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王夫之的理学观一、引言王夫之（1768年-1851年），字子夏，号夫之，江苏无锡人，是清朝末年的一位重要思想家、教育家和政治家。
他对理学的研究和发展做出了巨大贡献，被誉为“理学复兴之祖”。
二、理学的基本观点王夫之的理学观主要包括以下几个基本观点：1. 天人合一王夫之认为，天地万物都是由天道所主宰的，而人作为天地之间的一部分，应该与天地保持和谐统一的关系。
他强调人的行为应该符合天道的规律，以实现天人合一的境界。
2. 修身齐家治国平天下王夫之提出了“修身齐家治国平天下”的理念。
他认为，一个人首先要修身养性，使自己具备高尚的品德和道德修养；然后要顾及家庭，维护家庭和睦；接着要关心国家，为国家的繁荣稳定做出贡献；最后要以天下为己任，为天下人民谋福祉。
3. 以学为主王夫之非常重视学习和教育。
他认为，通过学习可以增长知识、提高能力，从而更好地实现个人的价值。
他主张以学为主，强调学习的重要性，并提出了一套完整的教育体系，培养了一大批优秀的学者和政治家。
三、王夫之的理学思想与现实意义王夫之的理学思想不仅对当时的社会产生了重要影响，而且对今天的社会仍然具有现实意义。
1. 培养人才王夫之提出的以学为主的教育理念，强调了人才的培养和发展。
在当代社会，人才是推动社会发展的重要力量，只有通过教育培养出更多的优秀人才，才能更好地应对社会变革和发展的挑战。
2. 倡导道德伦理王夫之强调修身养性，注重个人的道德修养和行为规范。
在当今社会，道德伦理的重要性愈发凸显。
只有每个人都能自觉遵守道德规范，才能构建和谐、稳定的社会环境。
3. 弘扬中华传统文化王夫之的理学思想承袭了中国传统文化的优秀精神，弘扬了中华民族的传统价值观。
在当代社会，传统文化的传承和发扬对于塑造国家的精神风貌至关重要。
四、总结王夫之的理学观通过强调天人合一、修身齐家治国平天下、以学为主等基本观点，为中国的社会发展提供了重要的理论指导。
他的思想对培养人才、倡导道德伦理和弘扬中华传统文化等方面具有现实意义。
王夫之的理学观（实用版）目录一、王夫之其人及其时代背景二、王夫之的理学观念的形成三、王夫之的理学观的主要内容四、王夫之的理学观对后世的影响正文一、王夫之其人及其时代背景王夫之，字子真，号船山，明朝末年著名思想家、哲学家、教育家。
他生活在明朝末年，那是一个动荡的年代，战乱频仍，民生凋敝。
在这个时期，许多知识分子开始反思传统儒学，寻求改革社会的新思想。
王夫之就是在这样的背景下，形成了他的独特理学观。
二、王夫之的理学观念的形成王夫之的理学观念是在深入研究传统儒学的基础上，结合时代特点和个人经历形成的。
他对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等儒家经典进行了深入研究，并吸收了道家、佛家的思想，形成了自己的哲学体系。
王夫之的理学观以“格致诚正”为核心，主张“知行合一”，强调实践和理论相结合。
三、王夫之的理学观的主要内容1.“格致诚正”：王夫之认为，格物致知是达到诚其意、正其心的途径。
只有通过观察事物、探究道理，才能达到真诚、正直的境界。
2.“知行合一”：王夫之主张，知识与实践是密不可分的，知行应当相互促进。
他反对只知而不行、只行而不知的做法，强调真知来源于实践。
3.“性善论”：王夫之认为人性本善，但因后天环境的影响，人性有时会变得堕落。
因此，教育的任务就是引导人们向善，培养良好的道德品质。
4.“天人合一”：王夫之主张，人与自然是一个统一的整体，人类应当顺应自然规律，追求人与自然的和谐共生。
四、王夫之的理学观对后世的影响王夫之的理学观对后世产生了深远的影响。
他的“格致诚正”、“知行合一”等观念，对明清之际的儒学复兴产生了积极的推动作用。
同时，他的教育理念对近代教育改革也产生了一定的影响。
王夫之(船山先生）思想夫之一生著述共达100余种，400多卷，体系浩大,内容广博，在哲学思想、社会政治思想各方面都有自己独到的见解。
他发挥宋代哲学家张载的“气”一元论观点，认为世界是以“气"为物质始基而构成的，并由此出发,坚持“道”（规律）必须依存于“器”(客观事物）,一旦“器"变，“道"也就必定变化。
