从-有我之境-与-无我之境-看王国维的解脱之道

２００９年第２期（总第７２期）漳州师范学院学报（哲学社套种学版）ＪＯＩ瓜Ｎ＾Ｌ０ＦＺＨＡＮＧＺＨＯＵＮ０ｍ＾ＡＬＵⅫ［ｖ圈婚ｎ．１ｒ（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ＆ｓｏｃｉａｌＳｅｉｅｎｅｍ）Ｎｏ．２．２∞９ＧｅｎｅｒａｌＮｏ．７２

从“有我之境”与“无我之境”看王国维的解脱之道陈成伟（漳州师范学院中文系，福建漳州３６３０００）（擅耍】。有我之境”与“无我之境”作为两种不同的审茭感受。都能够给人帚来无功利的审芙。王国雏认为芙学和伦理学在ｔ终目的上是一致的，因此，由分析两种境界的芰学价值的过程．我们发现王固堆的解脱之道在于。无袁”，而由于人们无法摆脱生活之。欲”，所以王国堆的解脱之道其实是癌苦之遭。【关键词】王四堆；有我之境；无我之境；并脱中圈分类号：１２∞文献标识码：Ａ文章编号：１００４－４６８Ｘ（２００９）０２－７６－０５

王国维在＜人间词话》第三则中提到：有“有我之境。有无我之境”。“泪眼问花花不语．乱红飞过秋千去”．“可堪孤馆闭春寒。杜鹃声里斜阳暮”．“有我之境”也。“采菊东篱下。悠然见南山”，“来波澹澹起．白鸟悠悠下”，“无我之境”也。“有我之境”，以我现物，物皆著我之色彩。“无我之境”，以物观物，不知何者为我，何者为物。古人为词。写“有我之境”者为多，然非不能写“无我之境”。此在豪杰之士能自树立耳。１１１（砣）王国维只是用这短短三段话区别“有我之境”与“无我之境”，并没有对其进行清楚的界定。导致后人的争议。本文试图从美学和伦理学两个角度入手，谈谈“有我之境”与“无我之境”的内涵。一、。有我之境”与“无我之境”的美学价值ｌ、辨“有我”与“无我”要明确“有我之境”与“无我之境”的真正内涵，必然要先弄清“我”的真正所指。在王国维的思想中。一直有两个“我”的存在。他说过，。兹有一物焉，使吾人超然于利害之外，而忘物与我之关系。此时也，吾人之心无希望。无恐怖，非复欲之我，而但知之我也”【２】讲）。可见“欲之我”与“知之我”是两个相反的概念。“欲之我”就是生活在人间的芸芸众生，徜徉在功名利禄，患得患失的个人。。知之我”是“欲之我”的反面，是“纯粹无欲之我”。是暂时摆脱庆赏爵禄之后感受到审美享受的人。。欲之我”纠缠于物我之间的利害关系，给人带来的是希望与恐怖，而“知之我”使人超然于物我之间的利害关系，给人带来的是宁静。。一个是被观照的‘我’．也就是与对象世界融为一体，产生喜怒哀乐等情意活动的‘我’；另一个则是作为观照主体的‘‘我’．亦即站在对象世界之外，对各种事象及自身的情意活动进行审美静观的‘我’。”四（Ｐ４ｎ６’那么，怎样让“欲之我”成为“知之我”呢？王国维提出了“有我之境”与“无我之境”。在“有我之境”中，我们可以明显地觉察到诗人的情感流动，“泪眼问花”，必然要有一个流泪的人，为何流泪，可见有伤心之事。为何问花不问人。可见是个孤独之人。可是问花“花不语”，伤心却偏偏看见“乱红”，这样的情境无疑增添了流泪之人的感伤。在。泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”的诗句中，我们看到一个“欲之我”在诗里表现着自己的失意与无助。他毫不掩饰自己的情感，一任伤感在字里行间流淌。而“无我之境”中，我们看不到诗人明显的情感表达。只看到一幅自然的画卷。诗人处于淡泊宁静的状态中，仿佛完全忘却人世间的纷扰。成为了一个

