下载文档原格式
冯友兰：看懂这4重境界，⼈⽣才会⽆所畏惧~⾃然即天地，功利即道德⼈⽣在世，有贵贱之分，穷富之分，也有境界⾼下之分。
有的⼈，终其⼀⽣为钱谋、为权谋，⾃以为做⼈很成功，但实际上，他不⼀定是⼀个境界很⾼的⼈。
有的⼈安贫乐道，利他忘我，尽管没有捞到⼀官半职，但也不⼀定是境界很低的⼈。
哲学家冯友兰先⽣说过，每个⼈各有⾃⼰的⼈⽣境界，与其他任何个⼈的都不完全相同。
他认为，⼈⽣有四种境界：⾃然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
你属于哪个境界呢？来源 | 京博国学（ID：jingboguoxue）第⼀重：⾃然境界冯友兰先⽣说：“⼀个⼈做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。
就像⼩孩和原始⼈那样，他做他所做的事，然⽽并⽆觉解，或不甚觉解。
这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。
他的⼈⽣境界，就是我所说的⾃然境界。
”⾃然境界，就是⼈⽣的最低境界，⽆⾮就是吃饭穿⾐，过去农家妇⼥有个⼝头禅，叫“嫁汉嫁汉，穿⾐吃饭。
”穿⾐、吃饭，是⼈⽣最基本的事情，也是最低境界。
有个笑话讲：说是张家⼝那边⼤草原，⼀个⼩孩在放⽺。
⼤⼈打趣问他，你放⽺⼲什么啊？放⽺卖钱。
卖钱⼲什么啊？娶媳妇。
娶媳妇⼲什么啊？⽣娃。
⽣娃⼲什么啊？放⽺。
活在这个境界⾥的⼈，驱使他们做事情的动⼒⼤都来⾃于⼈的天性，⽽评价事情的标准，要么是社会上早已约定俗成的规则或社会习惯，要么就依照他们⾃⼰的本性，他们也未曾了解到这样做事的意义。
著名学者、复旦⼤学王雷泉教授曾说过：“⼈兼具动物性、社会性和超越性，可以下堕为畜⽣，也可以提升为圣贤。
”其实活在⾃然境界的⼈，就是动物性的展现。
《礼记·礼运》中有⾔：“饮⾷男⼥，⼈之⼤欲存焉！”其实社会上⼤多数⼈就住在这⼀层，吃喝玩乐，糊⾥糊涂地来到这个世间，⿇⽊地、醉⽣梦死地活了⼏⼗年，从来没有认真地思考过⼈⽣的意义、⽬的，别⼈怎么过，⾃⼰就怎么过，⼤家怎么过，⾃⼰就怎么过，最后还是糊⾥糊涂地、怀着恐惧与遗憾离开这个世间，⼀辈⼦都活在动物的层次上。
冯友兰人生四境界的现代意蕴冯友兰，上个世纪国学研究的一代宗师。
他将中国传统哲学的“辩名析理”同西方近代的逻辑分析结合起来，创立了“新理学”的哲学体系，其内容涉及行上学、心性论、境界学、人生哲学等，“六书纪贞元”，冯氏哲学开创了中国传统哲学现代化的新局面，其人生境界说是“新理学”的重要组成部分。
冯友兰对人生理想、人生哲学、人生觉解用哲学方法予以回答，对人的生存状态和价值观念作出超越，不仅具有一定的理论价值，而且具有思想启迪作用。
结合今天中国社会发展的实际情况，对冯氏哲学的人生四境界进行深入阐释，解读其中蕴含的现代价值，审视现代文明给人生带来的困惑，并从中汲取智慧和教训，有利于当代社会的文明建设，同时又能为我们思考人生提供一面镜子。
冯先生在汲取中国古代哲学关于境界论营养的基础上，构建了自己的人生境界说。
冯友兰认为哲学的功能在于提高人的精神境界，“哲学是可以使人得到最高境界的学问，不是使人增加对于实际的知识及才能的学问。
”（《三松堂全集》5卷157页）哲学能提高、升华人的境界，能求得智慧，具有无用之大用的功能，能解决“安身立命”之大道理，哲学可以使人对真际有所领悟，使人对真际有一番理智的同情和了解，这种领悟、同情和了解可以作为人道之根据，使人的觉解程度不断提高从而认识人生的意义，这也就是所谓哲学能提高人的境界的原因所在。
能达到最高境界、实现理想人格的人即是圣人，所以就个人说哲学是超凡入圣的门径。
从此角度对四境界说进行研读，能深化我们对人生的思考和领悟，能深化我们对人生价值的尊重。
