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中国古代哲学中的心性论
中国古代哲学中的心性论，指的是古代哲学家们基于道家思想，深入研究人类
本性，力图探索应如何调动人类心念，达到理想生活状态的理论。
心性论的主要代表有大衍之教、老子的道思想，以及庄子的淡泊之道等。
大衍之教，强调理性打破约束，寻求变化之道。
衍义道谓“能自修乃神道也”，即认为万物的本性，来源于“定”而“治”，人自己要学会“变”，使心能跟得上外在的变化，而能获得心灵的自由。
老子的道思想，指女之无知而无德，心灵达到“無為”，独立于世俗约束，发
挥最大活动自由，这样355越来越了解自身性质，欣赏大自然之美，完善异文化的和谐共处。
庄子的淡泊之道，指将追求清新自然，远离拥挤嘈杂，节制嗜欲，拒绝物欲的
迷惑，解放心灵，以淡泊的心态心存安宁，放弃物质财富，达到心灵安宁的境地，从而实现心性自由。
古代哲学中的心性论，主要是强调要从客观实践出发，弱化物欲束缚，用心能
调动心灵，才能走出思维封锁，达到自由真实的人生。
只有埋头专心把握大道、贤者之道，以“心法天地”的洞察力洞悉万事万物的发展规律，才能真切的体悟到心性论的意义，从而实现心性自由。
心性论大修行心内何曾有物万事无难在一勤，一勤万事有区分。
夫人之心，儒曰灵台，道曰灵关。
在体曰离，在用曰龙。
又为脏腑之君主，魂魄之宰令，司精气神之动静，和身心意之混合；放之则弥六合，卷之则退藏于密；大可以包天地，小可以入沙尘。
可集造化而超圣凡，可入鸿朦而溟縡；可处卑污而荣尊贵，可居幽暗而极高明；可以突尔灵通，可以逃避轮回；皆心役性，性役神，神役意。
心有形也，性无形也。
心为性也，舍性为心之柩。
性无心不存，心无性不用；心统四端而兼万善，性在其中。
性随心中之神，妙合而凝，感而遂通；此喜怒哀乐爱恶欲之所由生。
故有视听言动于外以接物，爱憎取舍于内以自私。
夫惟先知先觉，心源洞彻，性海澄清，能作能述，维持世教而补造化也。
忠良之性：冰心赤胆，以事一人，为国为民，忘家忘私，鞠躬尽瘁，死而后己也。
孝子之心：顺亲以悦耳，甘旨以承欢，天违命，母不敬，造次颠沛，每怀二人也。
正大之心：知孝弟忠信礼仪廉耻之行，识诗书之滋味，守名节之提防，敬以事上，宽以待下也。
严格之性：只只威威，修身以佚，常存三省三畏，尊四母，守三戒，慎九思而不苟也。
慈顺之性：动容周旋，应对进退济世为怀，力行功德，退思补过也。
才勇之性：片言折狱，解疑析结，果敢而前，受劳而不辞，任怨而不悔也。
豪杰之性：委身以处大事，倾囊以济危困，审度众务，筹划万金，临事不惧，临危不急也。
中正之性：见义而为，见善而行，处家庭而无惭，教子孙以克绳，待人宽恕，居己谦和，责人轻责己重也。
洞达之心：贫不谄，富不骄，知天知命，通权通变，闻善不喜，闻忧不忧也。
高尚之心：衣食淡泊，倜傥不群，藐珠宝如砂石，视金银如瓦砾，与世途若无言，逢知己而畅达也。
刚直之性：为己无二，遇公则一，奉命命行，临民民悦，不避斧钺，无有偏颇也。
守份之心：听天命之自然，顺时务之过去，天食而食，天衣而衣，不出怨声，不动妄念也。
大雅之性：神情潇洒，超迈群俗，喜精博艺，不恋繁华，读奇书而不倦，迎高大而不厌，室多悬古几，无俗韵也。
浅谈朱熹⼼性论2019-04-28摘要：宋代儒学家们喜欢谈⼼性，但众说纷纭。
