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![魏晋玄学的言意之辨[浅析魏晋玄学的言意之辨]](https://img.taocdn.com/s1/m/eda449cc6bd97f192379e981.png)
魏晋玄学的言意之辨[浅析魏晋玄学的言意之辨]“言意之辨”在魏晋时期盛极一时，从表面看，所牵涉的只是语言的作用问题，实际上反映了哲学领域贵无派和崇有派的斗争。
“言意之辨”在当时大致有“言不尽意”论、“言尽意”论和“得意忘言”论三种不同的观点，它们对文学理论和文学自身的发展产生了重大的影响。
一、言意之辨的内涵关于言意命题的探讨并非始于正始时期，然而到正始的时候这一命题又受到广泛注意，并得到深入的探讨，它是玄学思潮的必然产物。
《易·系辞下》云：“子曰：书不尽言，言不尽意。
然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。
系辞焉，以尽其言。
”这段文字是局限于《易》中言、象、意三者的关系而发，在其产生后的几百年岁月中，也没有引起充分重视，更没有被上升到一般方法论的高度去理解。
在汉魏之际，这段话却被重新发现并被赋予新的时代内容和一般方法论的意义，成为早期玄学的重要理论武器。
玄学作为一种新的社会思潮，它发言玄远，崇尚清谈，以虚无为特征，具有很强的理性思辨色彩。
“玄学是魏晋时期的主要哲学思潮。
玄学家用老庄糅合儒家经义，以代替逐渐衰微的两汉经学。
在玄学的构成中，道家思想是本是体，儒家思想为末为用，因此道家哲学基本上决定了玄学的思想观和方法论。
玄学具有高度抽象的思辨形式。
玄学家在清谈中设立主客往复辩难，这种风气无疑促进了理论思维和语言能力的提高。
”以上便是“言意之辨”在正始时期被关注时的大致理论背景。
“言意之辨”在当时大致有“言不尽意”论、“言尽意”论和“得意忘言”论三种不同的观点。
当时荀粲主张“言不尽意”论，欧阳建倡导“言尽意”论，王弼主张“得意忘言”论。
下面我们来了解一下以上三种观点所包含的具体内容。
首先，关于当时荀粲主张的“言不尽意”论，言不尽意是正始时期的普遍认识。
蒋济、钟会、傅嘏都是主张言不尽意的。
罗宗强在《魏晋南北朝文学思想史》中写道：荀粲是玄学家中最早提出“言不尽意”的人。
在《三国志·荀彧传》中记载：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。
中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。
“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。
”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。
玄学即是研究幽深玄远问题的学说。
魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。
魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。
魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。
简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。
综观魏晋玄学，其基本特点是：①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。
②以辩证“有无”问题为中心。
以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。
③以探究世界本体为其哲学的基本内容。
贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。
王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。
郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。
阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。
⑤以“得意忘言”为方法。
针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。
玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。
玄学就其哲学范畴来讲，可称其为行而上学，“行而上”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。
而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学，玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系，魏晋说白了就是三国演义那段时间，我们看着三国鼎立一会你打我，一会我打你的。
中国哲学中的本体思想及其义理——以魏晋玄学为例对“本
体”的结构及建构逻辑的诠释
康中乾
【期刊名称】《社会科学》
【年(卷),期】2014(000)007
【摘要】所谓“中国哲学”主要是形成、发展于中国封建社会并为其服务的一种“性与天道”的天人之学.在此,天与人或天道与人道是合而为一的,而这个“合”或“一”在哲学理论上逻辑地要求着“本体”的思想和理论,故中国哲学中历来有一本体思想.但这种“本体”却不同于西方哲学中那种抽象的范畴实体的本体论,它是一种境界或意境,即境界本体,而此种本体的内涵恰是“事情本身”的本性、本质,即其“有一无”性本质.在中国哲学中,魏晋玄学以其较明确的问题和思想对本体之特性、结构及其逻辑演进作了有益探讨.