一、自然境界，顺习而行“自然境界的特征是：在此境界的人，其行为是顺才顺习的。
”（《三松堂全集》4卷551页）才，生物学上的性，即生物本性或自然本性，也就是人的自然属性。
习，个人的习惯或社会习俗。
顺才而行，“行乎其所不得而行，止乎其所不得不止”，即按照人的生理的自然要求而行事。
顺习而行，“照例行事”，即不自觉的因袭传统照章行事。
冯友兰先生谈人生的四重境界人所面对的世界是同一个世界，人所面临的人生是同样的人生。
就人的“觉解”对象而言是公共的，同一的；但人对于宇宙人生的“觉解”是具体的，有区别的，这使得人的境界也不相同。
严格说来，各人有各人的境界，没有作为个体的人的境界是完全相同的。
冯友兰认为对人生境界的区别，只能略其小异，而取其大同。
在这种观念支配之下，冯友兰将人生境界区别为“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”四种类型，并依照人生境界的差别，来论释他所理解的人生意义或人生价值。
“自然境界”是人生境界中一种层次最低的境界。
冯友兰认为。
生活在这种境界中的人，其行为特征是“顺才”和“顺习”。
冯友兰所说的“才”是人的生物学意义的“性”。
这样的“顺才而行”，亦即是所谓“率性而行”。
这样的生活行为是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。
这样的生活完全是一种自然的、生物学意义上的生活。
冯友兰所说的“习”，是指个人的生活习惯和社会的生活习俗。
“顺习而行”，是依照个人习惯和社会习俗生活，这样的生活不是自己的主动安排，而是“照例行事”。
所以冯友兰认为，“顺才而行”和“顺习而行”，都表明在这种境界中生活的人，对自身的生活和行为没有了解。
人生对于这种“顺才而行”和“顺习而行”的人来说，是一片混沌。
由于这种人对于自己生活的性质完全没有了解，他们虽然也有自己的人生，但人生对他们而言，并没有什么意义和价值。
由于冯友兰将人生境界归之于人对于人生的“觉解”，所以在冯友兰看来，对于人生是一片混沌的人，并不仅指那些生活在尚未开化的社会中的人，也不限于那些从事简单工作的人。
在工业社会中，在学术工作者和艺术家中间，在道德事功方面都取得卓越成就的人中，也可能有只具备“自然境界”的人。
因为这些人中，有的人的行为和生活，也只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。
他们对于自己的生活也是“莫知其然而然”。
他们虽然生活在现代社会中，他们虽然在事功方面可以取得很高的成就，但他们对于自身的生活和行为并没有自觉地了解，故他们的人生境界仍只能是“自然境界”。
冯友兰人生境界说探析作者：田媛来源：《公关世界》2021年第08期摘要：冯友兰先生是中国著名哲学家、现代思想史学者，其主要哲学观点是关于确定生命伦理界的四个境界，即他以现代人的"觉解"为基础，提出四种生命境界，即自然伦理、功利行为界、德修道境界和天地合一的境界。
这四个人生境界不仅对自我任何生活价值如何实现具有一定的指导性，而且对我们如何管理当代国际的社会秩序，维护现代社会的和谐稳定，具有一定的政治社会指导性。
维护现代社会的和谐稳定，具有政治社会的重要指导性。
关键词：超大自然众生修行修身境界功利众生修行修身境界道德众生修行修身境界天地合一修行境界冯友兰，字芝生，是我国著名的哲学史家、哲学家，其主要成就可概括为：“三史释古今，六书纪贞元”。
所谓三史，即《中国哲学史》《中国哲学简史》《中国哲学史新编》等六本书，都是以《新理学》《新世训》《新事论》《新原人》和《新知言》为题材。
建立了一个新的理论体系。
而他提出的“人生境界论”，则是在《新原人》六书中提出的。
