生存痕迹———砍倒森林、播撒农业,建立房子、石碑和村落.只有这样,他们才能与这块土地发生密切联系并建立起自己深刻的认同.值得注意的是,布洛克发现的这个重要的“清晰性”概念,并不是从当地人的嘴里说出来的,实际上是他与当地人长期生活在一起参与观察的结果.大自然对于扎菲曼尼里人来说是无情冷漠、一成不变的,因此他们生存的意义就在于改变自然的面貌,刻下自己的生命印记,标明自己以及祖先所取得的成就!布洛克对于扎菲曼尼里人“清晰性”概念的发现,实际上是对他们生存感受、情绪和意志的感受与体悟后的总结.英戈尔德在《环境的感知》这本厚重的论文集中也力图通过“栖居的视角”(“thedwellingperspec-tive”)来突破“自然”和“文化”的传统对立.他对文化建构论提出了一个重要的问题,“如果一个特定社会看到的整个现实都是由社会构筑的,那么它(社会构筑物)又是靠什么构筑的呢?人们形成他们世界观所用的原材料是什么呢?”。
新进化论学派对人类文化的进化论研究并没有随着19世纪的结束而告终，20世纪30年代，莱斯利•怀特对博厄斯所强调的历史特殊论公开发难，重新提出进化论的研究方法。
由于其理论观点与19世纪的古典进化论有所不同，故被称之为“新进化论学派”。
该派代表人物除怀特外，还有斯图尔德、萨林斯、塞维斯等。
代表著作有：怀特的《文化的进化》（1959）、斯图尔德的《文化变迁论》（1955）、萨林斯和塞维斯共同编撰的《进化与文化》等。
怀特除了坚持文化是由低级向高级发展的基本进化观点外，又提出了新的看法，他认为，人类文化的进化与其获取能量的多寡，或利用能量之技术效率有关。
低发展的社会往往获取的能量总量也少，反之，较高发展阶段的社会，则能获取较多的能量。
因此，可以依此来对人类社会进行分类。
他将人类社会划分为四个阶段：①人类仅靠自己体内能量的阶段——原始共产社会。
②人类通过种植和饲养方法获取食物的阶段——东西方古代的文明。
③通过动力革命，对新能源加以利用的阶段——现代工业化国家。
④不久的将来会出现和平利用核能的阶段。
怀特认为，文化的进化就是人类利用能量总量的提高或利用能量之技术效率的提高。
斯图尔德认为怀特的理论太过于广泛和一般化，难以解释具体的、特定的文化的发展进程。
他将怀特的理论称之为“普遍进化论”，将摩尔根等19世纪的进化理论称之为“单线进化论”，而将自己提出的理论名为“多线进化论”，以示与前二者的区别。
斯图尔德在进行了大量的跨文化比较研究的基础上，提出了自己的理论学说。
他认为，各种不同的文化都是在各自不同的发展路线上平行发展的，在他们之间并没有共同规律可言。
因此，应该对具体的文化作具体的分析，尤其要通过考察不同的文化与各自的环境因素之间的互相适应关系，来论证该文化的发展变迁问题。
由于他特别强调文化对生态环境的适应性问题，斯图尔德的学说又被称之为文化生态学，他本人也因此而成为公认的文化生态学的创始人。
新进化学派的另两位代表人物萨林斯和塞维斯是怀特和斯图尔德的学生，他们企图调和怀特的普遍进化论和斯图尔德的多线进化论之间的矛盾。
第五章 历史特殊论一．【教学要点】一、博厄斯及其学术贡献二、文化历史学派其他几员主将的学说二、【基本内容】第一节博厄斯及其学术贡献一、博厄斯生平美国现代人类学的奠基人之一,文化历史学派或历史特殊论的创建人,在人类学界大力提倡独树一帜"文化"研究,对整个学科门类做出了合理清晰的划分,并在体质人类学,文化人类学,考古学以及语言学四大领域贡献突出,也为美国文化人类学界培养了不少杰出的人才,享有”文化人类学之父”与”美国人类学之父”的美誉。