【总页数】11页(P120-130)
【作者】康中乾
【作者单位】陕西师范大学陕西西安710062
【正文语种】中文
【中图分类】B21
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国学魏晋玄学介绍玄学是魏晋时期取代经学的主流思潮，是在三国、两晋时期兴起，杂揉道家和儒学思想学说为主的哲学流派。
玄学出于《老子》,“玄而又玄，众妙之门。
”玄就是蕴藏天地万物一般规律的“道”，体现了无穷万物变化的奥妙。
玄学思想的核心是天人关系问题，主张“以无为本”的哲学本体论，通过有与无，本与末，一与多，言与意，动与静等思辨范畴，法解《论语》、《周易》，论证自然与名教的统一。
既崇拜孔子，又祖述老庄，儒道兼综，依《周易》、《老子》、《庄子》为“三玄”，对已不适合当时形势要求、失去维系作用的两汉经学进行改造，走向儒学发展史上的新阶段。
第一玄学兴起玄学兴起于曹魏正始年间（240-248），当时何晏作《论语集解》和《道德论》，王弼注《老子》和《周易》，何、王都提出“天地万物皆以无为本”的“贵无论”思想，为玄学奠定了理论基石。
这个“无”，是哲学意义上的无形本体，也是时局意义上的无形权力。
史称“正始玄风”或“正始之音”。
随后，号称儒学世家的司马氏集团的权力扩张，玄学内部又出现“崇有论”对“贵无论”、“重名教”对“任自然”的争论。
最后以郭象以《庄子注》为代表的“独化论”结局，玄学理论自然走上顶巅。
第二佛道合流佛教东汉时传入我国，当时并未引起社会重视，却遭到限制发展。
东晋南北朝黑暗的社会现实，为佛教的盛行提供了肥沃的土壤。
北方北魏时开凿了云岗、麦积山、敦煌等石窟建寺3万多所，僧民达200万之众，译经1900多卷，南方梁武帝于天监三年（公元504年）宣布佛教为国教。
佛教哲学依附玄学，并在玄学的思潮河床中泛滥，自此佛道合流。
佛教中的大乘空宗的般若学中的“本无”、“心无”与“即色”三家同玄学中的“贵无”、“崇有”、“独化”三派息息相通，于是佛教借助玄学的桥梁进入南北大发展的时期，关中有鸠摩罗什及其弟子僧肇，庐山有道安的弟子慧远，南京有竺道生。
僧肇（384年-414年），是中国化佛教哲学体系的奠基人。
年少时曾代人抄书为生，由此遍读经史，尝读老子《道德章》，乃叹曰：“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善”，遂转向般若空宗，读《维摩经》，找到归宿，于是出家。
魏晋玄学的主要内容及特点魏晋玄学是中国古代哲学思想的重要流派之一，它起源于魏晋时期，盛行于南北朝时期，深刻地影响了中国哲学的发展历程。
魏晋玄学的主要内容涉及神、理、物三个层面，具有极强的哲学性、的思辨性、以及深厚的文化内涵。
本文将详细介绍魏晋玄学的主要内容及其特点。
一、主要内容1.神魏晋玄学强调神秘和各种神灵存在的重要性。
其中包括儒家经典中的天、神、人、鬼等概念，以及道教中的神仙、鬼怪等元素。
魏晋玄学通过这些神灵概念，揭示了宇宙中存在的神秘力量，称之为“道”。
道既是自然规律的表现，又是至高无上的存在。
2.理“理”是魏晋玄学的核心概念之一。
它不同于传统哲学中的“形而上”、“本体”等概念，而是指一种更高的、理想化的存在方式。
这种理想化的存在方式被认为是超越物质现象的、纯粹的、本体论的。
魏晋玄学将“理”视作宇宙的本原和本体，以此来解释天、地、人、物的本质和关系。
3.物魏晋玄学对物的探讨是基于上述的神和理两个层面的。
在这种基础上，他们认为物是由气聚合而成的，其中包含了天地万物的本质精神。
因此，在魏晋玄学的视野中，物是神灵存在的形式，也是道的实现方式。