【较奠日一】加０｝＿ｏｌ—∞【作者■介】陈成伟（１９为一）．女．福ｔ省圈侯县人．蠢州■范掌寞在读曩士研究生·

·７６·　万方数据陈成伟：从。有我之境”与。无我之境”看王国维的解脱之道第２期“知之我”。他把自己看到的自然万物，随心所欲地呈现在诗句中。没有丝毫的修饰，没有半点的华丽，有的只是本真。“采菊东篱下，悠然见南山”，是诗人自己采菊还是他看到别人在采菊．我们也不得而知，但是我们从中能感受到一种物我之间相互融合的美。“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”中，诗人则完全不见了踪影。我们看到的是澹澹的微波，自由翱翔的白鸟。从中我们能享受到一种闲云野鹤，悠游自在的快乐。问题出现了，如果说在“有我之境”只有“欲之我”的存在，也即是说，诗人完全被物我之间的利害关系所牵绊，沉溺于个人的得失之中，那他还能写出“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”、“可堪孤馆闭春寒．杜鹃声里斜阳暮”这样感染人的诗句吗？当然不能，沉浸在个人情感之中的诗人是无暇去写什么诗句的。因此．在“有我之境”中，作为创作主体，诗人的情感是有一个变化过程的。诗人必须由“欲之我”变为“知之我”才能创作出诗句来。关于诗人创作状态这一点，王国维在提出“有我之境”与“无我之境”后紧接着解释了：“元我之境”，人惟于静中得之。“有我之境”，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。Ｉｌ】（丹’这就告诉我们，要想达到这两种境界，只有在“静”的状态中。刘勰在《文心雕龙》神思篇中也说到。“陶钧文思，贵在虚静”、“结虑司契，垂帷制胜”。司空图在＜二十四诗品·冲淡》中说“素处以默”才能“妙机其微”。所不同的是，。无我之境”中的审美主体一直处于这样的状态中，而“有我之境”中的审美主体却有一个变化过程，因为在这种境界中，创作主体自身的意志非常之强烈，使之看到的物我都处于一种动荡不安的状态之中，如果一味如此，他就不能成为审美主体，只有让自我的意志投射到外物上，他的强烈意志暂时消失，才能得到排解，进而在静观中得到一种审美的享受。可见，由于“欲之我”的强烈意志在“有我之境”中的存在，自然界景物都带上了它的感情色彩，所以说，“物皆著我之色彩”。当“欲之我”安抚了自己的情绪成为了“知之我”，由。知之我”在平静中回忆物我之间的关系而写成的诗句。也带上了诗人强烈的主观情感。至于“无我之境”。我们用叔本华的理论来解释会更清楚。处于“无我之境”的诗人“不是让抽象的思维、理性的概念盘踞着意识，而代替这一切的却是把人的全副精神能力献给直观，浸沉于直观，并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满，不管这对象是风景，是树木，是岩石，是建筑物或其他什么。人在这时……就是人们自失于对象之中了，也即是说人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他已仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在；好象仅仅只有对象的存在而没有觉知这对象的人了”。删Ｉ）“抽象的

思维、理性的概念”即是人们通过后天学习到的一些理论常识，而这些理论在人们头脑中根深蒂固，从而限制了人们对事物的认识。当人们带着这些习惯思维去看待事物。很可能束缚了自身的想象力，对事物的认识也很片面。。无我之境”中的诗人将全部的精力献给了“直观”，直观就是直接地看，看到什么就是什么。而不带着先前的理性认识。诗人此时满眼满心都只有眼前直接看到的自然景物，他为这些景物的自然状态所陶醉，为自然之美所迷惑，他自身的意志仿佛消失在这些自然物中了，他的职能就像是一面镜子，将所见到的景物的模样原原本本地呈现于诗句之中。此时，诗人就是反射自然景物的镜子，成为完全的直观主体，所以才说“以物观物”；而成了镜子的诗人“其现于直观中时，则块然空间及时间中之一物，与万物无异”。嘲（聊）因此才说“不知何者为我。何者为物”。

由此可见。。有我之境”与“无我之境”中的“我”指的是与事物相融产生喜怒哀乐的“欲之我”。“有我之境”是“欲之我”在物我关系的冲突中增添的强烈情感在平静中回忆时成为“知之我”后得到的境界；“无我之境”中物我之间没有利害关系，不存在“欲之我”，是“知之我”在平静中通过直观外物得到的另一境界。因此。“有我之境”的诗句流露出诗人强烈的主观情感；“无我之境”的诗人自失于自然景物之中，与自然景物融为一体。所以我们从其诗句中看不出诗人明显的情感表达。２、析“优美”与“壮美”了解了“有我之境”与“无我之境”的内涵，有助于理解它们在美学上的意义。前文已经提到《人间词话》第四则：“无我之境”，人惟于静中得之。“有我之境”，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。ｎＪ㈣说明了两种境界中创作主体的创作状态，还提及了两种境界带给人们不同的审美感受。优美与壮美来源

