心性体用说

2017年5月学术交流 May., 2017总第 278 期 第 5 期 Academic Exchange Serial No.278 No.5中国哲学研究形体、形著与神用—如何理解邵雍的心性论梁从峨(中国人民大学哲学院，北京100872)[摘要]邵雍的心性论思想对理学话语体系的形成有其独特的贡献，这一点素为朱熹所赞 赏。

但牟宗三先生认为朱熹将邵雍“性者道之形体，心者性之廓郛”两句话理解为性的形体义和心的统具义是不对的——实则在表达心的形著义。

考察理学话语形成的历史，在邵雍的体系中，“性”还没有成为一个重要的概念。

邵雍的心性论，主要是在讲心的神用。

而且与朱熹说“理体'牟宗三说“性体”时对“体”概念的使用不同，邵雍讲“体用”时重在说“无体”—即体的不存在。

[关键词]形体;形著;神用；无体[中图分类号]B244.3 [文献标志码]A[文章编号]1000-8284(2017) 05-0036-06牟宗三先生在其综述宋明儒学的著作《心体与性体》中并没有给邵雍留出专门的章节，但在阐发其 “於穆不已”的“性体”时,却经常会引用他所谓的邵雍“四语”：“性者道之形体，心者性之廓郛,身者心 之区宇，物者身之舟车。

，’⑴473又说:“朱子最欣赏此四语，然其理解实不能尽其意。

，’⑴473牟先生将对邵 雍“性者道之形体”一语之理解作为评判宋明儒的一个重要标准，合乎其标准的就是宋明儒之大宗，否 则便是别子为宗。

这个判断是以尧夫的思想作为背景而展开，尧夫、朱子、牟先生实则构成了一个三方 面的相互诠释。

朱子与牟先生对邵雍“四语”的论说集中在“性者道之形体，心者性之廓郛”两句，其中 涉及了对道、体、心、性四个概念的诠释，考查他们争论的焦点，对理解宋明儒的“心性论”究竟是何种意 义上的问题不无裨益。

一、牟宗三论“朱子不解形著义”朱熹对“性”的解释有很多内容，当他引用邵雍“性者道之形体”语的时候，大多是以“形体”来解释 “性”的涵义:性以此形体的形式呈现，道的功用便可相与依存一朱子有时也在这种意义上论说其体 用观。

白玉蟾《道德宝章》的心性理论及其历史作用*导读：关于《道德经》的注疏，历代不绝。

白玉蟾对《道德经》的注释颇具特色。

他的注本叫《道德宝章》，被元代大书法家赵孟頫以楷体抄录关于《道德经》的注疏，历代不绝。

白玉蟾对《道德经》的注释颇具特色。

他的注本叫《道德宝章》，被元代大书法家赵孟頫以楷体抄录，清时收入《四库全书》。

《道德宝章》的突出特点是以心性学说解释老子之道，反映了儒道佛三教合流的思想倾向。

一、心即性，性即神，神即道白玉蟾认为心、道是合一的，具有相同的意义，所谓道即心，心即道。

心无生死，道无往来（《道德宝章归根章》。

以下引用该书只注篇名）。

心与道只是不同的说法，其实质内涵是一致的、合一的。

不过，白玉蟾也借体用范畴来说明心与道的关系，他说：道者心之体，心者道之用。

（《玄德章》）因此，不管心、道是完全合一的，还是存在体用关系，具有这种性质的心，显然不是生理意义上的人心（心脏），也不是心理意义上的思维意识，而是哲学本体论意义上的心。

