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浅谈朱熹⼼性论2019-04-28摘要：宋代儒学家们喜欢谈⼼性，但众说纷纭。
朱熹讲⼈性问题既分别了“天命之性”和“⽓质之性”，⼜分别了“道⼼”和“⼈⼼”。
认为性⽆不善，情也应当从善。
要克服“⽓质之性”带来的不善思想和⾏为，使“⼈⼼”服从于“道⼼”。
关键词：朱熹；⼼性；理宋明理学⼜明性理之学或⼼性之学，它是⼀套理论概念，⼀套思想。
理学家所研究的都是形上学的理论，他们围绕“⽓、理、太极、⽆极、⼼”进⾏研究。
中国⾃古代以来的哲学不仅仅是推理的系统，也是⼀种修为之道。
理学家把⼼和性做成了修为的平台，作为活动的主体，⽽不是看做活动的功能。
儒家哲学极重⼼性，从孟⼦起就⼀直把“⼈性善恶”问题提到重要的位置，他建⽴的“四⼼”说把⼈的主体价值⾃觉地完全凸现出来，他的“性善”论构成了儒家价值理论的基本内容。
关于性的具体内容，孟⼦和朱熹具有⼀致的解释，那就是仁义礼智。
朱熹继承了⼆程“性即理也”的性论思想。
⼆程认为，“理”体现在⼈⾝上就是“性”，朱熹采取⼆程和张载的观点把“性”区分为“天命之性”和“⽓质之性”。
他认为从⼈之⽣来讲，“理”构成⼈的性，具有“天理”的⼈性叫做“天命之性”；“⽓”构成⼈的形体，“理”与“⽓”相杂的⼈性叫做“⽓质之性”。
因此说：“天下⽆⽆性之物，盖有此物，则有此性；⽆此物，则⽆此⾏。
”（《朱⼦语类》卷四）这就是朱熹所谓的“⼈⼈有⼀太极，物物有⼀太极”的本体论在⼈性论问题上的贯彻。
“天命之性”相当于“理”，“理”是没有“形影”的，它只是⼀个清静空阔的世界，所以“性”也是没有“形影”的，因此“天命之性”必须借助于“⽓质之性”，才有它安顿停留的地⽅。
但他⼜对张程的理论给予了修正，主张天命之性是纯粹⾄善的理，⽽⽓质之性则是理与⽓相互交杂⽽⾔之。
因此，天命之性纯善⽆恶，⽽⽓质之性则有善有恶，后者是恶的根源。
朱熹把⼈性区分为“天命之性”和“⽓质之性”，以为这样就最完满地解决了长期以来争论不休的⼈性善恶问题。
冯友兰、钱穆对朱熹心性论的不同诠释及其学术冲突作者：乐爱国来源：《中共宁波市委党校学报》2016年第06期[摘|菀猐冯友兰、钱穆对于朱熹心性论作了较多不同的诠释。
冯友兰认为，朱熹依据理与气的关系而讲性与心的相互区别，讲“性即理”，而与“心即理”截然不同，因此把朱学界定为理学，而与陆九渊心学对立起来，同时还认为，朱熹讲“心统性情”，只是讲情“从心上发出”，性“在于心中”。
与此不同，钱穆认为，朱熹讲心性，犹如其说理气，均属“一体两分”，由此进一步认为，朱熹既讲“性即理”又在工夫论的层面讲“心即理”，同时强调朱熹“心统性情”中“心”的主宰作用，因此把朱学界定为“心学”，并肯定朱熹心学对于陆九渊心学的超越。
冯友兰、钱穆对于朱熹心性论的不同诠释，体现了冯友兰从差异不断推展到对立的思想方法与钱穆从差异中寻求圆融的思想方法的学术冲突。
[关键词]冯友兰；钱穆；朱熹；理学；心学[中图分类号] B261[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2016）06-0068-06冯友兰虽然没有专门的朱子学研究著作，但他在民国时期出版的《中国哲学史》中对于朱子学的诠释，具有重要的学术价值，并产生了重要的影响。
稍后冯友兰，钱穆对于朱子学的研究，一开始就表现为与冯友兰的诸多分歧。
他的《朱子新学案》不仅全面概括了朱熹的思想与学术，而且展现了与冯友兰针锋相对的学术冲突，尤其在对于朱熹心性论的诠释方面更为明显。
关于冯友兰、钱穆对朱子学的诠释，学术界虽然曾有过分别的讨论，但是对于其中的学术冲突尚未做过专门深入分析。
事实上，研究二者的学术冲突，不只是为了展现其差异，更在于还原学术真实，以便于从中发现新的问题。
一、“性”与“心”的关系朱熹根据天地间万物由理气构成而讲人，进而讲人的心性。
他说：“天地之间，有理有气。
