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中华文化通识教程第九期学习通课后章节答案期末考试题库2023年1.张载的横渠四句：为天地立心，______________，为往圣继绝学，为万世开太平。
答案：为生民立命《大学人文教程》P100参考答案:为生民立命2.中国传统学术的两大纲:_________之学、___________之学。
《大学人文语文》p125参考答案:心性###治平3.何为“无我之境”？下面哪句是“无我之境”？（选两项）参考答案:采菊东篱下，悠然见南山###寒波澹澹起，白鸟悠悠下4.“王者匠心，真正的创新源于对______的探索。
”机器智能的时代，有两种精神在工科院校极其重要：其一，匠人精神；其二，创新精神，尤其人文创新精神。
前者如稻盛和夫，他有一句非常精彩的由衷的话：做出好产品的人，能够听到产品的声音。
后者如乔布斯，他“Stay hungry, Stay foolish”,是匠心与创新精神的典范。
他们的作品都是面向人的，他们的出色出于对人性的精微的把握。
在工科院校，愿大家注重通识博雅情操的培养，注重人文学科的学习。
也愿这能贯穿我们所有人的一生。
“王者匠心，真正的创新源于对人性的探索。
”参考答案:人性5.我们课程的最后一章是《 _____________ 慧行天下》。
《中华文化通识教程》为什么在最后安排这样的章节？愿我们师生共同思考，将课程推入更好的境地。
举例说：我国当代中医药行业出现了一个伟大的人物——屠呦呦，她以一颗匠心将中华医药带给全世界，是存古开新，励学利民，以中华文化慧行天下的典范。
请欣赏BBC纪录片——BBC纪录片-20世纪最伟大的科学家屠呦呦.mp4参考答案:人文创新6.洁身自好的屈原：举世皆浊我独清，众人皆醉我独（），是以见放。
新沐者必弹冠，新浴者必振衣。
和光同尘的渔父：沧浪之水清兮，可以濯我缨。
沧浪之水浊兮，可以濯我（）——《楚辞·渔父》168参考答案:醒###足7.钱穆：中国文化向极注重“______”精神，而人文精神的主要重心则在人的“心”。
摘要：本文不同意蔡仁厚把“三”释为三才、三光、三教等，认为“三”有明确性，且传达着尚中和的儒家意识；反对将“离中”解成“中宜离以显其用”，认为“离中”即附丽中道。
进而提出“三”为《离》卦之数，“离中”则源于《离》六二爻，牟宗三的名字寄予着对德业双修的期望——The correction of the meanings of MOU Zong san's name Abstract:This paper aims at correcting the meanings of MOU Zong san, a venerated Chinese philosopher of the modern new Confucianism. The author does not agree with that the San was interpreted as San Cai, three powers, San Guang, three lights, and San Jiao, three religions by CAI Ren hou. The San should possess definite meanings and conveys the Confucian consciousness of upholding moderateness and harmony. He also disagrees with that Li Zhong was interpreted as "The Mid should be left from to let its function exhibited", but holds that Li Zhong connotes adhering to the Dao of Mid (appropriateness). The paper further raises that San represents the number of the trigram of Li, and Li Zhongis derived from the second (mid) line of the trigram Li. And therefore that name of MOU Zong san was pinned on with the expectation of brilliant achievements andgood morality.Key words:MOU Zong-san; name; CAI Ren hou, trigram Li牟宗三（1909—1995），山东栖霞人，当代新儒学的代表人物，“是当代新儒一派他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”1995年版《英文剑桥哲学字典》索引“中国哲学”总条目，转引自2001年12月上海古籍出版社出版的牟宗三《从陆象山到刘蕺山》之“出版前言”。