朱熹讲⼈性问题既分别了“天命之性”和“⽓质之性”，⼜分别了“道⼼”和“⼈⼼”。
认为性⽆不善，情也应当从善。
要克服“⽓质之性”带来的不善思想和⾏为，使“⼈⼼”服从于“道⼼”。
关键词：朱熹；⼼性；理宋明理学⼜明性理之学或⼼性之学，它是⼀套理论概念，⼀套思想。
理学家所研究的都是形上学的理论，他们围绕“⽓、理、太极、⽆极、⼼”进⾏研究。
中国⾃古代以来的哲学不仅仅是推理的系统，也是⼀种修为之道。
理学家把⼼和性做成了修为的平台，作为活动的主体，⽽不是看做活动的功能。
儒家哲学极重⼼性，从孟⼦起就⼀直把“⼈性善恶”问题提到重要的位置，他建⽴的“四⼼”说把⼈的主体价值⾃觉地完全凸现出来，他的“性善”论构成了儒家价值理论的基本内容。
关于性的具体内容，孟⼦和朱熹具有⼀致的解释，那就是仁义礼智。
朱熹继承了⼆程“性即理也”的性论思想。
⼆程认为，“理”体现在⼈⾝上就是“性”，朱熹采取⼆程和张载的观点把“性”区分为“天命之性”和“⽓质之性”。
他认为从⼈之⽣来讲，“理”构成⼈的性，具有“天理”的⼈性叫做“天命之性”；“⽓”构成⼈的形体，“理”与“⽓”相杂的⼈性叫做“⽓质之性”。
因此说：“天下⽆⽆性之物，盖有此物，则有此性；⽆此物，则⽆此⾏。
”（《朱⼦语类》卷四）这就是朱熹所谓的“⼈⼈有⼀太极，物物有⼀太极”的本体论在⼈性论问题上的贯彻。
“天命之性”相当于“理”，“理”是没有“形影”的，它只是⼀个清静空阔的世界，所以“性”也是没有“形影”的，因此“天命之性”必须借助于“⽓质之性”，才有它安顿停留的地⽅。
但他⼜对张程的理论给予了修正，主张天命之性是纯粹⾄善的理，⽽⽓质之性则是理与⽓相互交杂⽽⾔之。
因此，天命之性纯善⽆恶，⽽⽓质之性则有善有恶，后者是恶的根源。
朱熹把⼈性区分为“天命之性”和“⽓质之性”，以为这样就最完满地解决了长期以来争论不休的⼈性善恶问题。
心性論欲探討佛道儒心性論，就必須首先明確心性論的具體內容，否則，就只能是無的放矢。
因此，本文撰寫的目的，就是對心性論進行界定，從而為今後的相關研究鋪平道路。
本文的探討分三步進行:首先，本文從中國學術界目前對心性論的研究現狀入手，提出了問題的所在;接著，作者回顧了歷史上關於心性的種種異說，為下文的界定創造條件;最後，作者對古代漢語中的“性” 字進行了認真的考察，並由此展開對心性論的規定性的界定。
通過本文的探討，作者認為:心性論實際上應當是以心性的轉化為中心而展開的具有很強的實踐性的方法論體系，而不是簡單的探討心與性的存在狀態的理論體系。
心性論是《佛道儒心性論比較研究》的主要研究對象之一，如果不首先確定其具體的內涵，就無法真正弄清與之相關的所有問題。
然而，對於這樣一個重要的領域，人們一直是忽視的。
有鑒於此，我們有必要對其進行認真的界定。
一心性論的研究現狀近年來，隨著中國改革開放的深入進行，佛道儒研究成了中國學術界所關注的一個焦點，也發表了相當數量的研究論文，在學術界形成了一股不小的潮流。
其中，僅僅1978-1997 年間被中國人民大學書報資料中心轉載和編目的相關論文或文章數就有:佛學、佛教1885 篇，道家、道教997 篇，儒家、儒學2511 篇。
當然，這還不包括相關的專著、沒有收錄的以及那些此後發表的論文與文章。
在上述5393 篇同佛道儒有關的論文或文章中，直接涉及心性或心性論的就有91 篇。