这是一种唯物的自然观，王船山的另一个重要哲学观点是宇宙间一切事物都在不断地变动,动是绝对的。
他提出天地万物“变化日新”的见解，认为一旦事物不动，就必趋腐败，“守其故物而不能日新，虽其未肖，亦而死”。
不但自然界如此,社会历史的发展也是如此,总的趋势是“世益降，物益备”，即一代胜过一代，即使是被人们美化为理想社会的远古“三代”，实际上也远不及现今之世。
因为历史是发展的，时代是变化的,所以王夫之赞成随历史的变化而进行社会变革，他强调:“三代之法,不可挟以为名，治后世之天下。
”思是古代好的法令制度,不一定对现今适用，必须针对实际情况加以变更，在知行关系上，王夫之提出知行统一的观点。
他说：“君子之学，未尝离行以为知也必矣。
”就是说“行”是“知”的基础，不“行"就得不到“知”。
所以“知者非真知，力行而知之真。
”从这重“行”出发，王夫之认为一切学问的最终目的是为了致用.显然，这是对湖湘学派务实传统的继承与发扬。
在政治思想上，王夫之接受了程朱理学中关天“礼”的阐述,坚持维护封建等级制度,主张“尊其尊,卑其卑,位其位。
"但另一方面，王船山又反对绝对君权,如果君言不为“天下之公”，以一己私利而获罪天下百姓,就必须革除他的君位。
虽然王夫之所持行的还是传统的封建伦理纲常,但他能在明清之际提出限制绝对君权，就已是难能可贵了。
王夫之身处民族矛盾极为尖锐的时代，因而思想中民族意识极为强烈，他特别强调夷夏之别,把它提到“古今之通义”的程度，认为君位“可禅可改革，但绝不能落入“夷类”之手。
王夫之110100623王璐瑶王夫之是明末清初与顾炎武、黄宗羲齐名的三大思想家。
王夫之是出生在一个湖南衡阳的一个没落的地址知识分子家庭。
父亲王朝聘、叔父王延聘以及伯兄王介之都是研究儒学的耿直之士，这使得他从小就受到儒家的传统教育。
王夫之的十一世祖其实是在朱元璋起兵是立下战功的，被奉为骁骑公；王仲一之子王全为燕王朱棣夺取皇位时也立下了战功，此后六代都是世袭武职，到了高祖王宇才开始弃武习文，曾祖王王雍担任学官。
祖父王惟敬，以隐居自得其乐，家境逐渐没落。
他的家庭有三位对他的影响很大长兄：王介之是一位乡居饱学秀才，一生严于律己，授徒为生。
王夫之四岁入塾发蒙，就是由他的长兄教读，王夫之说自己少年刚愎好动，“狂喜无度”赖长兄之严教。
父亲王朝聘：王夫之十岁时其父授以五经经义，他父亲是一位饱学秀才，虽然七次参加科举考试皆名落孙山，但在当地却颇有名气，第八次本已被赏识，但目睹官场黑暗，拂袖而去。
但是他特别注重当地的经世实学，主张“以真知实践为学”。
一生坚持个人节操和民族大义，这对王夫之的学养德操也产生了重要影响。
叔父王延聘：王夫之16岁开始学诗，老师就是叔父。
叔父是一位文史知识极为丰富的乡居秀才，王夫之小时候“早岁披猖”，不听父亲的话，叔父就常常将其“召致坐隅，酌酒劝诫，教以远利蹈义，抚慰叮咛，至于泣下。
”王夫之生于明末清初，在中国社会经济发展史和思想文化发展史上，明清之际是一个特殊的转折时期。
明代中期以后，出现了“工商皆本”的经济思潮、“缘数以寻理”的科学思潮、“以众论定国是”的政治思潮、唯情主义的文艺思潮，以及“各从所好，各聘所长”的个性解放思潮等等。
但是这一时期，也出现了以清代明的民族危机和因贫富差距扩大而导致的大规模战争。
1644年吴三桂引清军入关镇压农民军，而汉族人民和南方各族人民为反抗清军贵族的屠杀和奴役政策，有进行了长达4四十余年的民族保卫战争。
王夫之的一生就是在这一时期度过的。
在以清代明的历史条件下，王夫之满怀深挚的爱国热情，认真总结明王朝覆灭的教训，重新审视中国传统社会的经济、政治和思想文化，继承晚明以来的各种新思潮并加以发展，来构建未来民族复兴的蓝图，在哲学思想、文学思想诸方面都作出了新的理论创造。
王船山人性论思想的三个维度摘要：王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论。
王船山的人性论包括三个基本维度：“继善成性”、“习与性成”和“性日生日成”。
关键词：王船山；继善成性；习与性成；性日生日成中国哲学是围绕天人之际展开的，天人之际的核心是“人”而非“天”，人始终是中国哲学的中心。