良知与道德心◎刘振维*摘要：当代新儒家认定儒学传统当以孔孟陆王的心性论为宗，最具论理者以牟宗三为代表。
故本文论述王阳明的“良知”说与牟宗三的“道德心”，并尝试比较二者的异同。
从王阳明对“良知”的理解，比较强调由功夫而本体的路径，通过克治省察、事上磨炼以回复良知，因此特别强调“知是知非”义；无涉及外在的客观知识。
王阳明的“致良知”之教，明显结合了《孟子》“良知”与《大学》“致知”，融会后重新做出的诠释。
牟宗三以辩证法方式标举出“形而上的绝对真实”，也就是“道德心”，以之解释“良知”，称此为“道德的形上学”。
绝对真实的“道德心”通过“良知自我坎陷”“逆觉体证”得以融摄道德主体与外在知识于一体，故能开出知识。
牟宗三“道德心”的立论，融会了康德“道德底形上学”、黑格尔辩证法以及传统儒家心性论一脉，融会后重新做出创发。
由之对比二者异同。
二者揭示了主体性意义颇具“现代性”的特色，但此价值理性又与现代性的工具理性有别。
但王阳明活泼泼的“良知”并不等同于牟宗三所诠释的“道德心”，因为“良知”与具体客观知识无涉，“道德心”则能开出外在知识。
关键词：王阳明良知牟宗三道德心孟子前言“良知”，因王阳明（1472 1529）的诠释而成为中国哲学中十分重要①刘振维，朝阳科技大学通识教育中心主任、教授。
的概念，其言“良知”是“千古圣圣相传一点滴骨血”、是“从百死千难中得来”，①乃是从“破山中贼易，破心中贼难”②的真切体验中磨炼出的哲学智慧。
对此，当代新儒家诸君皆以“道德心”一词称之。
按“道德心”，不知起于何人，但大体而言，当代新儒家将孔孟道统概括于“心性论”，进而将孔子（551 479）之仁、孟子（372 289）之仁义礼智等称为“道德心”，以之诠释儒学传统；同时通过批判朱熹的“性体”“性即理”，肯认陆象山（1139 1193）的“本心”、王阳明的“良知”之“心体”。
其中的核心是孟子。
③认为此“心性论中心之哲学”对比于幼稚思想的“宇宙论中心之哲学”，遂能对抗佛教心性论；④儒学心性论成熟于王阳明哲学，而此中问题的根源，就是“道德心”对“认知心”之压缩问题。
尽善尽美”思想的坚守者——现代新儒家学者文艺美学思想评析吴锋( 广西师范大学文学院广西桂林541004 )摘要：“尽善尽美”是传统儒家美学思想的核心内容。
现代新儒家学者在建构自己的文艺美学思想的过程中，坚守了儒家“尽善尽美”这一传统，并对这一思想进行了进一步的阐发。
由此我们也可以看出这一思想强大的生命力。
“尽善尽美”是儒家一直坚守的文艺观。
这种思想首先体现在孔子的思想里：子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。
”谓《武》：“尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）孔子是有非常高的音乐修养的，而且他还非常重视音乐教育在人格培养方面的作用的。
“乐”是孔子思想中一个常与“礼”同时出现的核心概念。
孔子“尽善尽美”的思想也集中的在对音乐的欣赏中表现出来。
《韶》之所以尽善又尽美是由于《韶》是舜乐。
而舜行禅让，是以天下为公，也就是行的是仁义之道。
而《武》之所以尽美未尽善是因为孔子认为武王伐纣是用武力征讨，这与“仁”的精神不相合。
孔子能闻《韶》而“三月不知肉味”完全是因为《韶》中包含有“仁”。
礼和乐都具有很强的审美功能，但孔子重视它们是因为它们包含有“仁”的内容。
因此孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）失却了仁的内容，礼乐就都失去了价值。
现代新儒家是指产生于二十世纪二十年代初期，一直发展到现在的一个学术思想流派，这一学派力图在现代中国恢复儒家思想的主导地位，重建儒家的价值系统并以此为基础来吸纳、融合、会通西学，以谋求中国文化和社会的现代化。
现代新儒家学者站在中西文化比较的角度，对中国传统思想进行了重新审视。
美学思想是构成现代新儒家学术思想的重要内容，他们的美学思想丰富了我国现代美学思想的宝库，但遗憾的是我们对这一部分学者的美学思想的研究还很不够。