為了便於對心性論進行論述，茲將有關論文的名稱羅列如下: 《簡析孫中山的心性文明思想》、《左宗棠的心性觀與“師夷之長技以制夷”》、《孫中山關於“心性文明”建設的思想》、《廿載風塵兩鬢絲，英雄心性由來熱: 論丘逢甲內渡後的生活、思想和詩作》、《孫中山先生論物質文明與心性文明》、《太平天國運動與儒家的“心性之學”》、《朱元璋的歷史性成就與心性之學》、《二程的心性修養論》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《臨濟宗心性論述評》、《中國古代哲學的“心性”論》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《論早期全真道心性論的理論指歸:從人的本真的生命存在中去追求生命的超越》、《從明儒“齋”“庵”“軒”之號看心性之學》、《儒佛交融與朱熹心性論的形成》、《試論胡宏心性哲學的歷史地位》、《從倫理觀到心性論:契嵩的儒釋融合學說》、《心性論——禪宗的理論要旨》、《心性論:三教合一的義理趨向:兼談心性論與當代倫理實踐》、《道德的省察與心性的剖白:〈沉思錄〉倫理哲學思想評析》、《心性和諧之美與天道和諧之美:考察程朱學派美學思想的核心維度》、《王陽明與心性之辨》、《孔孟心性學說探討》、《王玄覽論“道體”與“心性”》、《略論佛教對道教心性論的思想影響》、《心性論——佛教哲學與中國固有哲學的主要契合點》、《洪州宗心性論思想述評》、《天臺宗心性論述評》、《禪宗心性論試析》、《中國佛學的心性論:兼論中印佛學興衰的原因》、《心性本淨與心性本覺:呂澄先生在佛學研究上的一個重要貢獻》、《天臺宗“性具善惡”的心性論》、《人心·佛性與解脫:中國禪宗心性論探源》、《略論中印佛學心性論》、《宋明“三教合一”思潮中的“心性” 旨趣》、《簡論文藝和宗教對人的主體心性的反向作用》、《先秦儒家心性論的倫理特徵》、《羅、王、吳心性思想合說》、《兩宋孟學與慧能心性論之相成相通》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《心性本覺的修養論:禪宗倫理研究之三》、《心性修養:現代化過程中思想教育的重要課題》、《論李退溪的道德心性思想》、《李退溪的心性論》、《內在自我超越的心性論和中國文化的價值系統——余英時的新儒學思想》、《梁漱溟哲學的心性論》、《熊十力的心性論及其與梁漱溟心性論比較》、《黃宗羲富有開創意義的心性說》、《陳確心性學說的實質和意義》、《唐伯元的心性論與修身崇禮說》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(下)》、《“此心惟覺性天通”:薛瑄的心性論和複性說(上)》、《簡論劉宗周的心性思想》、《朱熹心性哲學的範疇定位》、《從心性論看朱熹哲學的歷史地位》、《胡宏心性哲學的邏輯結構》、《胡宏心性哲學的理論特色》、《論胡宏心性之學的理論特色》、《陸、王心性論概說》、《二程心性論之異同與儒學精神》、《二程的心性修養論》、《宋代理學心性論及其特徵》、《論宋明新儒學中的哲理化與神學化的雙重趨向與孟子的心性學說》、《性淨自悟:慧能〈壇經〉的心性論》、《從心性儒學走向政治儒學:論當代新儒學的另一發展路向》、《墨、荀心性論的特質及其比較》、《田駢、慎到心性思想略論:兼與莊子心性思想比較》、《孟子“心性”論剖析》、《思孟學派儒家的心性說及其特點》、《孔子的心性學說結構