然而人的问题的实质是心性问题。
生于明清之际的一代大儒王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论，大大拓展了对人性问题的解释空间。
一、继善成性：船山人性论的逻辑起点维度王船山借用《易传·系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这一古老的命题，来发挥自己的受命成性说。
他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人为两种因索的交互作用，同时也凸显了人的主体性，构成其人性论的逻辑起点。
王船山认为，“善”指“阴阳健顺之德”，它是人性的本源；“继之者，天人之际也”，继是天道与人道相互接续、转承的关键。
就人性的形成而言，继善的过程既是天道的自然流行过程，也是人替天行道的自觉习行过程。
他说：“继之则善矣，不继则不善矣，替无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉，学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。
”Ⅲ就天道而言，“继”指阴阳之气流行不息、化生不已，体现了化育万物的无穷生命力；就人道而言，人是以其自觉意识而区别于自然存在物的，“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。
由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继，故而可能悖离于道而趋向恶。
因此，王船山在解释“继”的时候，特别强调自觉承续的重要性。
他说：“继，谓纯其念于道而不问也”，“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之”。
以继善为基础，自觉的习行经过长期的积累，而积淀、凝聚为稳定的心理结构。
总结王夫之的主要思想王夫之（1332-1385）是明代朱元璋的得力干将，也是明朝初期颇有影响力的政治家、军事家和文学家。
他的主要思想可以总结为“以民为本、依法治国、重农抑商”，并致力于实施一系列改革措施来巩固明朝的统治地位。
首先，王夫之主张以民为本。
他认为国家的根本在于人民，只有保障人民的福祉才能确保社会的稳定和国家的长治久安。
他强调政府要倾听民意，重视民生，以民为主，积极解决民生困难，提高人民的生活水平。
他提出了“民穷财尽，则难制之”和“民康财盛，则易使之”的观点，强调要通过改革措施来改善人民的生活状况，提高人民的获得感和幸福感。
其次，王夫之倡导依法治国。
他认为国家应该依靠法律来管理社会，使社会秩序更加稳定。
他主张严格制定和执行法律，让法律成为维护社会公平正义、保护人民权益的工具。
他注重注重依法办事、依法处理案件，反对官员滥用职权、私刑乱伦的行为。
他的“崇法立政”思想对明朝的法律制度建设起到了积极的促进作用。
再次，王夫之强调重农抑商。
他认为农业是国家的根本，只有发展农业才能保证国家的自给自足、经济繁荣。
他主张通过改革政策，广泛发展农业生产，提高农民的生产水平和收入水平。
与此同时，他也强调要适度抑制商业发展，避免过度商业化对经济秩序的干扰。
他的思想对明朝的农业发展、农民福祉和社会稳定起到了积极的推动作用。
最后，王夫之主张创造和谐的社会秩序。
他认为社会秩序的和谐是国家发展和人民幸福的基础，反对社会的动荡和乱象。
他注重政府的廉洁、官员的廉政、社会的道德规范，倡导俭政奢民，以身作则，力求树立良好的社会风尚。
他主张依法治国、以德治国相结合，通过改革手段来构建一个和谐、稳定的社会。
总之，王夫之以民为本、依法治国、重农抑商为核心思想，通过政治、军事、文化等多个方面的措施来推动明朝的发展和巩固。
他的思想对明朝初期的统治稳定、农业发展和社会秩序的建立起到了重要的推动作用，是明朝早期著名的政治家和思想家之一。
王夫之：任尔世间乱纷纷，只做亘古一忠魂一、人物简介1.人物名片王夫之（1619年10月7日－1692年2月18日），生于万历四十七年九月初一子时，卒于壬申正月初二午时。