在冯友兰的这些作品中，他们对人生哲学有着强烈的看法和民族观念。
对人生的理想，人生的哲学都有很大的影响。
一、人生境界与觉解说起人生的最高境界，那么怎样才能达到人生的境界？不同佛教学者对觉悟世界的理解应该有不同的看法，在中国佛教哲学中所谓的境界认识，是否指由于自身的意识活动，直接导致对人成佛觉悟的主观和觉悟的内在状态。
而在日常生活中，我们可以泛指自然的境界，仅泛指位于时间空间和物体的自然界限或客观景象。
正如最初的《列子周穆王篇》中所述：“西极之南隅有国焉，不知道以其境界之名为所接，古莽海之国。
”这就是对世界的初步理解，而现代学者在对“人的境界”方面的不同理解，现在境界更多地倾向于对知识和道德的修炼。
冯友兰从佛学与美学两个角度研读人生哲学。
通俗地说，就是通过主观的体验和感觉而产生一种心灵状态。
冯友兰认为，“每个普通人由于不同的个体差异，都会对周围环境产生不同的‘感知’。
知言与养气———儒家哲学话语之两轮许家星【摘要】知言与养气作为儒家哲学的一对重要话语，肇端于先秦儒学，兴盛于宋明理学，转化于现代哲学。
孔子视知言知人与内省反求为君子人格的必要内涵，孟子首次将知言养气作为一对儒学核心话语而提出，据此彰显了儒学仁智双彰之精神。
宋明道学接续孟子，以知道、集义诠解知言、养气，突出了知言的工夫、境界义，强化了知言与养气的关系。
冯友兰以西方哲学的理性与直觉重新解读知言养气，因知言以论哲学新方法，据养气而发境界论新思，展现了儒家哲学理性与存养、认识与实践、工夫与境界两轮偕行的特色。
故深化对知言养气的认识，有助于推动中国哲学话语建设。
【关键词】知言；养气；知道；集义；话语中图分类号：Ｂ２６ 文献标识码：Ａ 文章编号：１０００－７６６０（２０２０）０４－０１２６－０７作者简介：许家星，江西奉新人，哲学博士，（北京１００８７５）北京师范大学价值与文化研究中心教授。
基金项目：国家社会科学基金重大课题“朱子门人后学研究”（１４ＺＤＢ００８）对古典哲学话语的解读是现代中国哲学研究的重要内容，学者借鉴西方哲学思想，来揭示中国哲学的话语，把握中国哲学的理论内涵。
话语在被构造、使用的过程中，具有隐秘与显耀、边缘与主流之分，被凸显的主流话语在历史的绵延中一再得到诠释，从而主导了这一哲学体系的精神特质和价值取向。
即就孟子提出的知言、养气这对话语来看，养气说获得显著地位，被公认为孟子思想的精华和中华民族精神之标识。
相对的，与养气相连的知言明理精神，却处于蕴而不彰的境地。
然孟子知言所代表之理性精神与养气所代表的德性工夫实是对儒学仁智双彰精神的发扬，并一直贯穿于儒学发展之中。
推尊孟学的宋明理学以明道、集义对知言养气作了深入阐发，揭示了其中所蕴含的理性精神、涵养之方、道德境界，强调了知言与养气间的一体性和差异性。
冯友兰等现代中国哲学家则引入西方直觉与理性说来阐发知言养气，以方法论知言，就境界论养气，使知言养气焕发出新的时代意义。
【史学理论】Historical Theory060Vol.161张国策（河北大学宋史研究中心，河北…保定…071002）摘 要：宋代是儒学复兴的时代，也是新儒学的形成时期。
自汉武帝时期儒家一统思想界后，儒家越来越走向经注训诂，师传家法。
汉代以来形成的传统儒家在经过唐五代社会经济的巨大变革后也开始发生变革。
中唐时期韩愈大倡道统。
宋代从宋初三先生到王安石、司马光大力提倡变革，至周敦颐、邵雍逐渐衍生出理学。
北宋理学的集大成者是二程。
二程以下，挺生朱子。
所以关于二程的研究在学界大有价值。
文章探究了二程研究中史料的选择以及在写作中史料的应用。
关键词：二程；史料出处；史料介绍；史料选择二程是宋代思想史研究中极为重要的一部分。