史学家钱穆在很多文章中都表示了对儒家“尽善尽美”文艺思想的肯定。
他在《中国文化与中国文学》一文中在谈到作家和修养的关系时指出：中国文学家之最高的理想境界，此亦君子无入而不自得之境界。
当代大陆新儒家思潮述评新儒家思潮是近年来在中国大陆持续升温的学术潮流之一，它以儒家传统文化为基础，结合现代社会实际，探讨中国价值观念与传统文化的当代意义。
新儒家思潮的兴起，标志着中国传统文化在当代社会中重新获得认可和传承。
本文将对当代大陆新儒家思潮进行述评，探讨其成因、影响及其意义。
一、新儒家思潮的成因新儒家思潮的兴起有其一定的历史背景和社会原因。
中国改革开放以来，随着经济的快速发展和社会的多元化，人们对传统价值观念和文化传统的关注逐渐增强。
传统文化逐渐成为人们探讨国家命运、社会建设及个人修养的重要资源。
西方现代化浪潮的冲击，也使人们开始重新审视中国传统文化的价值。
新儒家思潮的兴起既有社会的需要，也有文化认同的诉求。
大陆学术界对西方哲学文化的长期研究，也为新儒家思潮的兴起提供了一定的思想资源。
西方哲学文化对中国传统文化的解读，激发了对儒家思想的重新关注和反思。
西方哲学的解释和评价，也为新儒家思潮提供了外部的参照和启示。
种种因素共同作用，促成了新儒家思潮在当代中国大陆的兴起。
在当代中国大陆，新儒家思潮的代表人物有很多，其中以牟宗三、钱穆、熊庆来、茅海建、余英时等为代表。
这些人士通过不同的路径和方式，对儒家思想进行了深入的研究和阐述，推动着新儒家思潮的发展。
牟宗三是新儒家思潮的领军人物之一，他在20世纪初提出了“实用主义儒学”理论，强调儒家思想不是一成不变的传统，而是要随着时代的发展而不断变通和修正。
钱穆则着力于阐述儒家思想中的伦理道德观念，试图通过传统儒家思想的现代解读，为当代社会道德建设提供参考。
茅海建则专注于对儒家思想与现代科技的关系进行思考，提出了“儒家科技伦理”理论，认为儒家思想对于科技伦理问题有着独特的启示作用。
熊庆来致力于儒家思想与政治形态的关系研究，探讨了儒家民主的可能性和路径，提出了“儒家共和主义”的理论，引发了广泛的讨论。
余英时则重点探讨“儒家文化复兴”的问题，提出了儒家文化与国家命运、社会管理及文化变革的思考，为新儒家思潮的发展贡献了重要的理论资源。
新儒家谱系及其理论一、新儒家新儒家是指民国新文化运动以来全盘西化的思潮在中国的影响力扩大，一批学者坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。
1921年学衡社的成立及1922年学衡杂志的创刊，以纯学术的形式融化新知昌明中国文化的精粹，同时也引发了新儒家哲学思辨的兴起。
新儒家之所以“新”，如方东美所说：“返宗儒家，融合中西哲学，以建立新儒学”。
牟宗三说：“凡是愿意以平正的心怀，承认人类理性的价值，以抵抗一切非理性的东西（包括哲学思想、观念系统、主义学说、政经活动……），他就是儒家，就是新儒家。
”当代新儒家的共通点是一方面致力对儒、释、道三家作出新的诠释及应用，另一方面把西方哲学思想融会在中国传统智慧之内，从而肯定中国传统哲学也可发展出民主与科学等现代思。
二、新儒学理论新儒家的学说被称之为“新儒学”，它是与马克思主义派、自由主义西化派并称的中国现代三大思潮之一，是中国现代文化保守主义的主要思想代表。
新儒家号称是接着宋明理学来讲的，他们所重视的是儒家的心性之学，把它看作是中国传统思想的核心和开发现代科学与民主事业的根据。
新儒家的学说在一定意义上是一种文化哲学，他们强调中国传统文化的一本性和优越性，认为从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟到程、朱、陆、王之间，有着一脉相承的“道统”；中国文化的最高理想是儒家人文主义，它是道德精神和宗教精神的统一；儒家的心性之学是中国传统文化的本原和核心；只有在对中国传统文化认同的基础上，才谈得上对西方文化吸纳和会通。
新儒学的理论可以简单概括为如下六个要点：（一）继承了宋明理学的本体论，认为中国传统哲学是“天人合德”的宇宙本体论，它把天地生生之德与人性内在地统一起来，形成了内外合用的政治思想、诚明能合的人生修养、知行合体的社会实践哲学。
这种哲学避免了西方哲学中那种本体与现象、主体与客体、人与自然对立，达到了所谓“体用不二”的高度。
