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论二程工夫论之差异及其传承与流变(一)自二十世纪以来，对二程异同的讨论成为洛学研究中一个极为重大的课题。
学术界或主其同，或主其异，各执一词而不能相让。
其实二者并不矛盾，主同说源远流长，早在伊川（程颐，字正叔，1033－1107）在世时就称其道与明道（程颢，字伯淳，1032－1085）同，其后程门弟子亦多无分别地对待二先生，盖二程从总体精神上为道学指明了方向，并正式确立了天理的本体地位，此其同也；然二先生资质气象各异，自古以来亦是定论，由此二先生在回答“如何而能至于圣人”这一道学之基本问题时，1]也就是说，在涉及工夫论时，二先生立说又各有异趣。
而随着洛学的进一步传承与流变，程门后学在自觉与不自觉中，使得这一区别日益明显起来，道学门户之分立，亦随之而起。
一、二程工夫论之差异明道之工夫论，由体认本体入手，即其《识仁篇》中所谓“学者须先识仁”之意：学者须先识仁。
仁者，浑然与物同体。
义、礼、知、信，皆仁也。
识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。
若心懈则有防。
心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。
存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用。
孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。
若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。
以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。
若存得，便合有得。
盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。
此理至约，惟患不能守。
既能体之而乐，亦不患不能守也。
（《二程遗书》2]卷二上）此篇乃明道回答吕大临（字与叔，1046-1092）扣问工夫而说。
3]所谓“识仁”，就是体认本体之意。
学者如果能在仁体流行处当下识得此心此理，则只需在心地上下工夫，即“以诚敬存之”，就不须防检与穷索。
在明道看来，所谓“防检”，只为心有懈怠，但若此心纯亦不已，“敬则无间断”，（《遗书》卷十一）又何懈怠之有？又何须多此防检之工夫？所谓“穷索”，实因见理不明，但如果识得本心即是天理，又安待穷索！概言之，明道学的血脉，正是以本体属工夫，即本体即工夫，4]这一点也是明道工夫论对后来影响最为深远的地方之一。
《得道多助，失道寡助》对比阅读一、（[甲] 天时不如地利，地利不如人和。
……故君子有不战，战必胜矣。
[乙]子奇治县子奇年十六，齐君使治阿①。
既而君悔之，遣使追。
追者反曰：“子奇必能治阿，共载皆白首页。
夫以老者之智，以少者决之②，必能治阿矣!”子奇至阿，铸库兵以作耕器，出仓廪③以赈贫穷，阿县大治。
魏闻童子治邑，库无病，仓无粟，乃起兵击之。
阿人父率子，兄率弟，以私兵战，遂败魏师。
6.解释下列句中加点的字：（2分）①域民不以封疆之界②追者反曰7.下列句中加点的“以”与“威天下不以兵革之利”中的“以”意义相同的一项是（）（2分）A.小大之狱，虽不能察，必以情B.我以日始出时去人近C.夫以老者之智D.属予作文以记之8.用现代汉语翻译下面的句子：（2分）多助之至，天下顺之。
译文：9.子奇采取了哪些具体措施使“阿县大治”？（用自己的话回答）（2分）答：10.乙文中“ ”一句，形象地印证了甲文中“君子有不战，战必胜矣”的道理。
（2分）二、09山东省临沂市阅读下面甲、乙两段文言文，做6—9题。
[甲] 天时不如地利，地利不如人和。
故君子有不战，战必胜矣。
（选自《〈孟子〉两章》）[乙] 子贡问政。
子曰:“足食,足兵,民信之矣。
”子贡曰:“必不得已而去,于斯三者何先?” 曰:“去兵。
”子贡曰:“必不得已而去,于斯二者何先?”曰:“去食。
自古皆有死,民无信不立”。
（选自《论语》）6．解释文中加点的字。
（2分）①兵．革非不尖利也兵②域．民不以封疆之界域③足兵．兵④民信．之矣信7．将下列句子译成现代汉语。
（4分）①故君子有不战，战必胜矣。
②自古皆有死,民无信不立。
8．[甲] 文中提出的中心论点是什么？[乙]文重点强调的观点是什么？（3分）9．你认为[甲] [乙]两文重点强调的内容有什么关系？（3分）三．比较阅读阅读下面两个文言文语段，回答18～22题。
[甲] 故曰，……战必胜矣。
[乙] 孟子曰：“桀、纣①之失天下者，失其民也；失其民者，失其心也。
浅论大小程的异同２０１０１１１２１９２４历史学院张琪程颢与程颐两个人皆是北宋的大哲学家，他们的哲学对中国后来的发展产生了巨大的影响。
统治者中国后来７００多年社会发张，与哲学发展方向。
他们两人哲学思想可分为两个时期，以程颢的去世为分界线。
在程颢去世前是相同的，在此之后发生了差异。
程颐的哲学思想有了进一步的发展与改变。
与他们原来的思想有了矛盾之处。
但是二程的思想相同面是主要的，不同处是次要的。
在程颢去世之前，二程的思想主要是由他们共同创造的天理论哲学体系。