二程提出了许多新儒学的指导思想，包括“天下一理”的本体论思想，将理作为天地万物存在的总根源，还是天地万物间的最高准则。
“气”在二程哲学中也占有相当重要的地位，他们认为气是构成天地万物的原始材料。
在修养论上，讲求“诚敬”，二程提出了敬的修养方法。
可见二程哲学形成了相当完整的体系，在世界观、方法论上都有自己的创建。
关于二程思想研究的主要史料来源是明清之际大儒黄宗羲的《宋元学案》，程颢、程颐弟子记载他们言行后由朱熹加以综合编纂的《河南程氏遗书》，以及后人辑录的《二程集》，还有《宋史》的道学传以及李焘的《续资治通鉴长编》。
另有一些宋人笔记也是不可忽视的。
本文主要分析《宋元学案》《河南程氏遗书》《二程集》三部著作及其在二程研究中的应用。
1 三部著作分析1.1 《宋元学案》《宋元学案》的作者是明末大儒黄宗羲，字太冲，号梨洲。
史载他晚年：“于明儒学案外，又辑宋儒学案，元儒学案，以志七百年来儒苑门户……尚未成编而卒。
”在黄宗羲死后，其子黄百家继续从事编撰。
现在出版的《宋元学案》写有“黄宗羲原著，全祖望补修”。
全祖望（1705—1755），字邵衣，浙江鄞县人，乾隆元年进士，经学家兼史学家。
全祖望在学术上推崇黄宗羲，自称为黄梨洲的私塾弟子。
冯友兰境界理论研究冯友兰是一位着名的中国哲学家，他的境界理论被誉为他哲学思想的巅峰之作。
它是基于传统的中国文化和哲学思想所形成的一种哲学系统。
该理论强调人类在不断的追求完美和进步过程中，必须要有正确的道德观念以及对各种现实境界的认识。
本文将会对冯友兰的境界理论进行探究，并通过5个例子加以证明。
境界理论的基本概念境界理论是一种关于人类在不断追求进步过程中所应遵循的道德准则和认识规律的理论。
按照冯友兰的看法，人们的境界是指人类行为和思想发展的智力和道德层次。
境界的高低取决于一个人在精神和思想上的成长与发展。
冯友兰将人类的境界划分为四个等级，分别是：感性境界，理性境界，智慧境界和真理境界。
每一个境界等级都有其特定的特征和道德准则。
冯友兰认为，人类的境界是一个漫长的过程，每个人都应该努力发展自己的境界，从而实现自身价值的不断提升。
以下是5个例子，它们可以被运用来证明境界理论的正确性：例子1：孔子的境界之路中国文化中非常重视孔子，他的境界之路传承至今，并对中国文化发展产生了深远的影响。
孔子的教育思想和境界观念强调的是精神上的自我修养和道德塑造。
他提倡勤学苦练，认为只有通过不断的学习和修行，才能够达到高境界。
可以说，孔子将境界理念贯穿于自己一生中的教学和思想之中。
他强调要从个人修养上入手，从而实现道德境界的提升，这与冯友兰的境界理论完全相符。
孔子的句子"君子行不改名，庶人行不改姓"，强调一个人的道德境界应该与其名字和家庭背景无关，而是取决于个人价值观和道德准则。
例子2：莫扎特的音乐境界莫扎特被誉为是音乐史上最伟大的作曲家之一。
他追求的不仅仅是技术上的精湛，更是要将人类情感和思想表达出来。
他的音乐作品不仅体现了技巧上的卓越，更重要的是传达了深刻的哲学思想。
莫扎特的境界是与他的音乐作品密不可分的。
他将音乐提升到了极致的境界之上，表现出人类思想和情感的高度。
这一点与冯友兰的智慧境界是相通的，智慧境界的特征之一是对文化、思想和艺术的深刻理解和叙述，而莫扎特的音乐正是体现了这一特征。
国学经典20世纪陆王心学研究综述现就已收集到的材料，对二十世纪陆王心学研究作一概述。
二十世纪的陆王心学研究大体上可以1949年为界划分为两个大的阶段。
这两个阶段虽然研究者在研究兴趣、研究深度上有明显区别，但也有许多相近之处。
首先是在时间上的延续上基本相当，更值得注意的是都经过了一个由政治的到学术的转变过程。
一陆王心学作为一种深刻的影响了中国传统文化的哲学思潮，由黄宗羲在明末清初作了终结之后，就悄然的从社会历史文化的舞台上隐退了。