字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳）人。
他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。
2.著作其著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等书。
3.人生经历（1）早年生涯万历四十七年（1619年），九月初一（10月7日）子时，王夫之生于衡阳府城南回雁峰。
其父王朝聘50岁，母谭氏47岁。
天启二年（1622年）王夫之开始跟随长兄王介之学习。
天启五年（1625年）王夫之跟随长兄王介之学习，完成了十三经的学习。
天启六年（1626年）王夫之的父亲王朝聘国子监毕业，因拒绝贿赂选官，被罢选返乡。
崇祯元年（1628年）王夫之跟随父亲王朝聘学习经义。
崇祯四年（1631年）王夫之的父亲王朝聘在京城拒绝权相温体仁党羽索贿，气愤之下撕毁荐贴，自誓不出“赇吏胯下以重辱先人”。
崇祯五年（1632年）王夫之中秀才，湖广提学佥事王志坚欣赏王夫之才能，荐其入衡阳县学。
崇祯六年（1633年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴武昌参加乡试，均落第。
崇祯七年（1634年）王夫之跟随叔父王廷聘学习作诗。
王夫之被湖广前后两任提学佥事水佳胤、王澄川列为岁试一等的第一名。
崇祯八年（1635年）王夫之作诗《中秋里人张灯和牧石先生》与叔父王廷聘唱和。
崇祯九年（1636年）王夫之与兄长王介之、王参之参加乡试，皆落榜。
在归途，王夫之作《荡妇高楼月》，无限惆怅。
崇祯十年（1637年）王夫之娶同里首富陶万梧之女陶氏，陶氏时年16岁。
崇祯十一年（1638年）王夫之就读于长沙岳麓书院，与同窗好友邝鹏升结“行社”。
（注：邝鹏升，字南乡）崇祯十二年（1639年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴乡试。
只有长兄王介之中副榜。
在武昌王夫之结识了黄冈人熊渭公和汉阳人李云田。
第18卷第1期2004年1月株 洲 工 学 院 学 报Journal of Zhuzhou Institute of T echno logyV o l.18 N o.1Jan.2004α近年来王夫之研究综述熊吕茂1,杨铮铮2(1.中南大学历史与文化研究所,湖南长沙410083;2.中南大学公共管理学院,湖南长沙410083) 摘 要:王夫之是我国明清之际伟大的思想家、哲学家和教育家,他用毕生的精力建立起了宏大的思想体系,在中国近代思想文化史上产生了广泛的影响,成为我国历史上成就卓著的著名学者。
因此,研究王夫之的思想,对于继承和发展中华民族的优秀文化传统具有十分重要的现实意义。
关键词:王夫之;思想家;哲学家;教育家中图分类号:G122 文献标识码:A 文章编号:1008-2611(2004)01-0050-03 王夫之是我国明清之际伟大的思想家、哲学家和教育家,他用毕生的精力建立了宏大而精深的思想体系,在中国近代思想文化史上产生了深远而广泛的影响,成为近代湖湘文化承上启下的关键人物。
近年来对王夫之的研究引起了学术界的普遍关注和重视,并取得了非常可喜的成绩。
为了推动王夫之研究的进一步展开,现将近年来王夫之研究的主要成果做一综述。
一、 王夫之的政治思想有关论文指出,在我国的传统文化中,伦理道德与社会政治是融为一体的。
王夫之在论述伦理道德与政治的关系时,继承、丰富和发展了传统的“以德为本”的治国思想。
第一,将伦理道德作为治国原则的最高标准。
关于伦理道德在社会政治经济中的地位问题,是王夫之构筑其“以德为本”政治观所要解决的首要问题。
为此,他从分析德与法的关系入手,揭示了德与法的关系是本与末、实与名的关系,从而提出了“法以德立”的观点。
他认为,法从根本上来说不可治天下,但是治天下又不能完全没有法。
法的作用是晓谕天下百姓,是以民为依归,因此,治国的根本还在于人。
也就是说,治国应当任教而不是任法;应当以道德礼仪去教化人们,给民众指明应该遵循的原则。
王夫之的教育思想明末清初是中国封建社会大动荡的时代。
政治、经济的巨大变动，有力地推动了思想领域的发展，思想和学术领域出现了进步的实学思潮。