后来的朱熹，陆九渊，王阳明等人的哲学体系都是从二程的思想体系发展而来的，但是他们仍为脱离二程的思想范围，由此可见二程思想的基本面是相同的。
“万物只是一个天理”“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡”“物物皆有理，如水之所以热，水之所以寒”“万物归于一理”这些二程的言论中突出“理”，理是永恒的，是唯一的，除了世间别无他物，一切物尽在理中。
在这里二程的思想中，“心”“理”“性”是合一的，一切尽在心中，一切尽在理中。
程颐说“心即性也，在天为命，在人为性，论其主在心，其实只是一个道。
”心性是一元的。
“性无内外”，一切尽在心。
心性是一元的，“理与心一”而且更进一步说理与性也是一元的。
性，心是没有差别的。
至于张载所说的“气”，在此时二程则没有正面的讨论，但是按照他们的“万物归于一理”的观点，显然“气”是在理中的。
在二程那里世界没有心与物质之分，心与物统统归在理中。
但是不同的地方在于后来也就是程颢死后，程颐将气与理分开了。
程颐说“理，形而上者，气，形而下者”做了明确的区分。
程颐将“体”与“用”分离了。
在他这里世界是二元的。
而在程颢那里和早期的程颐世界是一元的。
世间除了理就没有其他的东西啦。
“性”“心”“理”是一体的，心性一元的。
而在程颐那里是二元的，理同样是永恒存在的，但是理外还有“气”，并且“气，形而下者”，理决定气，气是从属于理的，“有气则有理”，气与理不在一个高度了，理是本源的，而气只是本源的衍生物，理是普遍性的真理，而气只是特殊性德具体的事物。
课前总结：宋明理学的主要争论内容：一、性〔性、心、理等〕二、天道〔天道、天、天命、天理、气化流行、神化〕三、性与天道根源地相通为一：引申出工夫。
四、宋明儒者的人生与生活〔出处进退〕：是一种表达展现他们对性与天道的体认的一种方式，因此他们的生活与人生便是一种哲学实践。
上述这些论题表现出宋明儒学思想家对天地宇宙、生活人生之意义的根源的深刻体认与具体落实。
性与天道并非抽象的概念实体，所以不能通过规律论证、演绎推导的方式获得；而是应当通过领悟体认、展现阐释的方式达致。
第三讲二程的性理主敬之学第一節二程的生平行事一、程颢的生平行事。
A.程颢〔1032-1085〕，字伯淳，文彦博〔潞公〕题其墓曰“明道先生”，故后世称明道先生。
二程的父亲程珦，很有德行，程颐回忆父亲，说他“官至四品，奉养如寒士，缣素之衣，有二三十年不易者”，“颐时未仕，阖门皇皇，不知所以为生，公不以为忧也。
及颐被召，叨备劝讲，人皆庆之，公无甚喜也”。
程颢曾任京兆府鄠〔hu 四声〕县主薄、江宁府上元县主薄、泽州晋城令、差知扶沟县事。
神宗格外看重程颢，“因论人才，曰：‘陛下奈何轻天下士？’神宗曰：‘朕何敢如是？’”。
是时王安石借重神宗推行法，开头时程颢也协作王安石，王安石任其为推行政属官；但是后来程颢与王安石的举措有冲突，指责法乃使得“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”〔《二程集》页458〕，而且同神宗也开头不相投契。
《明道行状》：“时王荆公安石日益信用，先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。
神宗始疑其迂，而礼貌不衰。
”由此程颢被派去任地方官。
在地方任上，程颢有赈济灾民、兴修水利等政绩，而且转向教育和学术活动。
神宗熙宁五年〔1072〕，程颢回到洛阳，“日以读书劝学为事”，“士大夫从之讲学者，日夕盈门，虚往实归，人得所欲”，“其徒有贫者，以单衣御冬，累年而志不变，身不屈”，“盖先生之教，要出于为己之，而士之游其门者，所学皆心到得意，无求于外，以故甚贫者忘饥寒，已仕者忘爵禄，鲁重者敏，谨细者裕，强者无拂理，懦者有立志”。
国学经典二程哲学的异同变化及其对陆王心学的影响（3）二、二程对陆王心学的影响陆王心学在宇宙观方面的特点是以心为宇宙本体，世界万物均以心为存在的根据和产生的本原。
这与朱熹反对以心为宇宙本体的思想形成鲜明的对照，而成为宋明理学思潮中的两大家。
陆九渊提出“心即理”的命题，王守仁提出“致良知”说，对心学的发展作出了贡献。
从宋明理学思潮发展的脉络看，心学是对朱熹道学的发展和补充。
如果说，程（主要指程颐，同时也包括程颢）朱道学产生的原因是为了批佛，重整儒家伦理，把代表儒家伦理的理（即道）提升为宇宙本体的话，那么，陆王心学产生的原因则在于“正人心”，以解决道学确立及高度成熟后，人们只追求道学的语句，并不按义理办事，或祖述程朱，终日读书穷理而无所得，使“道问学”流于形式的问题。
于是陆王心学着重从主体上寻求思想理论即义理的来源和根据，以打破外在、超越的天理一统学术界的局面。
正因为陆王心学从主体上探求天理的来源和根据，把天理主体化，故对于体用范畴不予重视，并反对心理二分，心性二元，以保持心一元论哲学体系的完整性，体现了心学自身的特点。
在陆王心学形成和发展的过程中，二程哲学及其同异变化对其产生了客观的影响，这主要表现在：（一）心理合一，心性一元对陆王心学的影响程颢在心理关系上主张心理合一，认为“心是理，理是心”，开陆王心学“心即理”思想的先河。
程颐在思想转变前，持心性一元的观点，这对陆九渊心性一物、王守仁“心即性”的思想产生了直接的影响。
在二程的思想里，既有“心是理，理是心”及“理与心一”的成分，又有“性即理”的内容，陆九渊和朱熹分别吸取并发展了其中的某一方面，以至形成“心即理”与“性即理”思想的分歧。