》、《孔孟心性之學的分歧及其影響》、《儒家心性論的批判繼承》、《儒家心性論的課題及其解決方式》、《儒家心性論的基本特徵和研究方法》、《從傳統儒學的心性論到現代新儒學的道德形上學》、《重新認識“心性之學”》、《應該研究“心性之學”》、《心性之學的界定與其主題》、《儒家“心性之學”的界定、歷史發展與前景》、《從精神超越到形體享樂:玄學心性論的一條發展軌跡》、《“天人之學”與“心性之學”》、《淺論中國心性論的特點》和《論心性與天道:中國哲學中“性與天道”學說評析》。
作者： 方立天
作者机构： 中国人民大学哲学系!教授
出版物刊名： 中国文化研究
页码： 7-11页
主题词： 心性论;禅宗;不立文字;禅法;慧能;即心即佛;兴盛期;以心传心;如来藏;一行三昧
摘要： <正>禅宗源远流长,历史悠久。
它以形形色色、异彩纷呈的禅法吸引了众多的信徒和广大教外人士。
禅宗的禅法是奠立在什么思想原则上的?指导禅宗修持实践的理论要旨是什么?本文拟通过简要的论证,说明心性论是掸宗的理论要旨。
一 禅宗是最为典型的中国化佛教宗派,因重于禅,主参禅,故名。
禅宗的禅法是多种多样的,不仅只是坐禅。
禅宗又因主张“以心传心”,直传佛的心印,而称佛心宗。
“以心传心”的心,指佛心,自心。
意思是师父不依经论,离开语言文字直接面授子弟,以佛法大义使弟子自悟自解,这也叫做传佛心印。
弟子为师父当下直接认可而得到的心印称为“正法眼藏”,即是得佛教正法。
被师父直接印可的徒弟可以相承嗣法,为嗣法弟子。
如此由师父传弟子,弟子传徒孙,一代一代内证传承,构成禅宗的“法脉”。
禅宗的特征通常被概括为“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”。
“不立文字”,即不依据文字,不依据经书。
三论宗吉藏也有“不立文字”的说法,而“教外别传”却是唐代中期以后禅宗的特色。
“教外别传”是“不立文字”说的发展,它并不是与经教完全绝缘,而是强调在传授上不依文字、言教,即另有“心印”。
故禅宗又称作别传宗。
“直指人心,见性成佛”,指深究、彻见心性本源,从而成。
老子伦理学的人性论（人心论）老子伦理学的人性论（人心论）述说人自身的本性和善行为是《道德经》的主要内容，但用“人性论”去解说这些内容是不大准确的。
《道德经》里通篇没有“性”字，只有心、命、善、德、朴等字。
如果用“人心论”去解老是可以的，但“心学”被儒生陆九渊和王阳明窃去了，用儒家“心学”去解老则适得其反。
如果用“命论”去解老也可以，但“命论”容易与方术的“算命学”相混淆，老子是破除方术、巫术的。
关于“性”字，《中庸》说：“命者，性之谓也”。
儒家的“命”是“天命”、“人命”、“性命”、“命运”的混合物，具有人的意志情感，不是老子的“命”。
汉儒说“性三品”（《春秋繁露》）。
唐儒李翔写了《复性论》。
自从朱洪武实践“独尊儒术”后，儒家的术语就成了中国学界的习惯语，“性”字也是习惯语了。
五四时期，有人用“人性论”去翻译休谟的一本书名，叫《人性论》。
其实休谟的《人性论》根本不是谈“人性”。
中国学界却崇拜起休谟来，“人性论”成了中国哲学界的一个著名的哲学概念，到处乱用。
《现代汉语词典》因此来解释“人性”和“人性论”：“人性：①在一定的社会制度和一定的历史条件下形成的人的本性。
②人所具有的正常的感情和理性。