美国人类学界自20世纪20年代开始，进入了名副其实的“博厄斯时代”，同时成为世界人类学研究的中心。
二、博厄斯的文化观正当人类学界进化论学说与传播论学说针锋相对之际，博厄斯开始从自然科学转向了人类学的研究领域。
在这种大背景下，他虽曾一度接受进化论的观点，却没有归附到进化论派的大旗下，同时，他认为传播论学派的漏洞较多，不能解决困难，因此没有认同该学派的学说。
在长期的科研和教学实践中，形成了一整套别具一格的文化观。
（一）文化的形成与发展有其内在的逻辑。
1、博厄斯主张通过各个文化单独的发展和演变过程，去认识人类文化的一般发展规律。
2 文化发展具有其内在的逻辑。
1）文化决不会为单一因素所决定。
2）多种因素虽然都能影响文化的形成与发展，但其影响程度则要看文化本身的性质而定，而且文化本身也反过来可以对这些因素有一定的制约作用。
3）深入到“内部”去看待文化4）在深入细致的田野调查基础上建立自己的理论。
二、文化相对论的观点。
1、每一种文化都是独特的。
2、种族平等的主张和文化价值观3、评论三、文化观的发展与“文化区”的概念。
（一）人类学研究的目的。
在1938年主编的《普通人类学》一书中，博厄斯将人类学研究的目的归结为以下三个方面：1、复原（或重建）人类社会与文化的发展历史。
2、区分人类社会与文化发展的顺序及其历史类型。
3、探讨其发展变迁之动力。
（二）博厄斯文化观形成和发展的因素1、历史研究中导向文化研究，文化研究中进行历史研究。
博厄斯原始文化观视域下民族教育发展的理论思考与审视李修远1，马知遥2（1.天津大学教育学院，天津300072；2.天津大学国际教育学院，天津300072）［摘要］在弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）的人类学视野中，不同族群文化是各族交流互动的符号系统，是以教育为媒介、以家庭和社区为场域长期互动形成的；教育之目的是在一定文化基础上塑造不同性格的个体并模塑整体性社会结构。
博厄斯的文化观揭示了民族教育的现存问题在于部分社群封闭式的心理一致性惯习导致其对现代学校教育的普遍轻视。
在现代化背景下，需要根据不同民族地区的文化模式因地制宜，把握好教育建设与民族文化传承的双向互动关系，在文化认同中推动学校教育与民族文化传承融合发展。
［关键词］博厄斯原始文化观；心理一致性；文化模式；教育振兴［中图分类号］G750［文献标识码］A［文章编号］2095-4336（2020）05-0010-05一、博厄斯的原始文化与教育研究综述我国是一个多文化、多生态的人口大国，有民族自治区5个，自治州30个，自治县120个，自治乡136个。
少数民族总人口约1.12亿，占全国人口总量的9.12%；民族自治区域总面积占全国土地总面积的64.81%［1］。
改革开放以来，民族教育事业在教育政策支持下蓬勃发展并取得了一定成就，但与东部发达地区相比依旧发展不足，存在深层问题。
譬如，低学业成就及跨文化适应力欠缺问题、双语教育问题、女童教育问题及留守儿童教育等问题。
人类学家弗朗茨·博厄斯（Franz Boas，1858－1942）的文化相对论、文化区与儿童教养理论，对探索民族地区教育发展缓慢的原因和解决方案有重要启发。
博厄斯是美国历史学派的创始人，他重建了《美国人类学家》杂志，成立了美国人类学会，并确立了文化人类学在美国学术界的地位［2］。
他开创了美国人类学研究的新纪元并提出了人类学研究的任务和目的。
在博厄斯的带领下，他和他的一众弟子开展了大量的田野工作，搜集了详实的民族志资料。