使二程思想中某些不甚明显的差别成为朱陆两大理学流派公开的观点分歧。
程颐在心性论上早期持心性一元的观点，认为心即性，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实是一回事。
后来其思想发生了转变，在与吕大临讨论“中”的问题时，提出心兼体用的观点，倾向于以性为心之体，以情为心之用。
国学经典二程哲学的异同变化及其对陆王心学的影响（1）过去学术界在对宋明理学创始人程颢、程颐的研究中，一种观点认为，二程哲学没有什么分歧；另一种观点则认为，二程哲学有同有异，存在着区别，但未注意探讨二程哲学的异同变化，即二程哲学由相同到相异的转化，因此不能说明程颐思想前后的矛盾之处。
此外，过去学术界及历史上对二程与朱熹一派关系的研究比较透彻，但未注意研究二程与陆王心学一派的关系，尤其未注意联系二程哲学的同异变化来论述其对陆王心学的影响。
本文试就上述问题作一探讨，以就正于方家。
一、二程哲学的同异变化程颢、程颐哲学的相同处是主要的，尤其在元丰八年(1085)程颢逝世以前。
二程哲学的最大相同是程颢、程颐共同创立了天理论的哲学体系，这对中国哲学及宋明理学的发展具有划时代的意义。
后世理学或以性为理、或以心为理的不同流派，都从二程天理论的哲学体系里吸取其基本的思想理论，在二程天理论哲学体系的基础上，或加以继承、发展，或加以扬弃、创新，都没有脱离天理论的价值思想体系。
这说明二程作为宋明理学的创始人，其哲学的相同方面是主要的和基本的。
然而，二程哲学又存在着相异处。
这个相异处主要表现在程颢的融通合一、守约内求与程颐的体用二分、知识积累、内外结合之间的差异。
这不仅体现为程颢的心一元论哲学与程颐体用二分哲学之间的矛盾，而且表现为程颐后期思想与前期思想的矛盾，正由于程颐后期思想发生了变化，倾向于体用二分，才与程颢及自己早期所持的心学观点产生矛盾。
（一）心、性、理为一程颢以及程颐早期均持心、性、理为一的心学观点。
程颐指出：“心即性也。
在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。
”（《程氏遗书》卷十八）认为心性相通为一。
程颢在与张载讨论“定性”问题时，提出了“性无内外”的思想。
其性即指心，性无内外也就是心无内外，取消主观与客观的差别，把客观归之于主观。
对此，朱熹指出，程颢所谓“定性”中的性即是心。
他说：“‘定性’字，说得也诧异。
孟子荀子人性论浅析及其异同比较(下)1、“性”所指不同。
孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。
“性者，有命焉，君子不谓性也”。
尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。
而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。
“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。
2、对“性”本源的认识不同。
孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。
荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。
同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。
……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。
”（《荀子·性恶》）3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。
孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。
同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。
而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。
”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。
从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。
1、人性追求目标同一为“善”。
孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。
基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。
可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。
荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。
“人之性恶，其善者伪也。
”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。
他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。
