荀子天人观新论——政治哲学的视角
天人关系是中国古代哲学所探讨的一个重要话题，而在对在天人关系的致思中，人无疑是占有主导性的地位。
然而，荀子天人观最终是为其政治哲学思想做支撑的。
荀子一方面，祛除了天的神秘性意蕴，还原天的纯粹自然性，讲“天人之分”；另一方面，荀子又讲“参于天地”，为其政治哲学寻求最终的形而上依据。
我们只有从政治哲学的视角才能全面理解荀子的天人观，荀子的天人观其实包含两个层面的维度：第一个维度讲“天人之分”，彻底使人类从对天的依赖中独立出来，将全部精力放在现实社会生活中；第二个维度讲“参于天地”，其目的是为其政治哲学寻求一种形而上的依据，即，人类可以通过努力可以实现与天同等的高度。
“参于天地”的主体是人，但不是每一个人都够实现“参于天地”，只有极少数“人之所积”的圣人才能达到这一目标，因此，圣人通过制定“礼”来进行社会治理就具备了理论上的合法性。
总之，荀子的天人观最终目的是为其政治哲学寻求形而上的依据，荀子的目光始终聚焦在人类社会秩序的维持上，而非沉溺于对天的冥想中。
一、天人之分荀子对“天”的理解完全是自然意义上,与道家理解的“天”有着一致之处。
然而不同的是，道家主张人应顺应自身本有的自然性，在某种程度上走向了天人相合，荀子则在坚持天的自然性基础上，走向了天人分途。
这其中究竟存在着怎样的深层原因，难道仅仅是哲学家的个人偏见所致？答案远非那么简单。
当荀子在批评庄子“蔽于天而不知人”时，我们或许能寻到一些蛛丝马迹，荀子认为，庄子重天而轻人，对天的玄思遮蔽了对人的思考，而荀子则是要求“知人”，并且荀子的“知人”更多的是从人的社会属性来讲的，因为荀子认为，“人生不能无群”。
荀子借助“天人之分”将我们的视野完全拉回到人类社会，为其政治哲学的论述做好了铺垫。
荀子旗帜鲜明地表明了天事与人事无涉，人只能将希望寄托在自己身上。
荀子讲：“天行有常，不为売存，不为桀亡。
”(《荀子?天论》）天有自己的运行规律，不会因为人的意志而加以改变；同时，天也不会干涉人的努力，他讲：“3虽本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。
”（《荀子?天论》）天与人既然完全是处在不同的运行轨道上的，那么社会的治乱也是与天无涉的，荀子讲：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。
”（《荀子?天论》）在这里荀子将“治乱”与“天”对举，由此可见荀子关注的焦点是社会的治乱，荀子讲“人”也更多是从社会政治层面来讲的：“楛耕伤稼，楛耨失秽，政险失民，田秽稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆。
政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人抚。
礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。
”（《荀子*天论》）在这里，荀子连续列举三个“人抚”的表现，都是从政治层面来讲的，因此，在某种程度上荀子是从政治哲学的层面来解读“人”的，其关注的重心是社会如何治理。
既然“天”不能干涉社会的治乱，那么“明于天人之分”就不仅是必荽的而且是必需的，因为只有如此才能将视野关注于人类社会，而不是沉浸在对天的仰慕和希求中，所以，荀子讲：“故明于天人之分，则可谓至人矣。
”(《荀子?天论》）在“天人之分”的背景之下，人类社会的治乱完全是由人自身决定的，这在赋予人主观能动性的同时也带给了人极大的社会责任。
英国汉学家葛瑞汉这样理解荀子的天人观：“‘天’和‘地’遵循着独立于人的意志的‘道’，把资源提供给人享用，而未告知人们如何使用。
发现适合于自己的‘道’是人的责任，据此在社会中合作，为了自己的福利而利用这些资源。
”m(P_确实如此，在彻底抛弃了对天的依赖之后，荀子将目光聚焦在了人
类社会的真实场景。
荀子生活在战国后期战争更加频繁与残暴的时代，他亲身经历着社会的无序与动荡，杨惊也感慨荀子生活的时代：“陵夷至于战国，于是申、商苛虐，孙、吴变诈，以族论罪，杀人盈城。
”m(P'M)在这样的时代背景下，荀子对当时社会做出了一个总体而客观的描述：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。
”(《荀子?礼论》）他真切地感受着当时社会争夺的惨烈，认为这是由于人的欲望无度而引发的。
荀子将这种欲望无节制而引发的后果称作“恶”：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。
是善恶之分也矣。
”(《荀子?性恶》）荀子这里的“恶”完全就造成的社会后果来讲的，其实荀子对人性的考量也是如此，他之所以会提出“性恶”的主张，也是从人的欲望过度引发争夺的角度出发的，而不是西方“原罪”意义上的恶。