“人性论：一种主张人具有天生的固定不变的共同本性的观点”。
显然这种解释是不能自圆其说的。
一、界定老子的人性论人性论的核心理论仍然是“我是谁”，主要内容是个人与社会的关系。
（一）关于“我是谁”的几种著名的典型观点1.社会关系的我。
1）亚里斯多德与孔子的观点对比。
持这种观点的，在西方最早的是亚里斯多德。
他有一句被后人经常引用的名言：“从本质上讲，人是一种政治社会里的动物”，“城邦共同体的一分子，又是理性动物”。
在中国，最早的是孔子，他也有几句被后来儒生经常引用的经典话：“仁者，人也。
”“仁者，爱人也。
”“已所不欲，勿施于人。
”“君子和而不同，小人同而不和”。
这两人共同的观点是：把人性定位在政治社会里。
所不同的是，亚里斯多德所定位的社会是古希腊雅典城邦民主制，孔子所定位的社会是古中国的帝王专制。
第五章——《心性论》南无大愿地藏王菩萨降八十年农历九月五日予时诗曰：心情清净本是佛圆觉自性性有性明心见性悟无生自然光量遍十方地藏菩萨曰：修行人生道路是坦途或窄路，事实上是由自己决定的。
只要修行中，心无拘迷，必可与他人之心契合，而自由自在悠然地过日子。
若是被现象界的空相所拘囿，则一定不得自由。
修行人惟有超然跳脱至现象界之外方为禅心所应有的处世态度，而不为世俗利益摇动心志，能绝对的独立，才可以说是达到了禅的悟境。
只要本性心灵开阔，即使是坐在斗室之中，心灵本性亦能飞升天外，照见无限如河沙界景观。
又说，生活在现代都市中，人尽管想安静生活，也根本不得安宁。
今日，静慧弟子率精进闭关人员，隐遁于九华山自然丛林之中，则与大地共生共作，生活的方式就极为安闲适意。
像这样，能以安详宁静的心处世的修行者，才可以说是人生的达人，一生无风无浪，平静安稳。
达摩大师在少林寺中面壁九年，终日默坐，禅心虚寂。
大师从不以文字教示后学，这可能使许多修行人感到纳闷。
其实，细体达摩大师面壁九年的虚寂生活，即可知在安闲恬静的坐禅之中，所获窥的玄机是超越言语的。
生活忙乱的人或是修行者，不妨先做一个深呼吸，然后，再盘腿试着打坐，必可复归平静，得到恬静淡泊的安适生活。
今夜著作开始，请弟子发问。
静慧法师问：感谢菩萨再次开悟智慧。
余个人修持从禅定中，体悟一个人生命事的烦恼好比天空浮云。
方才飘逝，立时再度掩至，缠结心头，困扰周身，人如果困于红尘心事，一生无所超脱，烦恼集结实在可悲！应该淬励磨炼，超然世俗，心灵常保清净，才不致为外事外物所污染。
请示菩萨，禅宗有“明心见性”之法门。
修行者如何分别“明心”及“见性”后之心境？地藏菩萨答：性是本性，心是真心，心性二字，在禅宗多不分别讲，即有时说心，有时说性，然实指一事。
区略解释，此乃佛学根本问题，初学道实不易领悟。
心性本自空明，后迷而染，则颠倒妄思妄见，即生死六道而无了期。
佛门有多法门，尊遵规而修，自然可断见思妄惑，断后即可明心见性。
性者，天地万物一体者也。
浑然宇宙，其气同也。
心也者，体天地万物而不遗者也。
性也者，心之生理也，心性非二也。
譬之谷焉，具生意而未发，未发故浑然而不可见。
及其发也，恻隐羞恶辞让是非萌焉，仁义礼智自此焉始分矣，故谓之四端。
端也者，始也，良心发见之始也。
是故始之敬者，戒惧慎独以养其中也。
中立而和发焉，万事万化自此焉，达而位育不外是矣。
故位育非有加也，全而归之者耳。
终之敬者，即始之敬而不息焉者也。
曰：“何以小圈？”曰“心无所不贯也。