理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。
是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。
第二节朱熹的“心统性情”论 >一、心论朱熹哲学的心是一个认识论的畴，兼有善恶的伦理学意义，心作为认知主体，具有认识万物及万物之理的功能和属性。
朱熹心为主宰的思想把心的主宰作用限于认识论和心对性、情的关系围，是有条件的、相对的。
朱熹虽有夸大心的主观能动性的一面，但尚未把心直接作为宇宙本体，这是他与陆九渊心学相互区别的关键。
朱熹所论及的知觉思虑之心、虚灵无限之心、主宰之心、道心与人心相分合一的心，都是在认识论及伦理学的意义上论心，心并不具有宇宙本体的意义，这不仅是他心论的特点，亦是他整个心性之学的特点。
只有当朱熹把心的涵和外延扩大，将心上升为天地之心时，此天地之心便是宇宙的本原而生生不息，但此天地之心已与有知觉思虑的人心不同。
此外，朱熹对心与理、心与气关系的论述，充分体现了其心论的性质和特点。
（一）心为知觉思虑以心为知觉思虑，这是朱熹哲学心畴的基本涵，表明其心是主体认知之心，具有认识的功能。
他说：“有知觉谓之心。
”所谓知觉，指人的感官与外物发生接触而产生的感觉认识。
他说：“聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。
”认为知觉产生于耳目对外物的视听，此种感觉是心能够感知事物的功能。
“物至而知，知之者心之感也。
”指出知觉是心的属性，它是人的身体各部与外界事物接触的产物。
他说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。
”从而把知觉视为对外物的反映。
朱熹对知觉又细加区分，指出：“知是知此一事，觉是忽然自理会得。
”知者因事因物皆可以知，觉则是自心中有所觉悟。
“认为知是与事物接触，而获得对此一事物的了解；觉是在知的基础上，心中有所觉悟，对事物进一步理会，并形成一定的见解。
可见知、觉虽同是人的感官与外物接触产生的认识，但二者有层次的深浅。
此外，朱熹所说的知、有广、狭两种意义。
狭义的知如上所述，是指对一事一物的了解；广义的知，是指人的整个认识能力。
他说：“知者，吾自有此知。
此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。
”指出心无所不知，人的认识能力是无限的。
2021探析朱熹的文艺批评思想范文 朱熹不仅理学思想博而有统、精深通贯，且广涉博览、独出古今，正如钱穆先生所言：“盖朱子之为学，格物必精，游艺不苟，虽曰余事，实皆一贯。
本末精粗，兼而赅之。
昔太宰问于子贡曰：夫子圣者与，何其多能也。
子闻之，曰：吾少也贱，故多能鄙事。
君子多乎哉，不多也。
又云：吾不试，故艺。
后世学者，惟朱子其庶几焉。
其曰余事，乃谦言之，犹孔子之谓君子不多也。
”[1]（ P344）钱先生对朱熹的评价可谓中肯，朱熹在艺术方面不仅多方涉猎，而且留下了丰富的文艺批评思想。
一、“文从道出”之本体观 朱熹的文艺批评思想建立在理学基础之上，“理”是宇宙万物之根本，具有本体地位，在“理”与“道”的问题上，朱熹认为：“天道者，天理自然之本体，其实一理也。
”[2]（ P103）“理也者，形而上之道也，生物之本也。
”[3]（ P2755）“凡有形有象者，皆器也。
其所以为是器之理者，则道也。
”[4]（ P1573）朱熹的“理”与“道”都是从本体意义上而言说的，“道”即“理”,“理”或“道”既是物之所以然之故，也自然是所当然之则，即本体论和价值论是统一的。
朱熹正是在他的哲学思想上阐释了其文艺本体论思想。
朱熹明确提出“文皆从道中流出”,“道者，文之根本；文者，道之枝叶，惟其根本乎道，所以发之于文，皆道也。
三代圣贤文章，皆从此心写出，文便是道。
