下载文档原格式
《复性书》--李翱复性书（唐：李翱）复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜于山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜于山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，后天而奉天时。
天且勿违，而况于人乎？况于鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
国学经典解读李翱教育过程本质的复性论李翱，字习之，陇西成纪(今甘肃秦安西北)人，生于唐代宗大历七年(公元772年)，出身于官僚世家。
“幼勤于儒学，博雅好古，为文尚气质。
”(《旧唐书·列传·李翱传》)唐德宗贞元十四年(公元798年)登进士第，授校书郎。
三迁至京兆府司录参军。
唐宪宗元和元年(公元806年)召为国子博士，直接从事教育活动。
以后仕途颇蹉跎。
李翱的学术思想受韩愈影响很深，同时也接受了佛家的许多观念。
他的教育思想突出特点是，把儒、佛两家的思想杂揉在一起，寻求一种人格解放的道路和方法。
虽然他自称：“择中庸之蹈难兮，虽因顿而不改其所为。
……心劲直于松柏兮，论霜雪而不衰。
”(《感知己赋》)并说：“嘉山松之苍苍兮，岁苦寒亦悴。
吾固乐其贞刚兮，夫何尤乎小异。
”(《释怀赋》)好像他所坚持的是儒家传统的中庸之道，实际却不尽然。
他是把《中庸》里面的一番道理和佛教的理论相结合，进而把韩愈的唯心主义的哲学思想又向前推进了一步。
李翱论教育思想的代表作是三篇《复性书》，它们集中表述了他对人性及其教育过程的本质的看法。
他认为任何一个人都有“性”与“情”，而性是善的，情是恶的。
他说：“性者天之命也。
”“百姓之性与圣人之性弗差也。
”“人之性皆善也。
”就是说，人之性是天赋予的，任何人生来之性是一样的，而且都是善的。
这里所谓的善，实际上是儒家的仁、义、礼、智等德性。
他把宗法秩序所要求的德性，说成是人先天本性中所具有的，这显然是对孟子性善论的继承和发挥。
他又说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。
”“情者性之动也”。
“情者性之邪也”。
“情者妄也、邪也。
”就是说，性之动而产生情，情是邪恶的表现。
他把情看成是要不得的坏东西，这显然是接受了佛家世幻思想的影响。
关于性与情两者的关系，他说：“情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。
”就是说，情由性所产生，性通过情而显露。
他曾形象地比喻说：“水之浑也其流不清，火之烟也其光不明。
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。
辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。
中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。
李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。
这种思想的源头最早可追溯到孟子。
当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。
随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。
一、“复性”思维模式的形成《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。
“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。
它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。
“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。
{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。
“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。
另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。
这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。
《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。
《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。
1.简述李的性情说
李翱借鉴了佛家的思想，在《复性书》中发展了韩愈的性三品说。