浅谈美国历史学派在人类学研究领域的应用以博厄斯的研究方法及理论为例摘要19世纪末20世纪初，美国人类学家博厄斯开创了一个崭新的学派，即历史特殊论学派，也被称为“博厄斯学派”它的出现，对西方文化人类学界产生了重要的影响，成为西方人类学的重要学派之一，在不断的发展过程中，博厄斯学派的文化人类学思想也被许多学者所使用。
一直以来美国历史学派的博厄斯被人们尊为现代人类学之父，现代人类学的建造者和设计者。
那么历史学派以及博厄斯本人，他的研究领域除了人类学外，还有哪些。
本文以文献检索、阅读为根本对美国历史学派及博厄斯的研究方法、理论进行深入学习和理解;以我们生活的圈子为田野，作出简单的调查研究，系统总结历史学派相关方法及理论在其他学科领域的应用。
关键词历史学派博厄斯研究方法理论序十九世纪末二十世纪初，继进化学派和传播化学派之后，西方民族学界出现了一个新学派“历史学派”或称“批评学派”、“美国学派”。
它的创始人是被誉为美国学术界元老和美国‘民族学之父’的博厄斯，故又称博厄斯学派[1]。
博厄斯生于德国且受教于德国，但在美国，博厄斯却被称为“文化人类学之父”、“美国人类学之父”。
这些美誉源于博厄斯移居美国后，在理论与方法论等各方面对文化人类学的研究和发展做出了卓越的贡献。
博厄斯是继摩尔根之后现代人类学、民族学的又一奠基人。
一、历史特殊论博厄斯出现于19世纪末20世纪初，1890年到1930年是其最活跃的巅峰时期。
博厄斯认为人类学的一般任务是研究社会生活现象的全部总和，而这构成人类的历史。
博厄斯指出历史特殊论的首要任务是“构拟”具体地域或民族的历史，寻找过去常称之为“类似事物”的东西，寻找出现在或过去各种不同社会中相似的社会特点。
博厄斯全部理论的核心就是“历史特殊论”，“历史特殊论”是美国人类学界的基础理论[2]。
这一观点是针对古典进化论单线进化和寻求人类普遍进化法则的企图，以及假定这种法则分类的体系代表着人类历史的演进轨迹的观点提出的。
他认为：世界各地许多相似的文化现象虽然不能被传播论所成功地解释，但也未表现出历史进化的统一性；古典进化论关于文化进化普遍规律的学说是站不住脚的，因为各种文化是各个社会独特的产物，这些相似的文化现象实际上都有其各自发展的历史线索[3]。
所以，博厄斯极力反对简单进化论，他主张进化的法则只能从分析特定地域的实际历史获得。
也就是说，文化人类学应该是研究特殊地区的特殊历史，即历史特殊论。
同时他认为：每个民族都有自己独特的历史。
有自身的特点和发展规律，同时每一个文化特质都有复杂的历史，虽然历史发展时空存在着许多“类似事物”，但它们的来源和功能都不一样，有着自己发展的历史线索，不能从“人类心灵的自然活动来追溯”。
“文化必须就它本身特有的历史过程来了解”。
研究者们通过比较世界各地儿童养育方法的差异，分析各种不同的养育方式如何使儿童成为不同类型的成年人，来说明文化和人格的关系，民族文化和民族性格的关系，还有一个极易与濡化，混淆的概念、（Acculturation），它是指不同民族接触引起原有文化的变迁的过程“涵化”研究的一个重要方面就是探讨文化接触对处于从属地位的社会成员的个性心理结构的影响,这一人类学研究主题直接影响了教育人类学家以后对跨文化人群心理适应过程与教育过程的研究。
博厄斯认为：理解或解释某一特定文化最有效的方法就是重建该文化的独特历史，也就是他自己所说的“构拟历史”[4]。
他把“构拟历史”作为他研究文化人类学的目的之一，即用人类学调查资料来重新恢复某个民族的历史发展面貌。