”[5]（ P3319）道是文之本，文是道之枝叶，所以出之于道的文自然要体现道，呈现道，这即是朱熹的“文道合一”“文道两得”观，依此，朱熹批评了唐代韩愈、柳宗元及宋初柳开、欧阳修等古文革新运动的“文以明道”“文以贯道”等观点，修正了周敦颐和二程贬低文之地位的思想倾向，尤其批评了苏轼的“文与道俱”说，“今东坡之言曰： ‘无所谓文，必与道俱。
’则是文自文而道自道，待作文时，旋去讨个道来入放里面，此是它大病处。
……如东坡之说，则是二本，非一本矣。
”[5]（ P3319）朱熹这里强调“文道合一”,反对苏轼的文道为二的观点。
从心、性、理三者的关系看朱陆心性思想的异同王洁【摘要】朱陆心性思想的分歧,主要表现为二儒对心、性、理这三个概念的理解不同.在朱子看来,心是知觉之灵,统主性情,而性只是天理,心体与性体、理体是不同的.而在象山看来,心体、理体和性体都是一般物事,只不过是相对于不同的对象名称不同罢了.但是,二儒又都主张心性与天理的贯通,通过心性对天理的上达,儒家的“仁学”获得了形上学支撑,而通过天理对心性的下贯,儒家的“仁学”又显示出了强烈的内在主体性格.【期刊名称】《宜宾学院学报》【年(卷),期】2014(014)009【总页数】5页(P45-49)【关键词】心体;性体;天理;朱子;象山【作者】王洁【作者单位】南京大学哲学系,江苏南京210093【正文语种】中文【中图分类】B244.7吕思勉先生在《理学纲要》一书中曾这样评价朱陆二儒的思想分歧：“朱陆之异，象山谓‘心即理’，朱子谓‘性即理’而已。
惟其谓性即理，而心统性情也，故所谓性者，虽纯粹至善，而所谓心者，则已不能离乎气质之累，而不免杂有人欲之私。
惟其所谓心即理也，故万事具于吾心；吾心之外，更无所谓理；理之外，更无所谓事。
一切工夫，只在一心之上。
二家异同，后来虽枝叶繁多，而溯厥根源，则惟此一语而已。
”[1]100吕思勉先生以其深厚的国学积累与敏锐的哲学思考，一语点破朱陆思想分歧的切要之处。
而朱子与象山同属宋明新儒学系统，在主张心性与天理的贯通层面上，二儒的立场又是一致的。
通过心性对天理的上达，儒家的“仁学”获得了形上学支撑，而通过天理对心性的下贯，儒家的“仁学”又显示出了强烈的内在主体性格。
一朱陆心性之学的不同架构(一)心之义涵：知觉之心与德性之心在朱子与象山的心性形上学建构中，二者对于“心”这一概念的理解有着较大的差异。
在朱熹看来，“心者，人之知觉，主于身而应事物者也”。
[2]3180所谓知觉，“知是知此一事，觉是忽然自理会得”。
[3]1363依朱子之意，心之义涵主要落在知觉之能上，心作为人的知觉之灵，是人身的主宰，是应接事物的主体。
第二节朱熹的“心统性情”论 >一、心论朱熹哲学的心是一个认识论的范畴，兼有善恶的伦理学意义，心作为认知主体，具有认识万物及万物之理的功能和属性。
朱熹心为主宰的思想把心的主宰作用限于认识论和心对性、情的关系范围内，是有条件的、相对的。
朱熹虽有夸大心的主观能动性的一面，但尚未把心直接作为宇宙本体，这是他与陆九渊心学相互区别的关键。
朱熹所论及的知觉思虑之心、虚灵无限之心、主宰之心、道心与人心相分合一的心，都是在认识论及伦理学的意义上论心，心并不具有宇宙本体的意义，这不仅是他心论的特点，亦是他整个心性之学的特点。
只有当朱熹把心的内涵和外延扩大，将心上升为天地之心时，此天地之心便是宇宙的本原而生生不息，但此天地之心已与有知觉思虑的人心不同。
此外，朱熹对心与理、心与气关系的论述，充分体现了其心论的性质和特点。
（一）心为知觉思虑以心为知觉思虑，这是朱熹哲学心范畴的基本内涵，表明其心是主体认知之心，具有认识的功能。
他说：“有知觉谓之心。
”所谓知觉，指人的感官与外物发生接触而产生的感觉认识。
他说：“聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。
”认为知觉产生于耳目对外物的视听，此种感觉是心能够感知事物的功能。
“物至而知，知之者心之感也。
”指出知觉是心的属性，它是人的身体各部与外界事物接触的产物。