因此圣人虽有情却无情，能够达到寂然不动的境界。
而凡人虽有性，但是性为情所惑，因此虽有性但是却不见其性。
333333
所以说凡人就需要复性，如何复性首先需要做到“弗思弗虑，情则不生”，通过去除情的昏弊，以进入“无思无虑”的正思境界。
最后“性情两忘”，达到至诚无为的最高境界。
“知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平，此所以能参天地也。
”。
复性书上人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。
喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。
情既昏，性斯匿矣。
非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。
水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。
情不作，性斯充矣，性与情不相无也。
虽然，无性则情无所生矣。
是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。
性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。
圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。
然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。
火之潜於山石林木之中，非不火也；江河淮济之未流而潜於山，非不泉也。
石不敲，木不磨，则不能烧其山林而燥万物；泉之源弗疏，则不能为江为河，为淮为济，东汇大壑，浩浩荡荡，为弗测之深。
情之动静弗息，则不能复其性而烛天地，为不极之明。
故圣人者，人之先觉者也。
觉则明，否则惑，惑则昏，明与昏谓之不同。
明与昏性本无有，则同与不同二皆离矣。
夫明者所以对昏，昏既灭，则明亦不立矣。
是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处於极也。
复其性者贤人，循之而不已者也，不已则能归其源矣。
《易》曰：「夫圣人者，与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶，先天而天不违，後天而奉天时。
天且勿违，而况於人乎？况於鬼神乎？」此非自外得者也，能尽其性而已矣。
子思曰：「惟天下至诚为能尽其性。
能尽其性，则能尽人之性。
能尽人之性，则能尽物之性。
能尽物之性，则可以赞天地之化育。
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
」圣人知人之性皆善，可以循之不息而至於圣也，故制礼以节之，作乐以和之。
Ξ韩愈、李翱的经学思想透析王宏海1,曹清林2(1.河北大学宋史研究中心,2.保定职业技术学院基础部,河北保定 071002)摘 要:《论语笔解》是韩愈、李翱对《论语》的新解,今人研究甚少,忽视了其在经学史上的地位和意义。
韩、李以心解经、神化孔子和改动经文的经学思想标志着真正开启了宋学,也表明了中国解释学的转向。
二者的经学思想的建构对今天理论上的综合创新,复兴民族文化有十分重要的借鉴作用。
关键词:《论语笔解》;韩愈;李翱;经学中图分类号:B 24116 文献标识码:A 文章编号:1000Ο5587(2005)02Ο0035Ο04 韩愈、李翱是唐代中晚期著名的儒学家、古文运动家,合著《论语笔解》[1],开宋学先河,冯契先生誉之为理学先驱。
韩愈是唐代古文运动领袖,是唐宋八大家之一。
清人储欣将李翱收为“唐宋十大家”。
宋晁公武引苏舜钦语,曰“唐之文章称韩柳,翱文虽辞不迨韩,而理过于柳”[2]。
欧阳修在《读李翱文》中言:“恨翱不生于今,不得与之交;又恨予不得生翱时,与翱上下其论也”[3]。
近人陈寅恪、钱穆等大师均认为研究宋明理学必自唐代始,亦有自韩愈、李翱始之意。
尽管如此,过去人们仍多研究韩愈的文学思想和“五原”等文章中的心性论;亦多考察李翱的《复性书》。
鲜有研究二者合著的《论语笔解》,使人觉得韩愈、李翱在经学史上的地位似难确断。
然如仔细研究《论语笔解》,就不难发现他们在经学史上的地位决不次于“宋初三先生”的开山之功。
因此,研究韩、李的经学思想有重要的社会价值和学术价值。
“宋学”是相对“汉学”而言的,汉代儒学家的学术倾向侧重训诂、考据,对经文释义较少附以己意。
至宋代时,儒学家一反汉儒家法,他们侧重以“理”解经,以“心”解经,附以己意,甚至窜改经文,对经文随意增减,对先儒之注疏,根据己谓之“圣道”而修改,就内容而言,宋儒解经时侧重“心性”、“人心”、“道心”和“道”统等方面的研究。
韩愈、李翱是汉学向宋学转变的关键人物,《论语笔解》真正表明了经学的转折,宋学的开启。
广角视野 wide angle 李翱《复性书》心性思想与《中庸》渊源考略卢 旭(兰州大学哲学社会学院 730000)【摘 要】为复兴儒学,李翱首推《中庸》作为经典依据,试图重构儒家心性理论。