”“何以大圈？”曰：“心无所不包也。
”包与贯，实非二也。
故心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。
中外非二也。
天地无内外，心亦无内外，极言之耳矣。
故谓内为本心，而外天地万物以为心者，小之为心也甚矣。
《心性图说》是论述性和心、意、情相互关系的著作。
它认为，性是人所具有的、不依赖于外物的先天精神。
性，“无体象可拟，非思议可及”，并且没有偏邪错误。
圣人保持着性不变。
性感于外物而为心识,心识又为外物所感,而发生为意识，意识再为外物所蒙蔽则流行为情识。
心、意二识都会蒙蔽人的本性，使人离开本性的中正圆明，而情识则更进而使人完全陷于“忘已循物，背觉合尘”的境地,至此,人已离禽兽的状态不远。
普通人若从心、意、情三识中解脱出来，重归于性，即“复性”，也可以成为圣贤。
“复性”的方法、途径，就是《大学》所说的“正心”、“诚意”。
中国明代白族思想家李元阳的哲学著作。
是李元阳中年用汉文写成的，生前没有刊印，死后收入《中溪家传汇稿》（又称《中溪文集》）中。
分4篇：《性成》、《心识说》、《意识说》、《情识说》,共400余字。
后又收入民国三年(1914)刊刻《云南丛书》中的《李中溪全集》卷十。
《明儒学案》《心性图说》是由中国明代理学家、教育家湛若水的主要著作。
心性的思想展开全文杨伯恒心性是中国哲学之一主要问题，是围绕人之际而展开的。
而人的问题必然涉及到心性问题。
心性所涉及的问题，实质上就是人的精神生活的问题，实际上就是在追究、在探讨这样一个问题，人究竟应当过什么样的精神生活？人究竟应当做什么样的人？将人性提高到本体之地位上，也就将人性善的崇高价值取向提升第一位上。
将心性本体与生活世界融为一体，从而为民间生活提供了本体依据，拓展了心学的内在义理与发展方向。
心性之学，自古难明。
从心性入微处着力，“心”则是指人的主观的后天的、突然的方面，“性”指的是人的客观先天的、本然的方面。
“心性”即人由不断的实践向自身现实生命中显发出自律、超验的精神境界。
心性也可以称为心性之学，是关于心性即心与性密切相关。
首先表现在心更多的指向人的主体意识和主体精神，在自身上自动地体现出来，到了这种境界的工夫修养，才是无意识的、自然的而非有意的安排。
对不良习气和偏颇性情的克服，修养是个人有意识的努力而且心有已发、未发之分以及人心、道心的差异。
在性情关系上，首先阐述了性对情的决定作用，其次论述了情的相对的独特性，即情有善、恶之分以及感物而发之性。
中国传统的心性论文化，在宇宙与人生之间，以人为存在之本；在人身与人心之间，以心性为价值之本；心性落实于体验，以直觉求理；以自然求德；以主观求安。
以乐的境界为追求，与天地浑然为一的本体境界，离不开心的体认与乐的化育功夫。
这种文化的主旨即“向生命处用心”，心性为存在之本体，体认和化育为澄明之功夫。
人是天地万物的心，人之为人的本质性本体是无善无恶的，而心本体即性，因而心本体也是至善的。
心之所发便是意，顺天理而动是诚意，就是善；从躯壳上起念的就是私意就是恶，善恶出现了，良知就会呈现，让人为善去恶，以回复天地万物一体之本然。
天地万物本自一体-人-人心-人-天地万物一体。
人心尤其是人心之本体的良知，不仅是个人的主宰，同时它也是宇宙贯通联结的基础，从而上升到他的心物一体、万物一体的思想。