他们以批判的、求实的精神，抒发了深刻而新颖的社会政治观点、哲学观点、历史观点，同时也提出了别开生面的具有进步意义的教育观点，对于传统的理学教育进行了深刻的批判，提出了经世致用的实学教育思想，在中国教育思想史上有重大意义。
王夫之、颜元是实学思潮的代表性人物，从他们的思想主张中，可以看到实学思潮的基本特点和内容，以及他们反对传统理学教育，建立改良的、具有初步民主思想的新教育的要求。
王夫之（1619－1692）字而农，号姜斋，湖南衡阳人，学者称其为船山先生。
自幼“颖悟过人”，习读“五经”，广泛阅读古代哲学和史学书籍。
14岁中秀才，24岁中举人。
青年时代他以“东林”、“复社”为楷模组织了“匡社”，曾举兵起义。
阻止清兵南下。
失败后，投身于桂王的南明政权任翰林院庶吉士。
嗣后，辞职返家，坚持反清。
33岁起流居湘西，与瑶民混居，以授徒讲学和从事著述为业。
57岁，迁徙在湘西蒸左石船山，筑茅舍而居，名“湘西草堂”。
在这里十七年如一日，热心教育生徒，奋笔疾书，写下了许多不朽著作。
现存《船山遗书》共72种，258卷。
与哲学、教育和政治有关的著作有《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《黄书》、《噩梦》等。
王夫之是我国17世纪的一位伟大的唯物主义思想家。
在他的著作中，提出了许多唯物主义教育观点，在人性论、理欲关系、知行关系、学思关系等教育的基本理论问题上，对理学教育进行了批判，同时提出了自己的卓越见解。
他的教育思想在我国古代教育思想史上，占有重要地位。
一、人性论和教育作用王夫之关于人性的观点，有其特点。
在中国思想史上，自先秦诸子至宋明博儒，都局限在性的善、恶方面；而王夫之则主张人性是后天学习而成的，是“日生则日成”、“继善成性”的。
王夫之认为，人性是一种人类所具有的潜在的发展能力，即所谓“气禀”。
王夫之气论研究引言中国哲学史上，王夫之是一位杰出的哲学家，他的气论思想具有重要地位。
本文将探讨王夫之气论思想的内涵、特点及其现代意义，以期深入理解王夫之的哲学思想，为现代社会提供启示和影响。
背景介绍王夫之，字而农，号姜斋，湖南衡阳人，生于明末清初。
他是一位博学多才的学者，哲学、经学、史学、文学、伦理学等领域都有所涉猎。
王夫之在哲学上的最大成就是他的气论思想，他认为“气”是宇宙万物的本原，一切事物都是“气”的体现和作用。
气论思想研究王夫之气论思想的核心是“气”的概念。
他认为，“气”是构成宇宙万物的本原，是一种物质性的存在。
同时，“气”又有运动和变化的特性，它不断地聚散、流行，从而产生万物。
在王夫之看来，“气”具有“客观性”和“主观性”双重属性，它的客观性表现在可以被人感知的物质性存在，而主观性则表现在“气”的运动变化以及它与人的关系方面。
王夫之进一步指出，“气”有“理”、“势”两个方面。
其中，“理”是指“气”的本性、本质，它决定着“气”的运动和变化方向；“势”则是指“气”的运动趋势和形态。
王夫之认为，“理”和“势”是相互关联的，只有从“理势结合”的角度才能更好地理解“气”的本质和作用。
气论思想现代意义王夫之气论思想的现代意义在于它提供了一个不同于西方哲学的宇宙观和世界观。
在王夫之看来，“气”是构成宇宙万物的本原，而这种本原是物质性的存在，这使得他的哲学思想具有强烈的唯物主义倾向。
同时，王夫之强调“理势结合”，即从物质性和运动变化的角度理解宇宙和世界，这为我们提供了一个不同于西方哲学的思考方式。
在现代社会中，王夫之气论思想的积极意义在于它可以帮助我们更好地理解自然世界和人类社会。
首先，王夫之的“气”本体论思想可以为我们提供一种不同于西方哲学的宇宙观，帮助我们更好地认识和理解自然世界的本质和规律。
其次，王夫之的“理势结合”思想可以引导我们在看待人类社会时更加注重历史、文化、社会等因素的综合作用，而不是仅仅单一的逻辑或理性。