他说：“心者人之知觉，主于身而应事物者也。
”从而把知觉视为对外物的反映。
朱熹对知觉又细加区分，指出：“知是知此一事，觉是忽然自理会得。
”知者因事因物皆可以知，觉则是自心中有所觉悟。
“认为知是与事物接触，而获得对此一事物的了解；觉是在知的基础上，心中有所觉悟，对事物进一步理会，并形成一定的见解。
可见知、觉虽同是人的感官与外物接触产生的认识，但二者有层次的深浅。
此外，朱熹所说的知、有广、狭两种意义。
狭义的知如上所述，是指对一事一物的了解；广义的知，是指人的整个认识能力。
他说：“知者，吾自有此知。
此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。
“心统性情”说可以说是朱熹心体用说的核心内容，亦是其心性论的实质所在，而心性论又是构成朱熹哲学体系的重要组成部分，朱熹对心性论的重视程度不亚于他的理气论。
朱熹以其心论、性论及性情关系说为基础，继承、改造和发展了以往的心性之学，并与同时代的学者相互交流，提出了一系列独到的见解和理论，建立了内容丰富、逻辑严密的心性论思想体系，达到了中国哲学心性论理论发展的高峰。
一、“心统性情”论的提出“心统性情”这个命题是由张载明确提出的。
在中国哲学史上，孟子是首先论及心与性情关系问题的，他说：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”。
（《孟子·尽心上》）张载便是依据孟子的这个理路，从心与性的发生过程的深层联系上说明心性的结合。
他认为，心是总括性情与知觉而言的，而性是根本的，“天授于人则为命，亦可谓性。
人受于天则为性，亦可谓命”（《张子语录·语录中》第324页）；“性即天也”，所以“性又大于心”，有性再加知觉，便成为心；性之发为情，情亦是心的内容。
张载是从两个不同的角度讲心性的统一性的。
从心的认知方面说，心小性大；而从心的形而上道德本体方面说，则是“心统性情”。
朱熹发展了张载的“心统性情”的思想，将其变成系统的学说，使之成为理学人性论的重要组成部分。
朱熹曾说过，程颐的“性即理也”和张载的“心统性情”这两句话是“颠扑不破”（《朱子语类》卷五）的永恒不变的真理。
他尤其赞扬张载的“心统性情”说，“横梁云：心统性情，此说极好。
”（《朱子语类》卷五十三）朱熹将程颐的心有体用说和张载的“心统性情”说二者结合起来，并加以发展，从而提出了自己的“心统性情”思想。
程颐虽然提出了心有体用的思想，但是他却没有明确把心之体规定为性，把心之用规定为情。
张载虽然最早提出“心统性情”的命题，但从现存的史料来看，找不到其命题的具体内容。
朱熹发展了程颐的思想，同时又赋予张载的命题以具体的内涵，并把二者结合了起来，提出了：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。
故程子曰：‘有指体而言者，寂然不动是也’，此言性也；‘有指用而言者，感而遂通是也’，此言情也。
”（《朱子语类》卷五）他明确地把心之体称为性，把心之用称为情，心贯通两端，管摄性情。
二、朱熹“心统性情”思想的内涵若用现代的语言来看“心统性情”这一思想，它确定了心、性、情这三者的关系。
所谓心，是指精神作用；所谓性，是指普通的理性；所谓情，是指普通的情操。
“心统性情”即指人的精神作用包括理性和情操。
朱熹的“心统性情”思想主要有两层涵义：一是心兼性情；二是心主宰性情。
朱熹重视知觉，以知觉为心的主要功能，因而多从知觉上说心。
但是，知觉有“能知觉者”，有“所知觉者”。
其能知觉者，是主体的认识能力；其所知觉者，则不是别的，就是心体之性及其发用之情，而情感是知觉的最真实的内容。
（一）心兼性情心兼性情，是从存在上说的，是指心兼体用而以体用分性情，一心兼而有之。
“心统性情，统犹兼也。
”（《朱子语类》卷九十八）心兼性情，是对心兼动静、体用、已发未发的综合与概括，并以其为基本内容。