那么如何对治“性恶”，从而实现社会的“正理平治”呢？显然只有从限制人的欲望做起，然而人的欲望又是天生的，荀子自己也认为，“人生而有欲”：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。
”（《荀子?正名》）“性”中本身就包含着“欲”的因子，“欲”作为“性之质”的“情”发动后的结果，其实这正是属于“天”的部分，人是无法改变的，所以荀子说“性者，天之就也”，在这里又一次凸显了“天人之分”。
既然属“天”的部分人类无法改变，那么只能依靠自身，人类自身能用什么样的作为来化解社会之恶，来限制人过度的情欲呢？荀子认为是“礼”，只有依靠“礼”才能够实现社会之“正理平治”，“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。
然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士”（《荀子?礼论》）。
荀子认为只有依靠“礼”作为社会的规范，才能避免因争夺而引发的社会混乱。
因为荀子将“礼”的社会规范性提升到了很髙的位置。
并且荀子进一步认为“礼”是属“人”的，是人类自己制定和把握的，完全不依赖天，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”(《荀子?性恶》）。
“礼”是圣人制定出来的，并不是人性中本有的，那么圣人又是如何产生的呢？荀子认为圣人是“人之所积”的结果“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。
彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。
故圣人也者，人之所积也。
”(《访子?儒效》）圣人是普通人不断学习积累的结果，在本性上圣人和普通人并没有什么差别：“材性知能，君子小人一也。
”(《寄子?荣辱》）差别就在于圣人能够不断地学习积累，而普通人不愿意学习积累，所以荀子又说：“故小人可以为君子而不肯为君子,君子可以为小人而不肯为小人。
小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。
”(《荀子?性恶》）荀子认为，任何人都具备成为圣人的可能，而关键就在于自己是否努力学习。
很显然，社会治理的重任只能寄托在圣人的身上，普通人不具备这样的能力。
圣人通过制定礼来进行社会的治理，从某种程度上讲，圣人与礼是合二为一的，因为礼只有依靠圣人才能制定出来，礼只是圣人治理社会的副产品，圣人的地位才是最为关键的：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。
此三至者，非圣人莫之能尽。
”(《荀子?正论》）荀子认为，只要圣人产生了，那么社会自然就会得到很好治理。
然而，仍然存在一个最为关键的问题，那就是在“天人相分”的背景下，人的能动性被充分体现出来，圣人与礼的合法性便不能不成为疑问。
众所周知，在荀子之前，君主权力的合法性是来源于天的，关于这一点的证明我们随处都可以看到，我们这里只举与荀子大致同时代的同为儒家的孟子为例，《孟子》中记录孟子与万章的一段对话很能引发我们的思考：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不
能以天下与人。
’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。
’”(《孟子?万章上》）孟子直接将统治的合法性诉诸了“天”，而在荀子这里，虽然“天”回归了自然性而与“人”无涉，然而荀子却以另外一种间接的方式使“天”为人类社会提供了形而上的支撑，这就是我们下面要谈到的“参于天地”。
二、参于天地荀子通过“天人之分”将视野拉回到人类-100-社会自身，认为圣人通过“制礼义”的方式就可以实现社会的良好治理。
然而圣人与礼如何能够实现社会的治理，或者说圣人与礼的合法性基础在哪里呢？荀子又提出了“参于天地”的思想，“天”与“人”虽然毫不相干，但荀子并没有否定“天”，甚至在某种程度上对天”有一种崇敬之情，只不过认为仅仅仰慕“天”是没有用的，而必须发挥人的能动性来“参于天地”。
圣人与礼正是人的能动性充分发展后的结果，因此圣人与礼在某种程度上实现了与天地同等的地位，这就为其政治哲学取得了一种形而上的理论支撑。
陈来先生认为：“天礼合一”是中国早期政治哲学的主题之一[3],确实如此，即使荀子如此强调“天人之分”，但是人与天之间也不是一种对立关系，最终人通过礼的方式“参于天地”，在某种程度上讲也很一种“合一”，只不过这种“合一”是在强调人的能动性基础上实现的，而不同于对天的神秘性玄思。