在驳斥简单进化论和传播主义时，他本身就维护了历史主义的研究方法。
“历史问题”“历史方法”“历史研究”等概念，在他的一切理论主张中是经常重复的。
他同时认为：构拟人类历史是关于人的科学的最终目的，为此，必须从研究每个族体的历史开始。
他指出：“每个文化(即族体)集团都有自己唯一无二的历史，这种历史一部分取决于社会集团特殊的内部发展，一部分取决于它所受到的外部影响”。
因此，博厄斯认为“研究”各个社会的“动态变化”是正确的方法。
博厄斯的学生赫斯科维茨（Melville J．Herskovits）较早提出和使用了濡化（Enculturation）的概念，濡化是指成长中的个体获得本民族的文化模式的过程’对濡化过程的研究主要包括观察儿童的行为，研究母亲如何养育和教导其子女,这些研究中特别注意研究哺乳期的长短哺乳的过程，儿童的排泄训练，对儿童暴露性器官的态度，对良好行为态度的肯定，儿童各种游戏和活动等等。
二、文化相对论按照博厄斯的观点，每一个民族都有自己的文化，每一种文化又是各个社会和民族独特的产物，这种观点继续发展的结果必定产生文化相对论。
这与其说是一种理论，不如说是一种方法论，一种思考问题的出发点。
博厄斯拒绝承认传统的权威，文化相对论正是在他反对“欧洲中心主义”和“白人种族优越论”的基础上产生的，他也因此成为反对种族主义者。
在《原始人的心智》一书中，博厄斯运用实证材料，严密而科学的逻辑论证，有力地批驳了白种人生来就在智力上比其他人种优越的谬论[5]。
在该书的一开始，博厄斯就写道：“文明人以其所取得的惊人成就而自豪，从而卑视人类大家庭中其他比他低下的成员……发展阶段的差异并不证明一个人由于遗传而在生理结构上比另一个人低一等”。
并且他通过大量有说服力的事实表明，对各族文化发展的水平和速度产生影响的是历史条件，而决不是各个种族能力上的差异。
大量材料说明，各种族体质特征的差异，丝毫也不能证实白种人离我们的动物祖先更远的意见。
而种族特征的变化是在地理环境、锻炼、饮食、种族混合等影响下发生的。
博厄斯指出，种族、民族并无优劣之分，文明人与原始人之间的差异只是表面现象，一切人种构造都是一样的；各族文化发展的水平不同并不是由于生理原因，而是由于社会原因和历史条件。
所谓古典进化论者强调的进化序列实在是无稽之谈，世界上并没有文化的高低之分，将西方的社会制度作为人类发展的最高阶段更是荒唐可笑。
博厄斯在《人类学与现代生活》一书中对文化相对主义思想做了充分的阐述。
博厄斯指出：“只要我们突破现代文明的局限，去看看别的文明，就会发现争取最大利益的困难大大加强了[6]。
中非黑人、澳大利亚人、爱斯基摩人和中国人的社会理想与我们的非常不同，他们赋予人类行为的价值观是不可比较的，如一个民族认为好的常常被另一个认作是坏的”。
由此看来，文化价值是不能以自己的文化标准去衡量他族文化中的同样事物和活动的。
他接着指出：“因此，对普遍化社会形态的科学研究要求调查者从建立于自身文化之上的种种标准中解脱出来。
只有在每种文化自身的基础上深人每种文化，深人每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究的范围，客观的、严格科学的研究才有可能”。
三、文化区域理论“文化区域”理论是博厄斯学说中的另一个基本概念，它原本是博物馆的一种分类范畴，后被博厄斯运用于不同地域不同文化群体的考察。
如果分析博厄斯对待进化论和传播论的态度，应该说他更赞成传播论的观点[7]。
他认为，在文化发展过程中，传播要比独立发明更普遍。