试论王夫之的人性论及其理论贡献的论文 摘要： 王夫之人性论思想很丰富，其主要的特点是坚持从唯物的立场来讨论人性，认为人性本于“气”，人性即是“生理”，人性是一元的，人性的本质是善的；王夫之还尤其突出了人性的运动性，主张“习与性成”。王夫之人性论的主要贡献一是深刻地提示了人性的本质，二是突破了静止和僵化的人性观。 关键词： 王夫之；人性论；理论贡献 中国古代有着丰富的人性学说，而且各家观点分歧很大，这用王夫之的话说就是“言性者，户异其说。”[1]作为一代思想大师，王夫之对人性问题也非常重视，他在批判和汲取前人思想营养的基础上，创造性地提出了自己的人性主张，对中国古代人性论的发展，做出了重要的贡献。本文拟就此试加论述，以就教于方家。 人性是什么 1．言性必从气上说。王夫之认为“气”是万物的本源，“天地之产，皆精微茂美之气所成。”[2]言性也必须从此着眼，他说：“盖言心、言性、言天，俱必在气上说。若无气处则俱无也。”[3]气为万物之母，人性也是气化流行的产物，因此王夫之又说：“气之化而人生焉，人生而性成焉。由气化而后理之实著，则道之名亦因以立。是理惟可以言性，而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道，就气化之成于人身实有其当然者曰性。”[4]这里就明确指出了“性”为“气化”所然。 王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”：“命之自天，受之为性。终身之永，终食之顷，何非受命之时。皆命也，则皆性也。”[5]在王夫之的思想中，“性”与“命”是同一的，“自天之与人者言之则曰命，自人之受于天者言之则曰性。命者，命之为性；性者，以所命为性，本一致之词也。”[6]王夫之这儿的“命”、“天命”，所指的都是气的运行与变化，“圣人说命，皆就在天之气化。……天无一日而息其命，人无一日而不命于天。”[7]“命”为“在天之气化”，则受命为性，实仍说的是气化为性。王夫之从气上论性的立场，近接张载，远则承续了王充以来以气禀说性的观点。从学术创新上来说，王夫之此论与传统见解相较，固无根本性的突破，但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。 2．性者生理。人性既为气化所致，那么人性到底是什么呢？王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质，如他说：“凡物皆太和絪蕴之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[8]所谓“质与人殊”，实即人性即人之为人的一种内在确定性。故王夫之又说：“人则有天道（命－－自注），而抑有人道（性－－自注）；去天道远而人道始持权也。”[9]王夫之以为，人因其有“人道”，故殊别于万物，也优越于万物，“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎精微，莫非异者。”[10] 人性是人特有的规定性，那么这一规定性又是什么呢？直观上说，王夫之以为即是人的生命，“且夫所云生者，犹言性之谓也。未死以前，均谓之生。”[11]文中以“生”等“性”，就显示了在王夫之看来人性首先是人的生命存在。王夫之又概之为“生理”：“命日降，性日受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。”[12]又说：“夫性者，生理也，日生则日成也。”[13]有论者将此“生理”视为生理运动[14]，恐不贴切，因为王夫之所谓“生理”，固也有人的生命活动之意，但更主要的是指人之为人的特有禀赋。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，两合者而互为体也。”[15]可见王夫之所谓的“生理”，即指人所具有的“仁义礼智”，有时王夫之就径直说：“仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。”[16]综观王夫之所论，其所谓“生理”，是指人的生命中所包含的社会道德属性。 王夫之所说的“生理”还有一层意思，那就是人的智慧特征。他他所说的“生者为性”，也指生命所表现出来的活力与效能，“自其变化不测，则谓之神，自其化之各成而有其条理，以定志趣而效功能者，则谓之性。”[17]这儿的“效功能”，具言之就是：“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。”