在尔后清朝长达两百年的统治中，一直是正统理学独居统治地位。
19世纪中叶的鸦片战争所引发的中华民族的生存危机，重新唤起了人们对心学的兴趣。
到二十世纪初，随着危机的加深，从陆王心学中寻找思想动力，成为当时资产阶级革命派的首要的选择。
在资产阶级革命派创办的刊物或撰写的论著中，推崇心学的言论屡见不鲜。
二十世纪前二十余年的陆王心学研究，就是伴随着资产阶级试图以之解决中华民族危机的进程而展开的。
他们主要思考心学的宗旨及其与民族民主革命的关系问题。
宋教仁、陈天华等"服膺王学"，他们认为王学的宗旨是"致良知"、"躬践履"、"有知即行"，王学对于当时的世道人心、改造中国、对中国革命是大有益处的，其作用在于可以陶铸大志，铸造革命精神。
他们主张以王学知行合一说铸造即言即行的精神，呼唤人们投身改造中国的事业。
（《宋教仁集》，中华书局1981年）刘师培认为王学"以自得为主，以变法为宗"，同卢梭指斥君主顽守旧法相近，并以心学阐发平等观，形成他独具特色的民主主义思想。
（刘师培：《中国民约精义》之《陆子》、《王守仁》）章太炎对王学有褒有贬。
他从对革命是否有用出发，探讨"佛学王学熔铸为一"的关系（《章太炎政论集》）。
辛亥革命时期的汪精卫还是孙中山三民主义理论的重要宣传者之一，声称"服膺王阳明之言"（《革命之决心》，《民报》第26号）。
程颢与心学作者：壶公评论QQ1924190279冯友兰是离我们最近的理学家。
近代中国，在国学与西学的互动上发生了激烈的争论，或主张全盘西化，或主张固守国粹，或主张引西学入国学，现在关于中医存废的争论是这种争论的一个分支。
引西学入国学的主张始自国学大师王国维，冯友兰是最有建树的大师之一。
在冯友兰所处的时代，并没有学术的自由，据说冯友兰的《中国哲学史新编》有七卷，而我们所能看到其实只有六巻。
据冯先生的弟子介绍：冯友兰写完《新编》第七卷时已是1990年6月，离他去世只有四个月。
写第七卷时作者双目已不能视，全凭口述，一切考据、文献、辩析全靠记忆，而全书展开条理谨然，文辞优美，让人惊叹。
晚年冯友兰的思想进入化境，一切功利的浮影消融殆尽，他自感接近了“海阔天空我自飞”的状态。
他自度“照我所见到的写”难以见容于出版审查，因此想起了理学先哲王夫之：“吾其为王船山矣。
船山在深山中著书达数百卷，没有人为他出版；几百年以后，终于出版了，此所谓文章自有命，不仗史笔垂。
”（1）在这里，笔者看到了程颢宽和的影子，更看到了先哲们面临的困局和自身的无奈。
其实，冯友兰所面对的困局和无奈，在他所敬仰的孔子时代已经发生了――还可以向古远上溯――这是先知者必然遭遇的困境。
孔子在阐明大同思想的时候，表现出那一份坚定中透出的悲哀和悲哀中透出的真诚，足以感动读者。
继孔子之后的孟子所面对的处境更为冷酷了，百家萧索，唯迎合强权的荀、韩之流独存，孟子的性善论只是信念的固守。
因此孟子较之孔子有了更多的迷惘，虽然没有如同后世的大科学家牛顿寻求上帝的支持，在孟子学说中也不免生出了一些神秘的色彩，即是一种保护色，也是对现实的迷离。
之后的董仲舒即不掩饰这种无奈了，他举起了“天人感应”的旗帜，明确地告诉人们“天”是来自大自然又是一种超越大自然的力量――以一种超自然的力量包裹起人类的不可知与恐惧。
自董仲舒时代开始，中国逐步浸入道、佛及玄学，这一个特点与西方教会文化的形成以及统治地位的巩固相似，因为具有相类似的历史背景。
浅析冯友兰对二程修养论的解读[摘要]：哲学也称之为“人学”，古人通过哲学来研究和诠释如何成圣成贤，如何修身、齐家、治国平天下。
“修身”可以说是哲学给我们最直接的受益。
所以哲学不得不说也是一门修养工夫论。
现代哲学大家冯友兰先生深受西方新实在主义影响，他的哲学具有中西兼容性，在对宋明理学二程的研究中他又用殊相与共相之关系来诠释他对二程修养论的研究。