为此，博厄斯提出了“文化区域”的概念，这概念与德奥传播学派的“文化圈”学说相类似，但又不尽相同。
如果说“文化圈”学说强调类似文化特征，而不要求有连续性的区域范围，那么“文化区域”则要求在一个共同单位区域内，强调文化的密集成批性。
博厄斯为了对“文化区域”问题进行较为深人的探讨，还提出了“文化中心”和“文化边缘”的概念[8]。
“文化中心”是指在一个文化区域内表现其文化特征最集中的核心地区。
“文化边缘”是指在一个文化区域内远离文化中心、文化特征表现得较不明显的边缘地带。
美国文化与人格学派的研究是直接指向人性的研究，关于人类究竟属于何物，一直存在两种争论：一种认为它是教养的产物，一种认为是人类生物遗传的结果，启蒙时代的哲学家霍布斯（ThomasHobbes）认为，处于自然状态中的人们始终在追求自然权利，因此必然会陷入一切人反对一切人的战争的状态，人们需要放弃一些原有的自由，达成一种契约成立国家而获得某种保护，从而摆脱恐惧卢梭（Jean-Jacques Rousseau）则认为，处于自然状态的人们是纯朴的，是社会特别是民族国家形式的社会毁灭了人性，哲学家的任务就在于设计一种符合人类品格和理性的社会秩序，美国文化与人格学派反对普遍人性的存在，注重研究文化与人格的关系，并重点探讨了民族性格，国民性文化与认知等问题，他们认为，文化塑造了各民族的基本人格，而基本人格又决定了这个民族文化的命运，各民族文化的差异正是由基本人格的差异造成的，儿童期的早期训育对人格的形成有着重要影响，不同文化塑造的性别气质差异可能是截然相反的。
博厄斯指出，在同一个文化区域内，离文化中心越近的地方其文化特征越显著，相反，离得越远的地方文化特征越模糊[9]。
而“文化边缘”是相邻的文化区域间的过渡地带，其文化内涵由相邻各文化区域的文化特征混合而成。
博厄斯他的目的是：想绘制文化区域的“地图”，探索各文化区域内文化传播的途径和文化影响的具体因素。
博厄斯的“文化区域”理论实际上并未脱出“文化圈”理论的案臼。
博厄斯对“文化区域”研究，激发了博厄斯学派主将们对“文化区”的深人研究。
威斯勒在1917年出版的《美洲印第安人》一书中提出：“我们发觉新大陆之土著可以按照单纯的文化特质加以分组，此类文化特质为我们划分许多区域，如食物区域、织物区域、陶器区域等等的依据[10]。
总之，我们把各种特质同时加以考虑，然后把我们的眼光转向社会或部落单位，就能分成适当和固定的团体，这也就是按照文化特质所分成的文化区，或文化团体之分类”。
赫斯科维茨也提出：“当客观地观察文化时，它们看起来可以说是许多充分同类的丛体，它们所发生的区域可以在地图上圈出来，若干相似文化存在的区，也就是一个文化区”。
克罗伯则认为：“文化区是有地区限制的那种文化”。
而罗维提出了“文明是一件东拼西凑的百纳衣”的名言。
四、在体质人类学、语言学方面的理论博厄斯不仅在对文化区、文化相对论上有自己的独到见解，在体质人类学、考古学、语言学方面也做出了很大的贡献[11]。
在体质人类学上,博厄斯从种族特征入手，研究了美国的土著居民。
他用测量头部指数例子，认为遗传变异不是固定的因素，它对环境有一定的适应性，这种适应性有一定的限度，到一定的时候就稳定下来这一实例，驳斥了种族主义的谬论，这是博厄斯对体质人类学的重要贡献之一。
在考古学方面，博厄斯具有丰富的考古学知识。
他在墨西哥和波多黎各亲自参与发掘工作。
他认为考古学是人类学研究的重要学科之一。
博厄斯把心理科学与人类学方法结合起来研究发现，大脑中开始形成判断的思维过程在很大程度取决于对先前的判断产生的联想。