《复性书》中,李翱以“诚”论“性”、以“诚”论“情”、以“诚”论“道”、以“诚”论“明”等,归旨于“天人合一”之境。
本文以《中庸》“诚”的观念为红线,从性、情、道、明等角度,考察李翱《复性书》心性思想与《中庸》的相承性,以回溯思想源流的方式梳理和反观李翱《复性书》心性思想的渊源和脉络。
【关键词】李翱;复兴书;中庸;心性思想李翱,字习之,其今存著作中,《复性书》三卷最为重要。
在中唐以降的儒学复兴思潮中,李翱以儒家心性论的经典文本———《中庸》作为经典依据,试图重构儒家心性理论之功,在中国哲学史上占有重要地位。
一《中庸》原为《礼记》中的一篇,传出自子思。
自佛教东来,儒家式微。
为对抗佛老、复兴儒学正统,与佛教理论向度相契合的心性问题越来越受到重视。
聚焦于心性问题的《中庸》一篇,逐渐受到关注。
前世学者对《中庸》的研究乏善可陈,如南朝梁武帝作《中庸》义疏,《隋书·经籍志》著录了少量涉及《中庸》的研究成果,等等。
自唐立国,佛老盛行,传统儒学似有不振。
韩愈自续儒家“道统”,倡古文、尊孟子,彰显《大学》一篇之“大义”。
韩愈推《大学》,李翱崇《中庸》:在《复性书上》中说,“遭秦灭书,《中庸》之不焚者,一篇存焉,于是此道废缺。
其教授者,唯节(行)文(章)章句、威仪击剑之术相师焉,性命之源,则吾弗能知其所传矣。
”李翱极为重视圣人“性命之道”,依据《中庸》与释老二教针锋相对地论难“性命之道”。
“以佛理证心”(《李文公集·与本使杨尚书请停率修寺观钱状》),为后儒“出入佛老”而回归六经之表率。
“复性”学说实质上亦汲取了佛教心性理论的思想因素。
二(一)心性论是整个中国哲学尤其是儒家的核心,是贯穿儒学思想的一条纽带。
《中庸》开篇:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
浅析论李翱《复性书》的心性思想(一)
论文关键词：儒释会通；“诚”；去情复性
论文摘要：为振兴儒学，唐代儒家学者李翱以儒为本，重新重视《中庸》、《易传》等儒家经典，吸收同时代佛学心性理论，着《复性书》三篇。
辛翱在《复性书》中提出具有本体色彩的“诚”的概念，并利用佛学著作《大乘起信论》“一心二门”、“本觉”的思维方式论证凡人和圣人心、性、情的关系，系统阐述凡人去情复性的必要性和可能性。
中国哲学心性论的目的，在于以性善论为基础，解决人何以有恶以及通过道德修养如何去恶，使之符合封建道德规范。
李翱所谓的“复性”，指回复为昏惑之情所障蔽的明净善性，是以儒家性善论为根本的一元思维模式。
这种思想的源头最早可追溯到孟子。
当孟子说“人皆可以为尧舜”时，已经指出类似天命之性的本心的存在，也揭示了主体通过摆脱现象世界而回归本心的可能，提倡“反求诸已”、“求其放心”。
随着佛学的发展，融合儒家传统思想的佛学著作大乘起信论)所表现的思维方式，直接影响了中国哲学“复性”思维模式的形成和发展。
一、“复性”思维模式的形成
《大乘起信论》阐述的根本原理是“一心二门”。
“一心”又名“众生心”，是《起信论》的一个根本范畴，它是世界一切现象的本体，具有绝对的超越性，相当于真如。
它又涵摄全部宇宙万物、世界现象，具有现实的针对性，甚至可以落实到个体的心性。
“二门”指心真如门和心生灭门，两者虽然并立，但它们都由众生心开出，是众生心的一体两用。
{起倌论}通过真如所具生灭功能，将众生心或一心中的染净、真俗、凡圣等概念包容，是以一元的思维方式对心性作出的独特解释。
“一心二门”一方面说明人性中善恶何以存在的原因。
另一方面肯定个体之心性中真如的存在，说明了人回复本性的可能性；真如因为烦恼尘垢的覆盖而不能显示，则说明了回复佛性的必要性。
这种理论奠定了中国哲学复性说的发展方向。
《大乘起信论》对复性说形成的另一重要贡献，是“本觉”说的提倡。
《起信论》说，“阿赖耶识”有两种意义，“一者觉义，二者不觉义”，“所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界”，觉与不觉的区别在于是否有“念”(即“无明”)。
本觉指向净法，不觉指向染法，觉与不觉是相互依存、转换的关系，并非对立、不相容。
“若离觉性，则无不觉”，“若离不觉之心，则无真觉自相”，因此，一心作为客观的真如本体，是与主体的智慧解脱联系在一起的。
这种“本觉”说进一步说明了回复佛性的可能性，即人们只需要通过主体固有智慧(本觉)的发现，就能回归真如本体。
《起信论》为复性说形成提供了直接的思维模式。
由萧衍发端的儒家“复性”(返性)学说，以及道教学者宋文明等人的“复性”思想，既与佛教《起信论》相联系，又包含儒、道各自原本精神。
在经由各家学者们的反复琢磨之后，唐代学者梁肃在他的《天台止观统例》中提出了包含天台性具善恶的学说，主张破无明而显法性，提倡侧重止观的复性明静。
在梁肃的启发和影响下，李翱提出了“复性”学说。
他所谓的“复性”，与天台佛学“断烦恼而人涅槃”、“约法性破无明”、“断修恶尽而明性善”等思想学说颇为相似。