第22卷第1期燕山大学学报(哲学社会科学版)Vol.22No.12021年1月Journal of Yanshan University(Philosophy and Social Science)Jan.2021论牟宗三的理气观兼释文化与科学之问题高贵朋(陕西师范大学哲学与政府管理学院,陕西西安710119)㊀[收稿日期]㊀2020-09-10㊀[作者简介]㊀高贵朋(1993 ),男,山东济南人,陕西师范大学哲学与政府管理学院博士研究生㊂[摘㊀要]㊀理气关系是儒学的重要论题,新儒家重要代表人物牟宗三就理气关系做出独到的分析㊂牟宗三的理气观可以概括为理本气末㊁理气两层㊁理气共存三个方面㊂理本气末体现了道德世界的超越性,理气两层保证了自然世界的独立性,理气共存实现了道德世界与自然世界的贯通性㊂牟宗三的理气观的现实指向是现代世界中文化与科学的关系问题㊂[关键词]㊀牟宗三;理气观;科学;文化[中图分类号]B261㊀[文献标识码]A㊀[文章DOI]10.15883/j.13-1277/c.20210105906一㊁引言理与气是中国哲学的两个重要概念,这两个概念在先秦时期就已经出现㊂理最开始是指事物的形式或规律①;气是指构成万物又极其细微的物质材料②㊂在宋代以前,理和气是各自独立的概念,没有被当做一对密切相关的范畴来考察㊂宋代以后,理与气才成为两个紧密相连的概念,并且理气关系问题成了儒学的重要论题㊂北宋时期的二程将理提高到了本体的地位,并且认为理 兼赅自然之理与道德应当之理 [1]107㊂二程认为理是比气更为根本的概念,理是气之所以然,理和气的关系就是形上与形下的关系㊂朱熹继承了二程的观点并加以发展,认为理既是物之所以然,也是人事之所当然㊂朱熹说: 理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也㊂ (‘朱子文集㊃答黄道夫书“)他认为理是最重要的概念,是生物之本,气是次一等的概念,为生物之具㊂此外,朱熹还提出了理先气后㊁理主气从㊁理生气等观点㊂明代王廷相则认为气为理之本,理不能离开气独存㊂他说: 天内外皆气,地中亦气,物虚实皆气㊂ (‘慎言“)又说: 万理皆出于气,无悬空独立之理㊂ (‘太极辩“)这即是认为气是高于理的概念,理的存在必须依赖气㊂总之,自二程体贴出天理以来,理气关系就成了儒学发展历程中不可或缺的一部分㊂牟宗三在其早期最重要的著作‘认识心之批判“③中就对理气关系做过精彩的阐发,但目前学界对该书的关注较少,对于牟宗三的理气观亦没有论及㊂本文试图对牟宗三的理气观进行系统研究,并揭示其意义㊂二㊁牟宗三理气观的内涵1.理本气末关于理和气的基本含义,牟宗三认为理是本体性的概念,气是物质性的概念㊂他说: 然本体并非组合物,它又无潜能无材质,依是本体必只是一个理,或纯理,即纯型纯陷之理㊂ [2]583这就是说理是用来表达本体的概念㊂作为本体的理不是材质的,而是 灵明的 ,牟宗三亦称之为 神智 ㊂ 本体论的知是神智之主宰性㊂此则内在于一切而润泽之而主宰之㊂[2]586作为本体的理可以主宰㊁润泽万物,因此,理亦有规律的涵义㊂ 本体自60㊀燕山大学学报(哲学社会科学版)2021年知,故亦自意;本体知他,故亦意他㊂自意,故本体自身为至善;意他,故其他一切亦至善㊂ [2]587本体自身为至善,因此,理也具有道德的涵义㊂概言之,牟宗三认为理作为本体,既是主宰万物的规律,也是道德的根源㊂关于气,牟宗三说: 因知识世界中现实之所以为现实正因为有体,因而必有潜能必有物质之成分㊂吾人即由此可以直接分析出此 物质的气 ㊂一言气,则物质成分不只是抽象的纯物质,所谓绝对的料,因而此具体之物质其自身必含有物质的力,否则,现实世界不能有 变化 一事之呈现㊂此物质的力即由变化一具体事实而直接抽绎出,此并无形上之意味,亦不可实为形上之假设㊂乃纯为物理事实也㊂物质而具之以力,吾人即名曰 物质的气 ㊂ [2]611牟宗三认为气不仅是从现象世界抽象而出,是构成物体的材料,而且含有力,具有变化性㊂也就是说气既具有物质性,又有变化性㊂牟宗三看来,理是比气更为根本的概念,理是主宰气的本体,气是生成物的材料㊂理可以运转气,但气不能运转理㊂他说: 盖物质之气,若离开创造之当然之理,即只为潜能之惰性,若终于离开创造之当然之理,则必干枯而断灭㊂ 是以不能以物气为首出而言其实现理也㊂只能以当然之理为首出,而言其实现气之如是如是变㊂ [2]620 物气本身虽有力,而因其为物力,故有物质之惰性㊂脱离本体,则物气即归于惰性而不复能成变化,其所成之局为死局,逐渐干枯而归于毁灭㊂故物气之变必不可脱离本体,必赖本体神气之鼓舞㊂ [2]612这即是说气不能离开理而独存,若离开理的主宰㊁统摄,气只能归于毁灭㊂气虽有力,但无神气④的鼓舞,物气之变终不可能㊂从理本气末的角度出发,牟宗三坚决反对明代以来的儒学气本论㊂因为气作为物质性的概念,不能成为本体㊂若气成为本体,那么现实世界只能是一种充满惰性的世界㊂只有精神性㊁超越性的理,才能成为主宰㊁统摄宇宙万物的本体㊂理本气末的观点,是牟宗三对程朱的理本论传统的继承㊂⑤2.