在物的存在中，魏晋玄学强调非物质因素的作用，例如道德、艺术、审美等，作为智慧和文化的表达。
二、特点1.宇宙观的超越性魏晋玄学的思想具有强烈的观念超越性。
他们将人和世界的真正本质视为神秘和超自然的，是超越马、克斯、恩格斯等传统哲学思潮的范畴。
2.表意意象化魏晋玄学独特的思维方式是通过意象来表现思其意义。
以象征和比喻的方式描绘宇宙和人类的本性。
3.道德、宗教的精神魏晋玄学的思想强调道德精神和宗教精神的作用。
他们认为自我修养、道德修行、心灵感悟是人类生命的真正意义。
在魏晋玄学的哲学体系中，宇宙的真正意义是通过自我超越和灵性的成长来实现的。
4.审美的价值魏晋玄学还将审美和美学作为重要的哲学范畴。
认为审美和美学既是生活的普遍需求，也是宇宙创作美的本质。
三、总结魏晋玄学思想是中国古代哲学思想中并发展出的重要分支。
魏晋玄学的“有”“无”之辨天地万物之上有没有一个根本的终极存在？早在东汉，统治者的腐败直接导致的社会战乱频繁。
适应百姓心理需求的谶纬之学随之兴盛，但后来则逐渐繁琐，当时的士大夫阶层由于政治上的压力，而不能畅所欲言，使之在魏正始年间，谈玄说远回避现实的玄学思潮渐渐兴起。
《晋书·王衍传》称：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。
无也者，开物成务，无往而不存者也。
阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身；故无之为用，无爵而贵矣。
由此表明进入了汉魏之际中国历史上重要的文化转型期。
在这一历史时期中，以王弼为代表的“贵无论”者提出了“以无为本”；以裴頠(wěi)为代表的“崇有论”者则是以“崇有”反对“贵无”；而郭象则提出“独化于玄冥之境”。
针对万物的本体是什么所展开的一个本体论讨论也是魏晋名士在试图简化和改造汉代宇宙论的基础上阐发出来的，其使以有无之辩为核心的本体之思成为玄学所讨论的首要问题，这也是整个玄学思潮名理清淡的理论基础。
魏晋玄学使中国传统哲学由两汉时研究宇宙万物如何产生的生成论问题深入到宇宙万物何以存在的本体论问题的抽象思辨，意味着理论思维水平的提升，不但在中国传统哲学中占居重要一页，而且对于当代哲学的本体论亦有重大作用。
一王弼的贵无论所谓“贵无”，就是尊崇无或以无为贵。
王弼对世界的基本看法是“天地万物皆以无为本”（晋书·王衍传），由于他把“无”当做天地万物的根本，所以他的这种世界观学说被称为“贵无论”。
在他看来，无虽然没有具体形象，但它无所不通，无所不由，一切事物都要根据无才成立，所以把“无”比喻为“道”。
王弼把有形有名的具体事物称为“有”，把无形无名的抽象本体称为“无”。
就天地万物来说，大千世界的万有不同只是表面现象，这些现象的背后隐藏着一个更根本和更原始的宗主，那就是无，它决定了万有的存在。
有和无的关系，就如同树木的本与末、人间的母与子的关系一样，把握了本与母，就可以把末与子统贯起来。
8.魏晋玄学的分期和思想特点
魏晋玄学以老庄思想为精髓，以儒、道为思想渊源和表现形式，以本体论为特征，以追求义理为学术取向，以调和自然与名教关系为价值依归，是道家和儒家融合而出现的一种文化思潮。
一．玄学的分期
（1）正始玄学，何晏、王弼为代表人物，宣扬名教本于自然，主张贵无论；
（2）竹林玄学，嵇康、阮籍为代表，主张“越名教而任自然”；
（3）西晋玄学，裴頠、郭象为代表，主张崇有；
（4）东晋玄学，道安、张湛为代表
二．思想特点
整体：糅合儒道思辨本体论义理
1.上承先秦两汉的道家思想，克服了汉代经学的弊病，糅合了儒道学说
2.以辩证“有无”问题为中心。