然而，我们可能还存有疑问，圣人通过制定礼就可以“参于天地”，如何可能呢？荀子讲:“故天地生君子，君子理天地。
君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。
”（《荀子?王制》）从这里我们或许可以发现一点线索，那就是圣人和君子也是天地所生的，必然也包含有属于天的自然性一面，如此看来，在荀子那里天和人在某些方面是一致的，那就是人属于自然性的一面。
那么这是否与荀子极力强调的“天人之分”相矛盾呢，其实荀子强调“天人之分”是从人的社会性出发的，而不是从人的自然性一面强调“天人之分”，在自然性上，人分享了属于天的一面。
荀子的人性论较为复杂，一面讲“性朴”；另一方面，又力主“性恶”，这看似是矛盾的，其实这正是荀子天人观在其人性论上的必然反映，并不存在任何矛盾，荀子的“性朴”是就人属天的自然性一面而讲的，而他力主的“性恶”则是就人的社会性而讲的，也就是前面提到的“天人之分”。
人之所以能够“参于天地”，就是因为人本身就有属于天的成分，而并不是与天截然对立的：“生之所以然者谓之性。
性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。
”(《荀子?正名》）很显然，荀子这里的“性”就是属天的自然性，也就是他讲的“性朴”。
然而人性中的属天的自然性只是为“参于天地”提供了前提，要真正地实现“参于天地”，必须通过“化性而起伪”实现“性伪合”从而化解“恶”。
在这个过程中，人性中自然性的“朴”与人性中社会性的“恶”发生了正面碰撞，而这种碰撞正是依靠圣人制定礼的方式得以化解，从而实现“性伪合”，“性伪合”某种程度上讲就是“参于天地”。
如此一来，圣人与礼就取得了理论上的支撑，成为实现“参于天地”的枢要，人类社会能否得到治理几乎完全依靠圣人的产生，依靠礼的规范。
能否“参于天地”某种程度在于能否实现“性伪合”，我们从荀子对“性伪合”的论述中，可以较为清楚地看到“参于天地”是如何得以实现的。
荀子讲：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。
无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。
性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。
”(《苗子?礼论》）荀子认为就人性的自然性来讲是无所谓善恶的，也就是他讲的“本始材朴”，然而，顺着人性的自然性是无法实现良好社会秩序的，因此，“伪”就显得尤为重要。
“伪”所凸显的就是人自身的努力，也就是“人为”的意思，美国汉学家倪德卫这样评价荀子的人性论：“我首先确实有欲望是某种我自天（自然）而得的东西，但是，我走我认为最好得路是某种自我的‘心’而得的东西。
”因此荀子将“伪”的可能性追寻到了人的“心”：“故心不可以不知道。
心
不知道，则不可道而可非道（《荀子?解蔽》）“心”从某种程度上成为人自身道德得以挺立的基础。
问题在于，尽管每个人都可以具备“伪”的能力，但在现实作为道德基础的很可能被遮蔽，因此，圣人就变得十分必要。
只有圣人能通过自觉地不断地学习而拥有“伪”的能力，同时制定出礼来教化其他人。
荀子认为，社会的治理只能依靠少数圣人，因为他们能够自身就实现“性伪合”，从而制定出礼义来对众人进行教化，而对大部分不具备“伪”的能力的人来讲，顺应自然的人性则争夺是不可避免的：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之孰以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也(《荀子?性恶》）对大部分人来讲，只有依靠学习圣人制定的礼义才能够实现“性伪合”的目标：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。
无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。
”(《荀子?修身》）而师的责任无疑只有那些能够自身实现“性伪合”的圣人才能够担负得起，因此，圣人便在理论上取得了至关重要的地位，社会能否实现治理完全是由圣人决定的：“圣人也者，道之管也。
”(《荀子?儒效》）而荀子理想中的“道”是什么呢？显然是一种稳定的社会秩序，也就是他讲的“群居和一”之道：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等,长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。
