余英时《士与中国文化》
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士与中国文化
佘英时
士的起源：士在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏，多数近代学者认为士最初是武士，进过春秋战国时社会变动转化为文士。
士最初是最低级贵族，低位在大夫和庶人之间。
春秋战国时上层贵族下降，下层庶民上升，士阶层是上下流动的汇合场所，人数随之大增。
当时农人可上升为士。
这一阶层扩大，使得士不再是有职之人，从固定的封建关系中游离出来，进入一种“士无定主”的状态，这时出现了大批有学问有知识的士人，他们以“仕”为专业，然而社会上没有固定的职位在等着他们。
士民的出现是中国的知识阶层兴起的一个最清楚的标志。
所谓“突破”是指某一民族文化发展到一定阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省；哲学的突破：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。
所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。
与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。
春秋时期是古代贵族文化的最后同时也是最高阶段。
初秋战国的“礼崩乐坏”是“百家争鸣”的前奏。
礼乐是章学诚认为的
古代王官之学，也就是古代学术的总汇。
礼崩乐坏，“道术为天下裂”这一过程即所谓“哲学的突破”
中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的。
孔子一方面承继传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。
就后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。
墨子最初也是习礼乐，后来成为礼乐的批判者。
就其批判礼乐言，墨子的突破自然远较孔子为激烈。
哲学的突破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系。
因为突破的结果是帕森思所谓的“文化事务专家”在社会上形成了一个显著的集团。
他们可以说是“知识分子”的最初型态。
“哲学的突破”的影响：为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性。
分化后的知识阶层主要成为新教义的创建者和传衍者，而不是官方宗教的代表。
“哲学的突破”导致不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧。
这三点都足以使我们对中国古代士阶层的发展在理论上有进一步的了解。
士与道：先秦的士以“道”自任，受到时君的尊重主要也是由于他们所代表的“道”。
诸家论“道”都强调其历史性，即与以往的文化传统之间的密切联系。
儒、墨在“王官之学”解体之后，极力要争取“道统”上的正宗地位，他们并不承认“道”是他们创建的，他们强调的“道”都是“法先王”而来的。
中国古代‘道”的另一特征，为“人间性”，中国古代之“道”，比较
能够摆脱宗教和宇宙论的纠缠。
中国没有古希腊那种追究宇宙起源的思辨传统。
强调人间秩序的安排。
养客和游士：战国晚期，士人数激增，流品也日益复杂。
例子：平原君的门客是分级别的，冯驩和毛遂的故事。
汉高祖分封，游士的再次活跃。
回光返照而已。
历史进入秦汉后，游士变为士大夫，士族化，地主化。
大一统帝国是不能容忍游士的过度活动的。
中国传统知识分子基本特征：第一、构成条件不是阶级，而是其所代表的道。
第二，中国古代知识分子一开始就管的是恺撒的事;后世所谓“以天下为己任”、“天下兴亡，匹夫有责”等等观念都是从这里滥筋出来的。
第三，知识分子不但代表“道”，而且相信“道”比“势”更尊。
根据“道”的标准来批评政治。
第四，由于“道”缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的“道”。
此外便别无可靠的保证。
中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要的原因之一。