这里“兼”为兼备的意思，而不是兼顾的意思，是指把性朱熹“心统性情”论探微朱萌萌摘要：“心统性情”的命题由张载明确提出，朱熹对此思想极为赞扬并将其发展为系统的学说。
“心统性情”有兼和主宰两义，心兼动静、体用、未发已发，心主宰性情，心对性情的主宰主要是心统御管摄性情，它包括两个方面：一是心主宰性；二是心主宰情。
该思想的超前意识与创新精神具有当代价值，但也需要根据时代发展剔除糟粕取其精华。
关键词：朱熹：心统性情；动静；体用；未发已发；心性中图分类号：B244.7文献标识码：A文章编号：1673-1999（2013）05-0027-03作者简介：朱萌萌（1987-），山东青岛人，福建师范大学马克思主义学院硕士研究生，研究方向为文化哲学。
收稿日期：2012-12-24重庆科技学院学报（社会科学版）2013年第5期Journal of Chongqing University of Science and Technology(Social Sciences Edition)No.52013情都包括在心之中。
他说：“心者，兼性情而言。
兼性情而言者，包括乎性情也。
”（《朱子语类》卷二十）“一心之中自有动静，静者性也，动者情也。
”（《语类》卷九十八）朱熹认为，心兼动静，贯通于动静两端之中。
他批评只以静言心，或是只以动言心的观点。
他指出，不是只在动时才有心，而静时心“无所用”；也不是只在静时才有心，而“动处不属心矣，恐未安也”。
（《朱文公文集》卷四十·《答何叔京十二》）朱熹认为，动与静是相互联系的。
心静，寂然不动；心动，感而遂通。
朱熹强调，既要在静时存心、养心，又要在动时察心、识心，把静与动、存养与察识结合起来。
以静为心之体，以动为心之用，把动静与体用结合起来。
“性者，理也。
性是体，情是用。
性情皆出于心，故心能统之。
”（《朱子语类》卷九十八）在体用问题上，心统性情便是心兼体用。
朱熹认为，心兼体用是在分别体用的前提下来兼体用，体用的区别是确定的，这就是性体情用，不能笼统地性情不分。
朱熹把心兼体用与心兼未发已发联系起来。
所谓未发，是指思虑未萌时，心的状态；所谓已发，是指思虑已萌发时心的状态。
他说：“心统性情，故言心之体用，尝跨过两头未发、已发处说。
”（《朱子语类》卷五）未发已发是心体流行一静一动的两个不同的阶段。
心之未发与心之体、心之静相联系；心之已发与心之用、心之动相沟通。
心具有未发、已发两种状态，即心兼未发已发。
朱熹说：“思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即是心体流行寂然不动之处，而天命之性体段具焉。
”（《朱文公文集》卷六十七·《已发未发说》）指出心之未发可谓之中，然不可谓之性。
心之已发，谓之和，情为心之用，但情也不等同于心。
（二）心主宰性情心主宰性情是朱熹“心统性情”说的重要内容。
“问：‘心统性情，统如何？’曰：‘统是主宰，如统百万军。
’”（《朱子语类》卷九十八）心对性情的主宰是指心统御管摄性情，它包括两个方面：一是心主宰性；二是心主宰情。
也就是指人的理智之心对于人的本性和人的情感的把握与控制。
性情皆出于心，有心而后有性情，不是有了性情而后有心，这个“心”是性情得以存在的载体。
先说心，后说性，心是性情的“存着处”、“发生处”。
这里“存着处”是说心是性的承载者；“发生处”则是说性情都出于心，从心发出。
朱熹认为，当心是未发，性存于心时，就要以心来主宰性。
当心是已发，且性表现为情时，也要用心来主宰情，使情符合善的原则。
他说：“未发之前是敬也，固已主乎存养之实。
……人自有未发时，此处便合存养。
”（《朱文公文集》卷三十二·《答张钦夫》）这里所说的存养，是指平时的道德修养，朱熹认为保持善性的根本就在于此。
关于已发，他说：“已发之际是敬也，又常行于省察之间。
”（《朱文公文集》卷三十二·《答张钦夫》）这里所谓的省察，是指遇到事情时，想要按照道德原则办事，就要省察其心，以使事情不离性善的轨道。