[18]这显然是说人之性也指人的认知能力和理性的思维能力。 由上可见，王夫之的“生理”包含了两层意思。其一是指人的智慧和理性，其二指人的社会道德属性。这两点与孟子的“四端之心”很相近，只不过王夫之是以更思辨的语言作了更为深入的论述。孟子之后的人性论，或以气释性，如王充“禀气也厚泊，故性有善恶也。”[19]；或以“理”与气杂而言性，如朱熹就主张“论天地之性，则专指理言，论气质之性，则以理与气杂而言之。”[20]王夫之的“生理”说，既秉承了王充所开启的气禀说，又吸取了宋儒引“理”入性的思想，王夫之所谓“天以其阴阳五行之气生人，理皆寓焉而凝之为性”的说法，就表明了这一点；其“生理”之说本身，也是引理解性的例证。可以说，王夫之“生理”说，显然沿袭了宋儒的思路，是力图超越传统的从形而下的“气”来谈性的局限，而深入到形而上的“理”的高度来剖析人性的内涵；不过，由于对理、气关系理解的不同，其人性论与理学家的仍有很大的出入。程朱理学中的“理”固然也有规律之意，但又是先于气而存在、并主宰气的先验本体，因而其所谓“性即理”的性，就不是“人身实有其当然者”，而带有一种神秘的超验性；而且，因其“理”是外在于气的，故而其理、气是二元的，于是有“天命之性”与“气质之性”的二元人性论。这一点王夫之是坚决反对的，他所主张的是性一元论。 3．性者一本。王夫之既主张从气上言性，又指出“性者生理”，他是否也从理、气出发，持二元人性论呢？从王夫之思想实际看，并无此倾向。在理、气关系上，王夫之是坚决反对理、气二元而主张理统一于气的，亦即为气一元论。他说：“夫性即理也。理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有理以游行于气中者乎？”[21]这里王夫之肯定“性即理”，但他又指出此理即在气之中，非气外别有一理。这样王夫之虽然认可性中有理、有气，但并不认为有理之性、有气之性。王夫之下面这段话就明确表达了其性一元论的立场：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。......自人言之，则一人之生，一人之性，而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。”[22]气为人生命存在的物质基础，所以王夫之说“函气以生”，而“理”则是人性的本质，是人现实存在的形而上根据；气化生人时，固然“命”之以理与气，但它们在人身上是统一的，“质函气，气函理”，理在气中，故人性即“气质中之性”，此即为人的“一本然之性”。 由此性一元论观点，王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。他说：“离理于气而二之，则以生归气而性归理，因以谓初生有命，既生而命息；初生受性，既生则但受气而不复受性，其亦胶固而不达于天人之际矣。”[23]又说：“志于仁而无恶，安有恶之所从生而别为一本哉。”[24]夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”，而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。• 王夫之人性论的贡献 从上面的叙述可见，王夫之人性论最具创新精神的见解有二点：一是“性者生理”，二是发展的人性观。 先说“性者生理”人性观点的创新意义。前人为突出人性之善，往往从人固有“四端之心”，或者从强调人心中固有“天理”来论证人性之善。前者如孟子从人心具“仁、义、礼、智”之心出发，推论“人性本善”；后者如朱熹认为“心者人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心所具之理。”[38]由此朱子认为人具有善的“天命之性”。这类见解的实质是意指人性中含有 社会道德属性（“四端”、理），但因其置“理”（“四端”）于心中，故使其性善的判断，显现出强烈的主观色彩以及先验的神秘性。而王夫之的“性者生理”说，则把“理”从心中移出，而使之成为生命存在和运动的一种规律，它显然是不能先于、或外在于生命（生）而存在的。