理气两层理本气末,则理气为两个层级的概念,二者有清晰的界限:理是形而上的,气是形而下的;理属于超越层,气属于现实层㊂兹不取理先气后为标题,尽管牟宗三也用过这个说法,表明理为形上的先㊂⑥但理先气后容易使人联想为时间的或逻辑的先后㊂其实,牟宗三想表达的是理㊁气为两个层级的概念㊂牟宗三认为理又可以分为当然之理与自然之理㊂ 然当然之理之指导而一成为物气之纠结,则自此纠结所呈之形式言,即不复为当然之理,而为自然之理,即自然存在之相㊂ [2]620当然之理,即本体意义上的理,它可以运转物气,使之成为一具体之物㊂但自此物所呈现之相而言,则为自然之理,而不是作为本体的当然之理㊂因此我们可以说自然之理与气合一,而不可以浑然地说(作为本体的)理与气合一,(作为本体的)理仍然是超越于气之上,而不固化于气之中的㊂牟宗三极力反对理气合一的说法,他说: 吾人亦不言:理气合而成存在之物㊂存在之物由物气之纠结而成㊂有如是之纠结,必呈为如是之相,而如是之相并非即创造之当然之理㊂是以现实存在之物并非理与气合,乃是相与气合㊂ [2]621 人将当然之理凝缩之于物气之变中而为构成一存在之物质成分,遂以为理与气合而成物㊂实则创造之当然之理乃为不能凝缩而为存在之相者㊂当然之理乃为不能固定化于任何特殊存在者㊂由存在之物可以分析出存在之相即种种共相或确定之概念,亦可以分析出物质之气,但不能分析出创造之当然之理㊂此当然之理为一,实现任何物,而不固定于任何物以为其构成之成分㊂朱子之理实当如此确定之,而只因气言有理有气,遂使近人以为物由理气合,故由存在物所具之种种相以言理,而此种种共相之为理不能一,亦无所谓善,更无创造义,故遂否决朱子所言之理之一切含义,而形上学亦不复可能矣㊂ [2]621理气合一说认为具体之物由理与气和合而成,本体之理就存在与具体之物中㊂牟宗三则认为,本体之理不在物中,它只是主宰㊁运转气,使气凝聚成一具体之物,此物所显之相不是本体之理,而是自然之理,亦即共相㊂本体之理是一,它实现任何物,而不固化于任何物,如 月印万川 ㊂若将本体之理固化于物,则不但形上学不可能,经验世界之独立性亦不可能㊂牟宗三在这里说近人对朱子的误解,是指冯友兰将理解释为形式,将气解释为质料,而有理气合一成物的说法㊂冯友兰说: 气即生物的材料㊂具体的物质生,气为材料,理为形式㊂材料第1期高贵朋㊀论牟宗三的理气观61㊀一名,正柏拉图亚里士多德所谓Matter之意㊂所谓质者,即较可见的材料㊂ [3]908 气之 聚散攻取 ,虽百途不同,然皆遵循一定的规律㊂故物之生有一定的次序;一物质生,有一定的结构㊂此所谓 天序 天秩 也㊂此即所谓 理 ㊂气之聚散攻取,皆顺是理而不妄㊂如此说法,则于气外,尚需有理㊂以希腊哲学中术语说之,则物为质(Mat-ter)而理为式(Form)㊂质入于式,乃为一具体的物㊂ [3]855-856 依逻辑言,理虽另有一世界;就事实言,则理即在具体的事中㊂ [3]904冯友兰虽然坚持理与气的形上形下之分,但他认为一物之形成,必有气与理的结合,理虽然属于形上世界,但就事实言,理也在具体的事物之中㊂也就是说具体之物可包含理㊁气两个方面㊂这就削弱了理的道德价值意义㊂牟宗三在坚持理与气形上形下之分的同时,又有当然之理与自然之理的区分㊂与气合一的是自然之理,而非形上的当然之理㊂当然之理主宰物㊁运转物,但不固化于物,成为一物之形式,从而保证了理作为道德本体的超越性㊂理气两层可以说是牟宗三对程朱理气论的澄清㊂3.理气共存牟宗三认为本体之理与物质性的气无时间先后之分,二者永恒而共存㊂本体之永恒性不难理解,关于气的永恒性,牟宗三说: 在所已知之现实世界方面,吾人须提炼出一概念而肯定之㊂此概念,吾人将名之曰 物质的气 ㊂此概念必须承认之,而不能追问其所自来㊂ [2]611物质之气必须承认,但不能向后追问,若一直追问下去则必陷入生生化化的宇宙论㊂此外,物质之气只能看作永恒存在,而不能视为由本体化生㊂因为 本体为解析上最后之理由,非可直接由之生出万物也㊂是以物质之气必须承认㊂物气为异质之驳杂,因而可以纠结为万物 ㊂[2]612 本体创生万物,推动万物,非云本体自身中可以演变出万物也㊂ [2]611-612本体虽是生物之因,但本体不能直接生出气,亦不能直接生出物㊂本体只是运转气,使气凝聚成具体之物㊂ 物气之永恒善续,生生不已,由于神气之永恒如如不动之动不流之流㊂神气无限保证物气之无限㊂此之为本体创生万物㊂ [2]613物气之所以生生不已,是因为有神气(本体)的主宰,神气之无限永恒保证了物气的无限永恒㊂⑦理与气既为永恒,则不可以时间先后分,牟宗三说: 吾人亦不言:未有天地以前,毕竟亦有是理㊂朱子此义,虽足以加重理之尊严与先在性,然而实不可如此说㊂盖本体之创造不容已,实不容已由此曲折也㊂故本体无限,世界无限㊂理必之道气,引生气,扭转气㊂唯如此而后极成 有理必有气 ㊂ [2]621若认为在时间上理先气后,就必然会陷入气从何处来的问题,而产生理生气的说法㊂牟宗三认为本体是无限的,由气构成的实然世界亦是无限的,所以他反对西方的上帝创世说㊂牟宗三说: 西方中世纪诸正宗神学家,主上帝造世界㊂造者从 非有 到 有 之义㊂上帝从无到有创造世界㊂然此种之 从 并不表示其从一物质因而单加以形式之创造,乃只表示一种承续:即承非有而为有㊂ [2]613承非有而为有涉及的是 世界是否永恒存在 的问题㊂如言创世,必不能说世界永恒存在,而必有一起点㊂牟宗三不认同上帝创世说,而是认为理气共存㊂牟宗三说: 盖本体既永恒而无限,而其神善之传播又不容已,则现实之物气之变即不能说自何时起,至何时止㊂时间上无自止,空间上自亦无限制㊂现实世界随本体之无限而无限,永恒而永恒㊂ [2]613理气共存,本体世界与现实世界相对相成,本体之永恒确保现实世界之永恒㊂这说明牟宗三构建思想体系所采取的是儒家的本体 宇宙论进路,而非道家的宇宙 本体论进路㊂理气共存可以说是牟宗三的个人创见㊂三㊁牟宗三理气观的意义1.道德世界的超越性理本气末保证了道德世界的超越性㊂理是现实世界的道德价值之源,牟宗三强调理的本体地位,是对儒家道德理想主义的高扬㊂从传统儒学的角度看,理与气,体现在现实人生中就是天地之性与气质之性㊂天地之性源于理,是人的道德善性;气质之性源于气,是人的生理之性㊂坚持理本气末就是坚持天地之性对气质之性的主宰与统摄㊂这是以道德理性转化气质,使气质向善的方向发展,使人成为一道德生命㊂若没有天地之性的主宰与统摄,顺气质之性发展,只能陷入物欲之中,以自然生命为归结,不能安立人生㊂牟宗三说: 脱离本体,则物气即归于惰性而不复能成变化,其所成之局为死局,逐渐干枯而归于毁灭㊂ [2]612物气脱离本体,则成为死局,只能干枯㊁毁灭㊂人脱离道德理62㊀燕山大学学报(哲学社会科学版)2021年性,任气质恣意放纵,同样只能干枯㊁毁灭,无处安顿㊂因此,一定要由气质之性返归到天地之性㊂这也就是张横渠所说的 形而后有气质之性,善反之则天地之性存焉㊂故气质之性,君子有弗性者焉㊂ (‘正蒙㊃诚明“)反于天地之性,才能安顿现实人生㊂天地之性体现于人就是人的道德良知㊂道德良知是人与物的本质区别,牟宗三认为,本体论地说,人与物都有理之禀赋㊂但道德实践地言之,只有人能表现理㊂也就是说只有人才有道德自觉,能主动地进行道德实践;物没有道德自觉,不能表现理,不能从事道德活动㊂正是道德将人与物区别开来,彰显道德良知,人之为人的真正意义才能得到体现㊂若顺遂生理之性,泯灭良知,就是堕落到物的层面㊂牟宗三说: 如果没有一种真实的道德生命与超越感,那堕落是很容易有的㊂ [2]66以超越的道德润泽生命,是儒家的传统㊂理本气末,是继承儒学传统,彰显道德的超越性㊂2.自然世界的独立性牟宗三为了解决中国文化中科学知识匮乏的问题,提出了良知坎陷说㊂牟宗三说: 德性,在其直接的道德意义中,在其作用表现中,虽不含有架构表现中的科学与民主,但道德理性,依其本性而言之,却不能不要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治㊂而内在于科学与民主而言,成就这两者的 理性之架构表现 其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反,即观解理性与实践理性相违反㊂即在此违反上遂显出一个 逆 的意义㊂它要求一个与其本性相违反的东西㊂这显然是一种矛盾㊂它所要求的东西必须由其自己之否定而为逆其自性之反对物(即成为观解理性)始成立㊂ [4]56道德理性要求科学知识,但成就科学知识的 理性之架构表现 又与道德理性的本性相违背㊂为解决这种矛盾,必须体现出一个 逆 的意义,道德理性只有在 逆 中才能开出科学知识㊂牟宗三认为道德理性的 逆 ,就是其自我否定,即 道德理性之自我坎陷 ㊂道德理性经此坎陷,才能下开科学知识㊂科学知识旨在求真,道德理性旨在指导人的行为,使人求善㊂牟宗三说: 诚心求之是一种行为,故亦当为道德理性所要求,所决定㊂ 既要求此行为,而若落下来真地去作此行为,则从 主体活动之能 方面说,却必须转为 理性观解 (理论理性),即由动态的成德之道德理性之自我坎陷(自我否定):经此坎陷,从动态转为静态,从无对转为有对,从践履上的直贯转为理解上的横列㊂ [4]57-58道德理性自我坎陷,进入理论理性的形态,凸显出认知主体㊂理论理性与道德无关,由理论理性而形成的科学知识与道德亦不相关,从而使科学认知活动具有独立意义㊂道德遂成为中立之道德,科学认知是独立的认知,不受道德价值的裹挟㊂牟宗三的良知坎陷说保证了认识活动的独立性,与之相应,理气两层说则保证了自然世界的独立性㊂牟宗三认为认识活动所认识的是自然之理,而非当然之理(本体之理)㊂当然之理运转气生成具体之物,物形之后所显之相不是当然之理,而是自然之理㊂不可将本体之理与自然之理混为一谈,含混地称理气合一㊂若将自然之理视作本体之理,不但理的形上义有所减杀,自然世界亦无独立性可言㊂因为本体之理有道德价值的涵义,认为理气合一成物,道德价值就现实地存在于物中㊂人的认识活动就成了一种成就德性的活动,从而无法以成就知识的态度去探索㊁研究自然之物㊂因此与物气合一者只是自然之理,而不是本体之理,本体之理是既主宰万物,又超越于万物之上的㊂理气两层,就是说自然世界具有独立之意义,探索自然世界的科学认知活动也有独立性㊂如此物各付物,使知识活动不受道德活动的干扰,才能真正成就知识㊂而不能在自然物中寻求道德价值,亦不能受价值的胁迫去探索自然物㊂否则,在道德良知的裹挟下,既成就不了知识,也成就不了道德㊂良知坎陷说与理气两层说相互映照,共同保证了科学知识的独立意义㊂3.道德世界与自然世界的贯通性牟宗三主张理气共存,反对理气有时间上的先后,这说明他构建的是一种本体 宇宙论体系,而非宇宙本体论㊂ 本体 宇宙论是指在本体观照㊁统摄下所形成的宇宙论,其所表现的首先是一种本体论视角;而所谓宇宙 本体论则是在宇宙论进路或宇宙论规模的基础上所形成的本体论,其所表现的也首先是一种宇宙论视角㊂如果结合中国的传统来看你,那么,所谓本体 宇宙论所对应的其实正是儒家的道德理想主义,而宇宙 本体论所对应的则应当是道家 有生于无 式的自然本体论㊁汉唐时代的气化宇宙论以及今天所谓的第1期高贵朋㊀论牟宗三的理气观63㊀存在 认识论㊂ [5]73牟宗三所形成的本体 宇宙论的进路,是对儒家道德理想主义的继承㊂孔子的 人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何 (‘论语㊃八佾“),孟子的 万物皆备于我 (‘孟子㊃尽心上“),张载的大其心则能体天下之物 (‘正蒙㊃大心“)等等,都是这种本体 宇宙论的表达㊂本体 宇宙论的进路,指向的是道德世界与自然世界的贯通㊂这一进路强调本体的超越性㊁绝对性,坚持以本体驾驭㊁统摄宇宙论,也就是以道德价值贞定自然秩序㊂牟宗三在‘心体与性体“中说: 宋明儒将‘论“‘孟“‘中庸“‘易传“通而一之,其主要目的是在豁醒先秦儒家之 成德之教 ,是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据㊂此超越的根据直接地是吾人之性体,同时即通过 于穆不已 之实体而为一,由之以开道德行为之纯一不已,以洞彻宇宙生化不息㊂性体无外,宇宙秩序即是道德秩序,道德秩序即是宇宙秩序㊂ [6]34-35儒家是一种 成德之教 ,因而儒家的本体是一种道德本体,儒家的宇宙论也就成了一种在道德本体观照下的世界秩序㊂人在体认道德本体的活动中实现物我一体,超越的认识活动中物我对立的状态,使主体与客体统一起来㊂主客的统一也就是道德世界与自然世界的贯通㊂四㊁启示:文化与科学牟宗三作为具有强烈现实关怀的儒者,对于理气关系的看法,不只是一套泛泛而谈的理论,而是有现实的指向㊂牟宗三的理气观指向的就是中国文化中缺乏科学知识的问题㊂近代以来,科学精神是学界争论不休的问题㊂20世纪初,中国就发生过一场影响深远的科玄论战,但时至今日,如何发展出真正的科学精神,仍然是值得我们认真思考的问题㊂通过分析牟宗三的理气观,我们可以得到以下几点启示:首先,不能从传统文化里面去找科学精神㊂传统文化中的格物穷理,是一种道德实践活动,而不是知识探索活动㊂虽然朱熹所讲 今日格一物,明日格一物 之穷理工夫与知识活动似乎有类似之处,但格物穷理的出发点不是成就知识,而是成就道德㊂若将其视作知识活动,就容易使认知理性受到道德良知的裹挟,导致科学认知活动不能自由进行㊂其次,科学知识并非西方独有㊂牟宗三从多元的视角出发,认为科学知识是全人类㊁各民族的共同智慧,西方人可以发展出来,中国人也可以发展得很好㊂近代以来,中国有发展科学知识之要求,亦有发展科学知识之能力㊂关键是要吸收西方重理论架构的特质,使中国文化由 理性之运用表现 ,开出 理性之架构表现 ㊂⑧再次,中国文化不可废弃㊂中国传统文化中虽然没有科学知识,但这并不意味着传统文化全无价值㊂中国文化重视生命的学问,对于人生安顿有重要意义㊂古人体认理,其实就是以道德价值安顿世界人生㊂我们不能说人类只需要科学知识,而不需要生命之学㊂科学知识固然重要,生命之学亦不容忽视㊂中国需要科学,但不能以科学取代生命之学㊂最后,中国文化与科学知识有融合的可能㊂生命之学与科学知识同为人类所需要者㊂西方生命之学在宗教,中国生命之学在儒学㊂只发展科学知识,或只发展生命之学,都是不可取的㊂牟宗三采取的方法,是在既保证道德良知的超越性,又保证认识活动的独立性的前提下,将文化与科学结合起来㊂这就为中华文化与科学知识的和谐发展指出了一条可能的道路㊂注释:①‘庄子㊃天地“云: 物成生理谓之形㊂ ‘荀子㊃正名“云: 形体色理以目异㊂ ‘易传㊃系辞“云: 仰以观于天文,俯以观于地理㊂ ‘韩非子㊃解老“云: 理者,成物之文也㊂ 又云: 凡理者,方圆短长粗靡坚脆之分也㊂ 又云: 短长大小方圆坚脆轻重白黑之谓理㊂ 这是理的形式义㊂‘庄子㊃养生主“云: 依乎天理㊂ ‘荀子㊃解蔽“云: 凡人之患,蔽于一曲,而暗于大理㊂ ‘易传㊃系辞“云: 易简而天下之理得矣㊂ 这是理的规律义㊂②‘庄子㊃知北游“云: 人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死㊂ 故曰通天下一气耳㊂ ‘庄子㊃至乐“云: 而本无形㊂非徒无形也,而本无气㊂杂乎芒芴之间变而有气,气变而有形㊂ 这即是认为气是构成万物的材料㊂③牟宗三说: 我自己认为,能够代表我四五十岁前的用心处的,且比较有一大略的㊁粗糙的成熟的作品,是‘认识心之批判“㊂ 参见牟宗三:‘我的学思经过“,‘牟宗三先生全集“第24卷,台北:联经出版事业公司,2003年,第210页㊂④牟宗三所说的 神气 不是指物质性的气,而是一个本体性的概念,他亦称之为 心气 或 灵气 ㊂牟宗三说: 神气则只是本体的体性之全幅的灵明之鼓舞与浑然之韵节㊂ 参见牟宗三:‘认识心之批判“,长春:吉林出版集团有限公司,2015年,第597页㊂⑤虽然牟宗三认为伊川㊁朱子的理是 只存有不活动者 ,但在理。
牟宗三对康德“物自身”学说的改造作为现代新儒家第二代的重要代表，牟宗三力图会通中西哲学传统以实现儒家传统的现代转化。
在牟氏思想的西学资源中，康德哲学无疑占有突出的地位，其所建构的“两层存有论”直接源自康德关于“现象”与“物自身”的划界。
正如许多学者所指出的，牟宗三对康德的“物自身”学说进行了儒家式的改造，实际上是借用康德的术语重建了儒家的价值本体。
然而学界以往的研究或是依据于牟氏的观点进行述介，或是站在康德哲学的立场上批评牟氏的误读，而对于牟氏的这种改造工作的思想理路分析得不够细致，对于其中所存在的理论问题揭示得不够深入。
康德在西方哲学史上最伟大的发现在于对人的认识能力进行了批判，提出了“现象”与“物自身”的划界，在此基础上将知识的来源转到主体自身，实现了认识论上的“哥白尼式的革命”。
在康德的“革命”中，传统形而上学所探讨的对象都被归入“物自身”的范围而置于“只可思而不可知”的彼岸世界，而“物自身”却成为康德哲学的“黑箱”，历来为后学所争讼不已。
严格地说，康德所言之“物自身”不是一个“概念”( “概念”属于知性) ，而是一个超验的领域( 知性所不及) ，其中包含了复杂的内容，只不过基于一个共同特征而被归在一起，这个共同特征就在于“不可知”。
康德有时用单数Ding an sich( 英文thing in itself) ，有时用复数Dinge an sich( 英文things in themselves) 。
这是一个颇有意思的问题：既然“物自身”不可知，那么何以会有复数( 因为关于“量”的范畴属于知性而不能有超验的运用) ? 这就涉及“物自身”这一术语的具体所指。
简言之，其在理性的理论运用中基本是消极的含义，是“感性的来源”、“认识的界限”和“理性的理念”；而在理性的实践运用中具有积极的含义，主要指实践理性的三个“悬设”。
因此，尽管“物自身”是一个“黑箱”，但其对认识和实践所产生作用是明确的，其自身也透露给我们一些信息，至少我们思维到有三个不同的理念归属于其中，故而可以将“物自身”的所指符号化为“3 + X”：其中的“3”指“意志自由”、“上帝存在”和“灵魂不朽”三个纯粹理性的理念，在这个意义上的“物自身”属于“本体”( Noumenon) ；其中的“X”指刺激感性直观产生经验却不为直观所及、同时作为知性之统觉所对之“物”而作用于经验，这个意义上的“物自身”是“先验客体”( das tran-szendentale Objekt) 。