主要是厘清明晰冯友兰先生对二程修养论的诠释，从而让我们对二程修养论有更加全面的认识和理解。
[关键词]：程颐程颢理学冯友兰修养很多人认为哲学无用，是“空虚之学”，冯友兰认为哲学的无用正是它的大用。
这种大用表现在俩个方面，一个是“内圣”，即通过提高人生境界而使人步入圣贤之林。
另一个大用就是“外王”，即做社会的最高首领，他不自为，而使群才另其自为，就能“无为而无不为”。
因此，只有圣人才最适合做社会的最高首领。
总之，哲学的无用之大用就是“内圣外王”。
可见哲学研究到底其实就是教人如何修身、齐家、治国平天下。
而“修身”往往是我们大部分人学习哲学最直接的受益。
冯友兰对中国哲学的研究更多的也是道德修养等方面的研究，就像他说的那样，哲学的大用就是教人如何成圣成贤。
而如何成圣成贤不得不说其实是一门修养工夫论。
在二程的思想中，修养论可以说是他们伦理思想的方法论，也是他们伦理学说的落脚点。
道德修养是他们著作中谈得最多的一个问题。
二程突破西汉以后多数儒学家以宇宙论为主导的意向，重新抓紧涵养省察的自我修养工夫论，使孔孟道德“内省”工夫，经历几千多年的暗昧之后重现光芒，对中国儒学的复兴和深化具有不可置疑的贡献。
一、二程修养论的根基——二程理本论理气二观念，在道学中占甚重要之地位。
在道学家中，确立气在道学中之地位者，为张横渠；至于理，则濂溪《通书·性理命章》已提出。
康节《观物篇》示言物之理。
横渠《正蒙》亦言；“天地之气，虽聚散攻取百途，然其为理也，顺而不妄。
”不过此诸家虽已言及理，而在道学家中确立理在道学中之地位者，为程氏兄弟。
不过程氏兄弟，虽常言天理或理，然对于天理或理之确切意义，则未明言。
冯友兰先生在对理的解释中，是分别谈了程颐和程颢对理的理解，二人对理的理解不尽相同。
明道所谓理，似指一种自然的趋势。
一物之理，即一物之自然趋势。
天地万物之理，即天地万物之自然趋势。
伊川所谓理，认为理者，永久为有，不增不减，而且认为百理皆备于吾人心中，故云：“百理具备，元无少欠，故反身而诚”也。
在《遗书》中言及天理或理诸条，其标明为明道所说者，不言理离物而独，其标明为伊川所说者，则颇注重此点。
冯友兰先生在《中国哲学史》中说：“伊川所谓之理，略如希腊哲学中之概念或形式。
以后道学中之理学一派，皆如此主张。
”冯先生的哲学具有中西兼容性，他在解释二程对理的理解中，也引进了希腊哲学的内容。
他说在希腊哲学中，柏拉图受毕达哥拉学派之影响，立其概念说。
盖数为抽象的，离具体的事物而有独立的性跃。
柏拉图受此暗示，以概念亦右其独立性质。
除具体的世界外，尚有概念之世界，离时空而永存。
二程的政治经济思想、经学思想、教育思想和伦理修养等思想都深深的体现了他们的“理本论”学说。
理是万物之始，理是万物的根基，所有事物的起始和归宿都是理。
例如程颐在解释“格物”的时候说：“格，至也，如‘祖考来格’之格。
凡一物上有一理，须是穷致其理。
”又说：“物则事也，凡事上穷极其理，则无不通。
”又说：“格，至也，言穷至物理也。
”格物必须要穷理。
程颐把万事万物的千差万别，归之于“一理”，“天下物皆可以理照。
有物必有则，一物须有一理。
”理学也称为道学，道学的目的就是“穷理尽性”。
故二程修养论的根基必然是他们的“理本论”学说。
从而展开对修养功夫的阐释，如何成圣成贤等。
二、冯友兰先生对二程修养工夫论的解读《论语》纪载，孔丘自己说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。
”《述而》又记载，孔丘说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。
贤哉，回也。