这种心被称作本心、真心、道心。

故而与道合一。

在阐明即心即道，即道即心（心、道合一）的基础上，白玉蟾又提出了心即性，性即神，神即道（《益谦章》）以及即心是道，神亦道，性亦道（《谦德章》）的命题。

这都说明心、性、神、道在世界的本原、本体的意义上是同一的。

既然心、道合一，所以凡道所具有的本质属性，亦为心所具有。

首先，从本原意义上说，老子认为，道是宇宙万物的本原，世界万有都由道所产生。

在《道德宝章》中，心亦具备这种属性，所谓心者，大道之源（《谦德章》），及心者，造化之源（《为道章》）。

这表明心是宇宙万物的根源。

其次，从道、心与万物的关系角度讲，道创造了宇宙万物，并支配着宇宙万物的发展变化，所以，道寓存于任何一个具体事物之中，但又不是任何一个具体事物。

道的运行表现出循环往复的特性（所谓反者道之动），这使得宇宙万物都融入大化流行之中。

白玉蟾把这些特性概括为何物不在此道之中，此道常在万物之内（《任为章》）、道为万化之宗。

《湛若水短文选粹》（2）上白沙先生启略【题解】湛若水的传世书简，其内容大部分是湛若水与别人论学或回答别人的请教，是研究湛若水的心学、教育思想不可或缺的重要资料，其中，湛若水给王阳明的书简尤为重要。

另外，从湛若水的书简中也可以了解他的处世态度、交际圈子和一些事迹。

《上白沙先生启略》是湛若水悟得“随处体认天理”的心学宗旨后，写给老师陈白沙的信，告诉老师自己对“体认天理”的理解。

陈白沙（1428—1500），字公甫，号石斋，明代思想家、教育家、书法家、诗人，明代心学的开创者。

陈白沙的心学以“主静”为宗旨，他的学问宗旨是“静中养出端倪”，湛若水的“随处体认天理”正是对老师的“主静”说的发展。

【原文】门生湛雨○1顿首百拜○2尊师白沙老先生函丈执事○3。

自初拜门下，亲领尊训至言、勿忘勿助之旨，而发之以无在无不在之要。

归而求之，以是持循○4，久未有著落处。

一旦忽然若有开悟，感程子之言：“吾学虽有所受，天理二字，却是自家体贴出来。

”李延平○5云：“默坐澄心，体认天理。

”愚谓“天理”二字，千圣千贤大头脑处。

尧、舜以来，至於孔、孟，说中，说极，说仁、义、礼、智，千言万语都已该括在内。

若能随处体认真见得，则日用间参前倚衡○6，无非此体，在人涵养以有之于己耳云云。

丁巳冬十月一日，门生湛雨百拜顿首顿首谨启。

【注释】○1湛雨：即湛若水，湛若水原名为“露”，后为避祖讳权宜改名为“雨”，四十岁后才定名为“若水”。

○2顿首百拜：“顿首”即磕头，“百拜”即多次行礼，“顿首百拜”表示对对方施行大礼。

○3函丈执事：“函丈”原意是老师讲席与学生坐席之间要留出一丈的空地，后作为对老师的尊称；“执事”是对对方的敬称。

○4持循：遵照。

○5李延平：即李侗（1093一1163），字愿中，南宋学者，学者称延平先生，南剑州剑浦（属今福建南平）人，程颐的二传弟子，朱熹曾曾从游其门。

○6参前倚衡：意指言行要讲究忠信笃敬，站着就仿佛看见“忠信笃敬”四字展现于眼前，乘车就好象看见这几个字在车辕的横木上。

浅谈朱子性情论［摘要］本文试图沿着历史的脉络，从孔孟至“二程”，追寻朱熹理学中的性情论的源头，并试图探究朱子的性情论与先人性情论之间的联系。

朱熹的性情论是正统儒家观念的继承和发展，即他一方面继承了孔孟为代表的儒家人性本善的观念，同时，他又增加了对人类如何认识非伦理道德的行为在实际生活中如何发生、如何解决的问题的回答。

［关键词］性情论心统性情道心人心探究朱熹的性情论必须要对朱熹之前的思想家作一个大概的认识，这包括了先秦时期的孔孟，秦汉及隋唐董仲舒、韩愈、李翱，北宋时期周敦颐、张载、二程，下面分别介绍诸位。