”(《荀子?荣辱》）因此，荀子的“性伪合”本质上就是一种政治哲学，是其实现“群居和一”政治理想的论证，而圣人是实现“性伪合”的关键，顺理成章地，圣人也就成为荀子政治哲学的主体。
“性伪合”中的“性”是属天的自然部分，人类无法加以改变，而“伪”则是人为的，因此，“性伪合”本身就包含着天人相合的意蕴。
荀子将这种天人相合表达为“参于天地”，而“参于天地”无疑是依靠圣人得以实现的，因此，圣人便具有了与天同等重要的位置，取得了其实行社会治理的合法地位。
在荀子的天人观中，“伪”正是通过“天之就”的性实现了“参于天地”，荀子虽然抱着“不求知天”的态度，但其对天的敬仰赞美之情还是随处可见的，荀子这样描绘天生万物：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。
皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
”(《荀子_天论》）荀子认为天的功德如此之大，又是如此神秘难测，人类无法求知。
然而人也是天生万物的一部分：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。
”(《苗子?天论》）人作为“天之就”的一部分，只要发挥自己的能动性，就具备了“参于天地”可能性，所以荀子讲：“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?”（《荀子?天论》）强调人虽然可以敬仰天，但更重要的是发挥能动性来“制天命”。
在此有必要探讨一下荀子“制天命”的真实内涵，很多学者将“制”理解为征服，也就是是人类征服自然之意，这显然是与荀子的意图不符的，荀子认为，属天的东西是不可改变的，又怎么能够征服呢？正如他认为“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子?性恶》）。
杨偯这样解读“从天而颂之，孰与制天命而用之”：“颂者，美盛德也。
从天而美其盛德，岂如制裁天之命而我用之?”杨偯将“制”解读为“制裁”，相对于很多学者解读为“征服”而言，“制裁”显然没有“征服”那样激进。
但仔细体味，仍然有所不妥，杨偯一方面将天视为“盛德”；另一方面，又要去“制裁”天，思维上存在矛盾。
要准确地把握荀子“制天命”的含义，应该从文本的整体人手，而不能局限于某个词句，荀子总体的思想主旨是讲“参于天地”“性伪合”，而并不是讲“制天地”。
符合荀子本意的理解应当是：天具有一种化生万物的盛德，然而，我们又无法去确切地了解天，
因此，我们可以敬仰赞美天，然而更重要的是人类要去“参”天。
“参”天如何可能呢?人就是“天之就”的一部分，突出体现在人性上，而人又是不仅仅满足于顺应人性的，人还能够发挥能动性实现“伪”，因此，“性伪合”的实现就是“参于天地”，人类因此也就获得了与天地等同具有尊严的地位，在此种情形下，人类在敬仰天赞美天的同时何尝不是对自身的敬仰与赞美呢。
因此，荀子“天人之分”与“参于天地”有着紧密的逻辑关系，正是因为“分”，所以，才需要“参”，而天人的“分”并不是一种相互对立制约的关系，所以，才有“参”的可能性。
显然，不能将荀子的天人关系简单地理解为天是被治的而人是能治的。
荀子认为，圣人与礼的合法性完全是因为能够实现“性伪合”，也就是人能够“参于天地”。
如果消解了天的至上性，而将天完全视为人能治的一部分，那么圣人与礼的合法性将如何安放？因此，我们可以讲，尽管荀子祛除了天宗教迷信化的色彩，但并没有否认天的至上地位，否则他也不可能发出“大天而思之”“从天而颂之”的感慨。
圣人与礼之所以能够取得其在社会治理中的合法地位,完全取决于其取得了与天相类似的地位。
荀子并不用礼去治天，礼正是通过“性伪合”而取得合法地位的，性就是属天的部分，礼与天是并行不悖缺一不可以的。
总之，荀子通过对“性伪合”的论证，说明了人类“参于天地”的可能性。
在“参于天地”的过程中，圣人无疑是处于关键地位的，而圣人又是用礼的方式来实现“性伪合”的，因此圣人与礼便具备了与天地同等重要的地位。
荀子“参于天地”的思想最终目的是为其政治哲学寻求一种理论上的支撑，圣人与礼最终取得了在社会治理层面的合法地位，荀子称之为“礼义之统”。
三、结语荀子的天人观从本质上讲是为其政治哲学寻求理论支撑的，我们不能脱离政治哲学的视阈来孤立地看待荀子的天人观。
荀子通过“天人之分”将目光聚焦在人类社会自身，而不是对天的玄思，通过“参于天地”为圣人与礼提供了合法性的依据。
荀子的“天人之分”与“参于天地”并不是相互对立的，而是紧密联系在一起的，“性伪合”是由“分”到“参”的实现过程。
总之，荀子的天人观是为其政治哲学服务的，我们只有从政治哲学的视角来审视荀子的天人观，才能够更加客观地理解其天人观的深层内涵。
孙旭鹏(东南大学人文学院）。