这样，所谓“性者生之理”之说，就突破了对人性的唯心和神秘的界说，而使人性的研究具体落实到对生命存在本质和规律性的探求。其实，人性论思想一萌芽，人性的思考就是为了确证人之为人以及人异于万物的所在，不论是性善还是性恶，不论是无善无恶还是善恶混，也不论是天命之性还是气质之性，其旨意所在均是为了揭示人性之所以然。尽管先前的思想家们言之成理，论之有据，但却未能做出如王夫之“性者生理”那样深刻的概括。另外，先贤论人性，往往倾向于从具体现象的比附中来推论人性的善恶，王夫之则由现象深入到本质，触及了人性的类本质与伦理本性，这也是王夫之人性论的高明处。 接下来我们再来分析王夫之动态人性论的思想价值。从思想渊源上说，王夫之“性日生”与“习与性成”思想，远绍孔子“性相近，习相远”的观点，近接先哲“化性起伪”的人性变化学说。中国古代思想家对人性的见解虽各不相同，但无不承认后天人为因素对人性的重铸作用。 孟子虽认为人有“四端之心”而人性善，但他又强调此“四端”尚有待于“扩充”，而且孟子也认为人性就如“牛山之木”一样，不加保护，很容易丧失和毁坏，故孟子在指出人性善的同时，又反复宣扬“修身”与“养性”，“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”[42]与此同时，孟子又提醒人们小心环境对人的潜移默化的影响，他的“居移气，养移体”论就揭示了这一点。荀子虽然持“性恶”论，但他认为人性是可以改变为善的，为此他提出了著名的“化性起伪”说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一不二，所以成积也，习俗移志，安久移质。”[43]后世的学者禀承了先贤的“化性起伪”论，尽管他们对人性的善恶认知不一致，但都主张后天的人为是可以促进或改变人性状态的，如朱子就倡言“存理去欲”以改造“气质之性”与“人心”，“克己复礼为仁，言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。”[44] 王夫之“习与性成”论，显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。就强调人性的可变性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，这并非王夫之的发明；但王夫之的卓越之处在于：他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。先贤固然重后天人为的道德修养，但在理解人性时，总倾向于“悬一性于初生之倾，为一成不易之型”，故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张，其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。王夫之与此根本不同的是，他认为从不存在这一静止状态的人性，人性总是在不断演化的，人的生命不停息，人性变化就不会停止。王夫之也承认人性有善恶的不同，但那只是“习行”的结果的差异，而并非人性自身的先天品质。应该说，在中国古代人性论史上，王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论，而把人性的研究引入了“习行”的范畴，从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上，确定了人性的社会属性。这其实也就真正使人性成为人自身的本质，而不是外在于自己的一种先验的存在、或者是一种凌驾于现实之上的一种玄虚的东西，如理学家所谓的“天命之性”。 总之，王夫之的人性论不仅回答了人的本质是什么，而且也回答了人性何以为善又何以有恶；王夫之“习与性成”的人性发展观，还扬弃了宋儒对人性的二元化的分裂，重新确立了性一本论；还应特别注意的是，王夫之人性论洋溢着一种变革和实践的精神，一种积极有为的向上的朝气，透现出对未来的坚定信心－－人可以改变自己，更可改变一切！这一点尤其是值得深思和回味的。 参考文献： [1][5][13][26][27][33][34][35][36]《尚书引义》卷五、卷二、卷三、卷三、卷三、卷三、卷三、卷三、卷三。