中国知识分子的古代传统：总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道;另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识分子个人的身上。
在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条路，以自己的内在道德修养来做“道”的保证。
但是从历史的观点看，儒家的最初与最后的向往都是在政治社会秩序的
重建上面。
不但《大学》的修、齐、治、平明确地揭示了儒学的方向，《中庸》也同样说:“知所以修身，则知所以治人;知所以治人，则知所以治天下国家矣。
”
知识分子虽然自始便有重视“修身”的传统，绝不能因此肯定他们都在精神修养上有了真实的造诣。
事实上，世主也以此为取“士”的标准。
“修身”既人于利禄之途就必然不免要流为虚伪。
汉代循吏与文化传播：中国文化的大小传统，中国文化的雅和俗两个方面。
一方面固然相互独立，另一方面也不断地相互交流。
所以大传统中的伟大思想或优美诗歌往往起于民间；而大传统既形成之后也通过种种管道再回到民间，并且在意义上发生种种始料所不及的改变。
汉代以后大小传统逐渐分隔。
循吏的身份特殊功能; 儒教在汉代确居于主流的地位，但是儒教对汉代国家体制，尤其是中央政府的影响是比较表面的，法家的影响仍然是主要的。
对孔子和儒家而言，文化秩序是第一义的，政治秩序是第二。
循吏兼“吏”与“师”的双重身分，这双重身分可以称之为“政统”与“道统”。
这两个传统之间的关系一方面互相支援，一方面又不断发生矛盾。
汉代的循吏恰好处在这两个传统的交叉点上。
士族大姓，士的影响力的体现：东汉政权的建立实以士族大姓为社会基础。
光武集团之所以能在群雄并起的形势下获得最后的胜利，除刘秀个人的身世，及其所处的客观环境较为有利外，
它和士族大姓之间取得了更大的协调，显然是最主要的原因之一。
不可否认，士族在当时社会上确实起着主导的作用，大姓跟着士族走。
东汉这个靠着士族大姓的辅助而建立起来的政权，最后还是因为与士大夫阶层之间失去了协调而归于灭亡。
汉晋之际士的群体自觉和个体自觉：
中国宗教的入世转向;佛教从出世到入世，新禅宗的兴起。
新道教，全真教，入世显著。
新道教一方面沿袭了新禅宗所开始的人世苦行的方向，另一方面又受了儒学的影响。
所以他们才更进一步地讲“事父事君”。
名教的危机，实际是礼教的危机，魏晋时期君臣关系、家庭伦理等一些传统规范受到破坏、质疑和挑战，陷入危机；名教与自然的冲突即为后世所常道的情与礼的冲突。
中国宗教的入世转向：1、新禅宗，原始的印度佛教本是一种极端出世型的宗教，把“此世”看成绝对负面而予以舍弃。
这一性格本来和中国人的强烈入世心理是格格不入的。
中国思想自先秦以来即具有明显的“人间性”倾向。
中国古代思想中虽也早有超越的理想世界(即“彼世”)和现实的世界(即“此世”)的分化，但这两个世界之间是一种不即不离的关系，并不象在其他文化(如希腊、以色列、印度)中那样形成了鲜明的对照。
这是中国思想的重要特征之一。
“一人得道鸡犬升天”；2、新道教，全真教受到禅宗的影响，也有入世与苦行两个维度，如丘处机。
儒家伦理的新发展：“天理世界的建立”——新儒家的“彼
世”，新儒家因禅宗的挑战而全面的发展了自己的“天理”世界，他们用各种不同的语言来表达“此世”与“彼世”的区别：以宇宙论而言，是“理”与“气”；以存有论而言，是“形而上”与“形而下”，在人文界是“理”与“事”，在价值论领域内则是“天理”与“人欲”。
“敬贯动静”——入世作事的精神修养：“敬”在入世活动中实为一种全神贯注的心理状态“执事敬”（动、精，阴阳）中国商人的精神：士商农工新秩序，商人地位的提高，商人对儒学的信奉，商业中儒学精神的运用！
商人与儒学：商人之所以对儒学发生严肃的兴趣是由于他们相信儒家的道理可以帮助他们经商；儒家的道德规范对商人的实际行为有直接或间接的影响。
明清商人伦理：勤、俭、诚信不欺儒家伦理的新发展：新儒家的兴起受禅宗的影响，儒家随时入世的，但是唐代时与现实生活脱节，吸收继承新禅宗的入世精神。
新儒家建立“天理世界“从佛教手上夺回失去已久的精神阵地。
程朱理学和陆王之学的不同！
宋朝士大夫政治文化;内圣是为了追求外王！
士商互动与儒学转向：本篇的主旨在讨论明清社会变动与儒学转向的关系。
在社会变动的范畴之中，作者强调了士商合流和专制政治两个方面，而且对前一方面所论稍详，对后一方则仅略举例以示一二。
这并不表示本篇所论已足以概括当时社会变动的
主要内容。
儒学转向包括了宗教化的途径，而与释、道两教合流，这是一个特别值得注视的现象。