朱熹认为要通过心的主宰，把性与情统一起来，也就是他所主张的把未发、已发、存养和省察结合起来。
他强调要把平时的道德修养和遇事按照道德原则办事相互沟通并使之不离开心的统御，就要使心主宰性情之两端。
朱熹心主宰性情的思想主要涉及了伦理学的问题，要认识和保持内在的道德理性就要发挥理智之心的主观能动性。
无论是心主宰性还是心主宰情，讲的都是伦理道德问题以及发挥主体的能动性以加强道德修养。
以上可见，在朱熹看来，心性情是不能分的。
“旧看五峰说，之将心对性说，一个‘情’字都无下落。
后来看横渠‘心统性情’之说，乃知此话大有功，始寻得个‘情’字着落，与孟子说一般。
孟子言：‘恻隐之心，仁之端也。
’仁，性也，恻隐，情也，此是情上见得心。
又曰：‘仁义礼智根于心。
’此是性上见得心。
盖心便是包得那性情，性是体，情是用，心字只一个字母，故性情字皆从心。
”（《朱子语类》卷五）所以，解决人的生命存在及价值的问题，就必须从心灵上说明性情的关系，即不能只说心而不说性，也不能只说心而不说情，必须是心“统”性情，心“包”性情；或是性情“皆从心”。
“心统性情”的意义在于说明由情而实现性的存在性，同时又说明心的主体性。
三、心与性的关系“性—情关系，从性的方面看是着眼于人的本质或本质属性，从情的方面看则是把伦理学与心理学进一步交融在一起。
”［1］心性的关系问题同样是朱熹“心统性情”论阐述的重要问题。
想要深入理解朱熹“心统性情”的思想就要如实地把握其心性的关系。
对于这个问题，朱熹既肯定心性的联系，又强调二者的区别。
（一）心与性的联系“心与性如何分别？……此两个说著一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。
舍心则无以见性，舍性又无以见心。
”（《朱子语类》卷五）孟子提出了“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）以及尽心和知性学说，心性关系说是儒家心性之学的重要内容。
朱熹在心性的关系问题上，认为心性相互依存不可分离，双方缺一不可，充分认识到了二者的联系。
“但论心与性字，似分别得太重了，有直以为二物而各在一处之病。
要知仁义之心四字便具心性之理，只此心之仁义即是性之所为也。
”（《朱文公文集》卷五十五·《答苏晋叟一》）这里指出的是论心的仁义就是性，而论仁义的性便是具于心中。
朱熹在他的“心统性情”的思想里，认为性是心之体，他主张把“心统性情”和心性的问题联系起来看，“但亦须更以‘心统性情’一句参看，便见此心体用之全。
”（《朱文公文集》卷五十五·《答苏晋叟一》）他说：“心以性为体，心将性做馅子模样。
”（《朱子语类》卷五）意思是说，心就像是饺子的皮子，性就像饺子的馅，性具于心中，就像馅包在皮子里一样，不可分离，这是他对心性之间联系的形象比喻。
朱熹同样赞成并发展了邵雍“心者，性之郛郭”的观点，即心是性存在的居所，认为心性是相互贯通，相互联系的，性是心之体，内在于心中。
（二）心与性的区别虽然朱熹认为：心有如皮子，性有如馅子。
但他仍指出，心性存在着区别，不可视为一物，即“心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。
须知其所以析，又知其所以合，乃可。
然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。
”（《朱子语类》卷十八）对于心性区别的表现，朱熹认为，心是虚灵之物，性则是实体；心有知觉，而性无知觉。
所以他说：“心与性自有分别。
灵底是心，实底是性。
灵便是那知觉底。
”（《朱子语类》卷十六）他明确否定性有虚灵知觉和意识，把主观认知功能单独归于心，而是主张把有知觉的主体虚灵之心与无知觉的实有之性区别开来。
为此，他对张载把性与知觉合称为心的观点进行了批评。
他说：“横渠之言大率有未瑩处。
有心则自有知觉，又何合性与知觉之有！”（《朱子语类》卷六十）性以仁义礼智为内容，这是心性区别的另一体现。