二、李翱《复性书》中“诚”的思想
“诚”是一个在儒家哲学体系中占有重要地位的范畴，它体现了儒家追求天人合一的思想。
李翱为建立其本体论体系，在《复性书》中极力推祟《中庸》“诚”的观念，并以佛道思想对“诚”进行改造，使“诚”的思想有了新的发展。
1“诚”统天人
《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。
”“诚”成为天与人之间沟通的媒介。
《中庸》试图通过“诚”统一天道和人道，但没有具体回答作为人道的“诚”何以具有天道的性质，天道又何以具有人道的属性。
在《复性书》中，李翱强调《中庸》“诚”的思想：“道也者，至诚也。
至诚者，天之道也。
”“诚之者，人之道也。
”“诚之者，择善而固执之者也。
”同时，李翱又结合《易传》，引用其中对
“易”、“道”具有本体色彩的表述，试图给“诚”加入新内涵，使“诚”成为抽象的本体论概念。
李翱说：
《易》曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下”……“与天地相似，故不违，知周乎万物而道济天下，故不过。
旁行而不流，乐天知命，故不忧。
安土敦乎仁，故能爱。
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之遭而知，故神无方而易无体。
一阴一阳之谓道。
”
《易传》本身并没有自觉地构建宇宙生成论，只是通过“易”最终生出八卦而定吉凶进行卦象的描述。
李翱引用《易传》，强调“易”具有“曲成万物”的功能，这种具有本体性质的“易”是“无体”、“无思”、“无为”的，是没有任何具体规定性的，这就是“道”。
至诚和“道”等同，李翱转而用“道”来描述“诚”，认为作为天之道的诚，也具有这样的性质。
“动静皆离，寂然不动者，是至诚也。
”“诚”超越一切思虑，超越动静之对待，是寂然不动的至静状态。
“诚”的内涵的这一转化，为“诚”从道德论往本体论发展开辟了道路。
超乎相对，才能达到无限、无待，而为万物之宗主，成为形而上的本根。
李翱还赋于“诚”以“广大清明，照乎天地”的佛性色彩，它好比佛性本体的“真如”，寂然不动，广大清明，指向了宇宙和人性的本来如实状态。
在将“诚”上升到本体论高度的同时，李翱更加注重将“诚”落实到人心当中。
和“易”、“道”一样，至诚“寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下”，“寂然不动”是就“诚”之体而说，“感而遂通”是就“诚”之用而说。
当“诚”“感而遂通”时，至诚能通化万物，万事万物无不以“诚”为法则，其行止语默无不处于极也。
人心同样也是如此。
李翱说：“昔者之注解《中庸》者……以事解也，我以心通也。
”所谓“心通”就是“明诚”。
“诚”在每一个人心中都是本具的。
人人只要不断完善自己，便可扩充自己本有的诚性。
他说：
人生而静，天之性也，性者，天之命也。
“率性之谓道”，何谓也?曰：率，循也。
循其源而反其性者，遭也。
道也者，至诚也。
……诚者，定也，不动也。
李翱在《复性书》中，以人所具有的天命之性为中介，认为“诚”的“不动”即为人们内心世界的本然状态，从而将具有本体论色彩的“诚”与人心紧密结合。
“诚”是天人的共同本性，它不仅具有宇宙论的意义，同时也是人的天命之性，本存于人的内心之中，是人理想中的主观精神。
李翱的这种思想，与佛学心性论中将佛性和人心紧密结合的思维方式极其相似。
中国佛学从《起信论》开始论述的“众生心”或“一心”，就将世界现象之本体落实到个体心性，认为一切现象与本质、精神与物质，都含摄在一心——众生心里，其后无论是天台、华严还是禅宗，都将佛性和人心紧密结合，认为佛性既是最高实体，又同时体现于每一具体事物中；作为最高实体时是完整的存在，体现于具体事物中也是完整的存在。
各宗根据这一原理，将真如佛性移入众生之心，使佛变成人们的内心世界，从而证明众生成佛的可能性，也包含着发掘众生主观潜力的因素，带有主体化的倾向。
2诚统性情
就整体而言，李翱的心性论可概称之为“诚统性情”，它以佛家“一心二门”思维方式为哲学背景，以儒家性善论为核心内容。
李翱的性善论是对先秦思孟学派的继承，并无太多新意，其独特性主要表现在对佛学心性论思维方式的巧妙借鉴上。
李翱“诚统性情”的心性论是在同时代学者梁肃的影响下层开的。
梁肃对佛学思想研究甚深，为了更好融合儒、释两家的心性学说，梁肃在其著作《天台止观统例》中，引入《大乘起信论》“一心二门”原理。
《天台上观统例》说：“是唯一性而已。
得之谓悟，失之谓迷，一理而已。
迷而为凡，悟而为圣。
迷者自隔，理不隔也。
失者自失，性不失也。
”“理谓之本，迹谓之末。
本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。
”悟与迷、圣与凡、理与迹、本与末，都出自“一性”，这“一性”即相当于《起信论》的“一心”。
一心具真如门和生灭门，真如门从宇宙万有的本体方面说，故为理、为本；生灭门从宇宙万有的现象方面说，故为迹、为末。