一、朱熹的性情论源头1、先秦时期孔子（前551—前479），孔子把性这个范畴提了出来，说：“性相近也，习相远也。

”（《论语·阳货》）这是说，人生而具有相近的本性，只是由于后天不同环境和习染才有品德上的差异。

但是他并没有具体说明人性如何相近，也没有涉及到人性的根源及其善恶问题1。

孟子（约前372—前289），在《中国人性论史（先秦篇）》里，徐复观先生说“孟子在中国文化中最大的贡献，是性善说的提出”2。

在我们来看，孟子的性善论主要内容有三点。

第一、人的本性具有先天的善性，是成为道德性的先天根据。

第二、发挥不了人的善性的原因或者发生恶的缘故，是由于无节制的追求欲望。

第三、人的本性具有四端。

在这一点上人是与动物根本上区别的。

人与动物是在生物学上类似，但在仁义礼智上人与动物是明确区别的。

“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。

”（《孟子》告子上11-6）2、秦汉及隋唐的理气性情论1葛荣晋：《中国哲学范畴史》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1987年版，第80页2徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：上海三联书店，2001年版，第139页汉代的董仲舒(公元前约179—约104)，他吸收阴阳观念而把性情看成犹天之阴阳。

认识格局用神和体用神《滴天髓》云：“道有体用，不可以一端论也，要在扶之抑之得其宜。

”八字论命，不能不明体用之理，尤其到了中高级阶段，论命更难离体用两字。

何为体？何为用？“体”为本体。

“用”为作用。

就格局而言，立格局点（格神或局神）为体，护卫之神（用神）为用。

就格局论命而言，日主为体，格局为用。

八字论命是格局中心说和日主中心说的和谐统一。

“体”讲的是日主中心说的内容。

日主中心说看什么？讲什么？对格局成败有什么影响？日主中心说主看日主的身内事，如健康、性格、行为、婚姻、家庭、人生观、世界观、价值观、幸福观等等。

日主中心说讲平衡、讲十干喜忌，以中和为贵为指导思想；讲旺衰、阴阳、寒暖湿燥的平衡；以顺性者喜、逆性者悲的十干心性，讲十干喜忌。

日主的旺衰、喜忌，对格局的层次有着一定的影响。

格局是日主的格局，讲的是日主的外部世界，它无法独立于日主体现富贵贫贱，它只有和日主感应作用后，才能体现真实的富贵贫贱。

日主的旺衰和日主的价值观，决定了日主对格局的接受能力以及日主对富贵贫贱的态度。

因此，格局论命离不开日主的旺衰、喜忌。

这篇文章为日主中心说的初级文章，为了便于学习，避免各种平衡理论的混淆，这里主要论述日主中心说中的旺衰平衡法，其它部分的内容要到全面深入论命时才能用得上，以后有机会再详论。

接下去我要讲的以日主为中心的旺衰平衡法，就是我们以前所学的身旺身弱的内容。

身旺身弱旺衰平衡法，我想学习命理两年以上的朋友，都已经掌握的够好了，无须我来重复。

越是简单的文章越难写。

旺衰平衡法差不多每本书中都有论及，大同小异，已经没什么看头了。

我是最不喜欢炒冷饭的人，这篇文章就写点其他老师们没谈到的内容，算是对旺衰平衡法的补充吧。

判断日主及各五行十神旺衰的主要依据为：月令、通根、透干、组合。

现在评定旺衰的方法已越来越灵活，不会拘泥于有些古书所言的：得时俱为旺论，失时便作衰看。

月令在判断旺衰中是起着很重要的作用，但通根透干、组合同样重要，因此就有了：得时不旺、失时不弱的经验之论。

儒、佛以心性论为中心的互动互补作者：方立天 [2001-12-8 9:05:05]在中国文化发展史上，儒、佛互动是一重大现象。

儒、佛之间，在互相碰撞、冲突、贯通、融会的过程中，终于在心性思想上寻觅到了主要契合点。

从儒、佛心性论互动的全过程来看，其最基本的特色是鲜明的互补性，即双方的互相借鉴、吸收、融会和补充。

儒、佛心性论的互补现象不是偶然的：首先，从儒、佛学说的主旨、结构来看，儒家学说主要是教人如何做人，如何成为君子、贤人、圣人，为此它强调在现实生命中去实现人生理论，追求人生归宿，也就是要求在现实生命中进行向内磨励，完善心性修养。