·７７·　万方数据２００９年漳州师苑学院学报（哲学社会科学版）

于康德的美学思想，康德在《论优美感与崇高感》中提到，。崇高的感情和优美的感情。这两种情操都是令人愉悦的，但却是以非常之不同的方式。一座顶峰积雪、高耸入云的崇山景象，对于一场狂风暴雨的描写或者是弥尔敦对地狱国土的叙述，都激发人们的欢愉，但又充满着畏惧；相反地。一片鲜花怒放的原野景色，一座溪水蜿蜒、布满着牧群的山谷，对伊里修姆的描写或者是荷马对维纳斯的腰束的描绘．也给人一种愉悦的感受，但那却是欢乐的和微笑的。为了使前者对我们能产生一种应有的强烈力量，我们就必须有一种崇高的感情；而为了正确地享受后者，我们就必须有一种优美的感情。”嘲（啪’在康德看来，优美与崇高（壮美）的共同点是两者同样都能够引起人们的愉悦，达到无功利的审美。不同的是。由于优美与壮美之物的外形不尽相同。引起人们的审美感受也不相同。优美之物使人感觉舒服。很容易引起人的精神愉悦。而康德所认为壮美的物，是包括数学上与力学上两种。即既指物的外形的大、广给人雄伟的感受：又指物给人带来的震撼的力量。那么王国维的理解是否与康德相同呢？我们来详细探讨。王国维在文章中多次谈到了优美与壮美，在《古雅之在美学上之位置》中这样说道：美学上之区别美也。大率分为二种：日优美。日宏壮……前者由一对象之形式不关于吾人之利害，遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于些对象之形式中。自然及艺术中普通之美，皆此类也。后者则由一对象之形式。越乎吾人知力所能驭之范围，或其形式大不利于吾人，而又能觉其非人力所能抗。于是吾人保存自己之本能，遂超越乎利害之观念外。而达观其对象之形式，如自然中之高山大川、烈风雷雨，艺术中伟大之宫室，悲惨之雕刻象，历史画、戏曲、小说等皆是也。阎删）

他在《叔本华之哲学及其教育学说》也提到：而美之中，又有优美与壮美之别。今有一物。令人忘利害之关系，而玩之而不厌者，谓之日优美之感情。若其物直接不利于吾人之意志，而意志为之破裂，唯由知识冥想其理念者，谓之曰壮美之感情。栅（晒嘲’

很明显，王国维解释与康德是一致的。康德是从客观景物与人的情感的联系来解释优美与崇高，这与王国维从物我之间的利害关系来解释它们是相通的。康德认为美包括纯粹的美（自然美）与崇高的美（壮美）。前者只存在单纯的形式之中。而没有加人人的认知结构；后者则是由于人的认知结构无法把握外物的形式。在此物的挑战下人的知力得到提升。王国维认为如果物的外在形式能够使人忘记利害关系，而沉浸于它所带来的愉悦之中，这样人们感受到的美就是优美；而如果此物的外在形式不是人们本来的认知结构所能把握的。一开始并不能引起人们的美感。当人们的认知结构由此物而发生改变而得到提升时，人们才认识到此物的本质．忘记了物我之间的利害关系，得到了壮美的情感。宗白华认为“康德美学的突出处和新颖点即是他第一次在哲学历史里严格地系统地为‘审美’划出一独自的领域。即人类心意里的一个特殊的状态，即情绪。’，ｆ】】ａ嘴）因此，“当人们对一对象发生壮美感时，是伴着心情的激动的．而在纯美感里心情是平静而愉悦的。”ｒ／ｌｅｇｒ墨）王国维看法与康德的美学理论是相通的，他说“优美之形式，使人心和平．．．…·宏壮之形式常以不可抵抗之势力唤起人钦仰之情。”四吲峭＂优美的景物往往能引起人们舒适的愉悦感，使人的情绪处于安静恬淡之中，对于诗人来说就容易写出优美的诗句来了；而壮美的景物由于它外在的形式超出了人们的想象之外，与人们对快感的一般认为不相符合，而并不能一开始就给人带来美感．所以人们的情绪不可能是平静的，而可能充满着恐惧，敬畏。但是一旦人们由此而使自己的认知结构得到调整，使自身的想象力超越了此种景物的形式也能得到一种美感。而此时得到审美享受的人们情绪又复归于平静了。所以王国维说优美之情是由静中得之，而壮美之情要由动之静时得之。但是当王国维把优美与壮美同“有我之境”与“无我之境”对举时，我们发现这与康德所说的优美与崇高有一些出入。以秦观的诗句“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”为例子，诗句中出现了四种景物，。孤馆”、“春寒”、。杜鹃”、“斜阳”。如果从康德对壮美的解释来看，这四样景物实在算不上有什么外在形式的大。或是给人以震撼的力量．不应给人以壮美的感受。但是为什么王国维却把它归人了壮美一类呢？其实这是因为在对