（《雍也》）程颢解释这后一条说：“箪、瓢、陋巷非可乐，盖自有其乐耳。
‘其’字当玩味，自有深意。
”（《程氏遗书》卷十二）第一条孔丘所说，“乐亦在其中矣”的“其”字，也有深意。
两条的“其”字都是说，并不是穷有什么可乐的，而是说，虽然穷还“自有其乐”。
这个乐从何而来？这是道学的一个大问题。
所以周敦颐教二程“寻孔颜乐处，所乐何事？”就是要叫他们回答这个问题。
从实践上回答了这个问题也就进入了道学家所说的“圣域”。
关于气象，二程的观念不尽相同。
《程氏外书》有一条云：“明道先生每与门人讲论，有不合者，则曰：‘更有商量。
’伊川则直曰：‘不然。
’”（《程氏外书》卷十一）《程氏外书》中又一条说：“明道犹有谑语，若伊川则全无。
问：如何谑语？曰：明道闻司马温公解《中庸》，至‘人莫不饮食，鲜能知味’有疑，遂止。
笑曰：我将谓从‘天命之谓性’便疑了。
伊川直是谨严，坐间无问尊卑长幼莫不肃然。
”（《程氏外书》卷十二引《震译语录》。
同卷引《上蔡语录》亦有类似一条）程颢说笑语，这也是“一团和气”的内容。
二程弟兄的气象有这样的不同，他们自己也知之。
程颢、程颐的修养方法上不同体现在，程颢主张“以诚敬存之”，程颐主张“敬以直内”“格物致知”。
一个主张“内省”，一个主张“外求”，但其目的都是要认识“天理”，达到“仁”的境界。
这不管是在冯友兰先生早期编写的《中国哲学史》中，还是后来的《中国哲学史新编》中，都体现了这点。
而且冯先生在《中国哲学史新编》中，专门列出一节讲程颢的《识仁篇》与《定性书》。
这俩本书在整个宋明道学运动中具有极崇高的地位。
本文仅就从修养方面来谈其中的精髓。
1.程颢“以诚敬存之”的修养方法“以诚敬存之”出在程颢的《识仁篇》，文中说：“学者须先识仁。
仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。
识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。
若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，‘大’不足以明之。
天地之用，皆我之用。
孟子言‘万物皆备于我’，须‘反身而诚’，乃为大乐。
若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，（横渠西铭，旧名《订顽》。
）乃备言此体，以此意存之，更有何事。
‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。
若存得，便合有得。
盖良知良能，元不丧失。
以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。
此理至约，惟患不能守。
既能体之而乐，亦不患不能守也。
”由此可见程颢的修养工夫第一步是“识仁”，识得此理，才可以做到“以诚敬存之”。
（1）学者须先识仁“浑然与物同体”，这是程颢对于宇宙、人生的理解。
他认为，万物本来是一个整体，它们之间有着休戚相关的内部联系。
他认为，学道学要首先明白这个道理。
但道学并不是一种知识，所以仅只“识得此理”还不行，更重要的是要实在达到这种境界，要真实感觉到自己与物同体。
这种境界叫作“仁”，达到这种境界的人叫作“仁人”或“仁者”。
所以，既“识得此理”，还要“以诚敬存之”。
“诚”是没有虚假的，用道学家的话说，就是“不妄”。
“敬”是心不分散，用道学家的话说，就是“主一”。
“以诚敬存之”，就是实实在在地注意于“浑然与物同体”这个道理。
照道学的要求，这个“合”不仅是知识上的事。
还需要反过来看看自己是否真有这种精神境界，是否真正感觉到如此。
如果真有这种境界，真是如此，那就是“反身而诚”，那就可以有最大的快乐（“乐莫大焉”）。