这样，心性论也就成为儒家理想人格和伦理道德学说的理论基础。

佛教是教人如何求得解脱，成为罗汉、菩萨、佛，为此它强调修持实践，去恶从善，摆脱烦恼，超越生死，这也离不开主体的心性修养，离不开主观的心理转换，心性论也成为佛教转凡成圣、解脱成佛学说的理论基础。

心性论作为儒、佛分别成就理想人格的理论基础，为双方在这一思想领域进行互动互补提供前提。

其次，儒、佛两家由于重入世或重出世的区别，追求理想人格的不同，以致原来在心性思想的内涵界定、心性修养的途径、方法等方面都存在差异，这种差异为双方互动互补提供可能。

再次，印度佛教心性论的内容虽然十分丰富，但是与中国重现实的人生哲学传统并不协调，为此，中国僧人必须作适当的调整，使之中国化。

先秦儒家心性学说虽然也有一定的规模和基础，但是不够细密、深刻，缺乏体系化，而且后来一度衰落，亟需充实、发展，就是说，儒、佛心性论的互动互补也是各自思想文化发展的需要。

一、学术思想重心的共同转轨儒、佛心性论的互动，首先表现为儒家人性论思想推动了佛教学术思想由般若学向佛性论的转变，随后佛教的佛性论思潮又反过来影响儒学的转轨，推动儒学定位于性命之学。

儒、佛学术思想重心转变的原因是复杂的，其中彼此心性论的互动是重要原因。

（一）儒家心性论与佛教学术思想重心的转轨家亲近社会，关怀现世，热心人事，不敬鬼神，体现出一种重现世轻来世、重此岸轻彼岸的现实的人文精神。

第二节朱熹的“心统性情”论 >一、心论朱熹哲学的心是一个认识论的范畴，兼有善恶的伦理学意义，心作为认知主体，具有认识万物及万物之理的功能和属性。

朱熹心为主宰的思想把心的主宰作用限于认识论和心对性、情的关系范围内，是有条件的、相对的。

朱熹虽有夸大心的主观能动性的一面，但尚未把心直接作为宇宙本体，这是他与陆九渊心学相互区别的关键。

朱熹所论及的知觉思虑之心、虚灵无限之心、主宰之心、道心与人心相分合一的心，都是在认识论及伦理学的意义上论心，心并不具有宇宙本体的意义，这不仅是他心论的特点，亦是他整个心性之学的特点。

只有当朱熹把心的内涵和外延扩大，将心上升为天地之心时，此天地之心便是宇宙的本原而生生不息，但此天地之心已与有知觉思虑的人心不同。

此外，朱熹对心与理、心与气关系的论述，充分体现了其心论的性质和特点。

（一）心为知觉思虑以心为知觉思虑，这是朱熹哲学心范畴的基本内涵，表明其心是主体认知之心，具有认识的功能。

他说：“有知觉谓之心。

”所谓知觉，指人的感官与外物发生接触而产生的感觉认识。

他说：“聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。

”认为知觉产生于耳目对外物的视听，此种感觉是心能够感知事物的功能。

“物至而知，知之者心之感也。

”指出知觉是心的属性，它是人的身体各部与外界事物接触的产物。

他说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。

”从而把知觉视为对外物的反映。

朱熹对知觉又细加区分，指出：“知是知此一事，觉是忽然自理会得。

”知者因事因物皆可以知，觉则是自心中有所觉悟。

“认为知是与事物接触，而获得对此一事物的了解；觉是在知的基础上，心中有所觉悟，对事物进一步理会，并形成一定的见解。

可见知、觉虽同是人的感官与外物接触产生的认识，但二者有层次的深浅。

此外，朱熹所说的知、有广、狭两种意义。

狭义的知如上所述，是指对一事一物的了解；广义的知，是指人的整个认识能力。

他说：“知者，吾自有此知。

此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。