如若不然，仅只是在知识上认识有这个道理，而实际上仍然觉得自己是自己，万物是万物，主观是主观，客观是客观，尔为尔，我为我，那么，即使努力要取消这种界限，那也还是“以己合彼，终未有之”，那也不能有乐。
这就回答了什么是“孔颜乐处”、“所乐何事”那些问题。
（2）学者还需定性“识仁”之后还要“定性”，《定性书》的开头说：“承教，谕以定性未能不动，犹累于外物”，这是张载所提出的问题。
意思是说，他想希望达到“定性”，可是他总为外来的事物所牵累，以致于不能不“动”。
物来引诱是“动”，不为其所引诱是“静”，这不是一个知识的问题，而是一个修养的问题。
程颢回答说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。
”程颢认为，张载的问题的根本错误是“以外物为外，牵已而从之”，这就是“以己性为有内外”，而不知性之无内外。
要解决这个问题，那就须首先认识在“己性”中本来无所谓内外之分。
他说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情”。
意思就是说，天地没有它自己的心，万物之心就是它的心。
“圣人”的精神境界是与天地同样地“廓然大公”，所以他的好恶能顺应万物而没有为自己的利害的好恶。
程颢讲的是“定性”，讲的是这样可以安定自己的“性”而不为外界的事物所动摇。
张载的意思大概是说：要“定性”必须与外物隔绝。
程颢认为真正可以做到“定性”的必然是可以身处外界纷繁复杂的环境当中，却还能不为外物所影响，所累。
所以这里笔者认为“定性”也是“以诚敬存之”的前提。
虽然冯友兰先生在《中国哲学史新编》中分开写了《识仁篇》和《定性书》，但是笔者认为二者有着很深的联系，“识仁”和“定性”可以说是通往“以诚敬存之”的必须经过的俩条主干道。
2.程颐“敬以直内”的修养方法以敬作为修养方法，初见于《论语·子路》：“居处恭，执事敬”和《周易·文言》：“敬以直内，义以方外”。
此处“敬”为谨慎的意思。
程颐据此发挥为内心涵养功夫。
伊川所说之修养方法，注重穷理，而其所讲穷理，则近于“知之事”。
伊川言用敬之功效云：“敬以直内，有主于内则虚，自然无非僻之心，如是则安得不虚。
必有事焉，须把敬来做件事著。
此道最是简，最是易，又省工夫，为此语虽近似常人所论，然持之久必别。
”（《遗书》卷十五，页七）《乐记》说：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。
物至知知，然后好恶形焉。
好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。
夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。
人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
”意谓整饬自己的思虑，经常保持自觉的状态，心便能专一而不为外物所诱，敬能虚静，但敬不就是虚静。
心有所主，还要处物行义，于事物上能明其是非。
义与敬相辅，否则主敬便成了空寂无事。
道学很重视这一段话。
物来引诱是“动”，不为其所引诱是“静”，这不是一个知识的问题，而是一个修养的问题。
“格物致知”是程颐对人们认识过程和修养方法的总概括。
程颐首先指出“格物致知”的重要性。
伊川云：“涵养须用敬，进学则在致知。
（《遗书》卷十八，页七）“格物致知”的根本目的，是要通过正心、诚意、修身的功夫，提高治国平天下的能力，提高认识事物的水准和道德修养的自觉性，达到“天人合一”。
“莫先于正心诚意。
诚意在致知；致知在格物。
”“若只格一物，便通众理，虽颜子也不敢如此道。