以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”当作世界的根本和世界统一性的基础。
郭象则反对无能生有，提倡万物自生独化之说
3.以探究世界本体为其哲学的基本内容。
玄学贵无派提出了“以无为体”的本体论思想。
郭象则主张有之自生说
4.以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。
魏晋玄学总的来说是以调和儒道、调和自然与名教为根本目的。
王弼用以老解儒的方法注《周易》与《论语》，把儒道两者调和起来。
郭象提出了名教即自然的理论
5.以“得意忘言”为方法。
强调在论证问题时应注意把握义理,反对执著言、象
6.以“辨名析理”为其哲学的思维形式。
重名理之辩，善作概念的分析与推理，思辨性很强
7.玄学盛行的形势下，佛教徒们为使佛教得到更大发展，便纷纷以玄学来解释印度佛学，于是产生了佛教玄学，玄佛合流。
8魏晋玄学政治学说的核心论点，是“因循”时代需要，灵活运用儒、法、术治国，表现为圣人无为，各种人才各尽其能。
魏晋玄学及玄学美学本体论之考辨作者：苏保华来源：《社会科学》2014年第07期摘要：自汤用彤指出与汉代宇宙论相比魏晋玄学属于本体论之后，魏晋玄学及玄学美学的本体内涵成为众多学者关注的研究对象，并形成了三种玄学哲学及美学本体论：玄学人格本体论、玄学文化精神论与玄学生命本体论。
魏晋玄学及玄学美学本体论生成的基础并非单纯来自思辨和逻辑，而是源于现实的人生实践与审美实践。
清谈和品评人物是玄学关学产生和发展的助推剂；玄学兴起与批判谶纬之学有着内在关系，早期玄学家的基本立场属于融道家学说于儒教之中；无论“贵无论”还是“崇有论”，抑或“独化论”，都蕴含着时代剧变之中民族文化精神继承、意识形态建构的矛盾心态。
关键词：玄学美学；本体内涵；有无之辨；名教与自然中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2014）07-0131-07作者简介：苏保华，扬州大学文学院副教授、文学博士（江苏扬州225009）汤用彤先生曾经指出，魏晋玄学“已不复拘于宇宙运行之外用，进而论天地之本体。
汉代寓天道于物理。
魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极；忘象得意，而游于物外。
于是脱离汉代宇宙之论（Cosmology or Cosmogony）而留连于存存本本之真（ontology or theory ofbeing）”。
这种看法得到许多学者的认同，如陈来先生指出“自汤用彤先生之后，关于玄学有无之辩讨论的问题，学术界在看法上已趋一致，即肯定玄学有无之辩着眼于现象之后的宇宙本体，重在探求宇宙万物及社会人生的根据。
从而把玄学与两汉自然哲学着重讨论的宇宙生成问题区别开来”；王晓毅先生认为“贵…无‟论玄学属于本体论范畴，而汉代神学目的论则表现为宇宙生成论”；辛冠洁先生认为“玄学是通过本末、有无这些特有的范畴探讨宇宙本体亦即万有的根据的学说”；许杭生先生认为“王弼明确提出了…以无为本‟…以有为末‟和…崇本举末‟（或崇本息末）的思想，并且以此建立起他的…以无为本‟的本体论哲学体系”。
尽管如此，魏晋玄学美学的本体内涵依旧是一个众说纷纭、悬而未决且有待进一步研究的理论难题。
魏晋玄学美学的本体内涵是一个理论难题，其根本原因有三：一是魏晋玄学美学内部存在阶段性发展和变化，不同玄学人物在理论立场及主要观点上具有明显差异；二是倘若视魏晋玄学美学为一个有机整体，那么能否找到一种贯穿其始终的本体论，令人非常困惑；三是即便我们承认魏晋玄学美学确实是一种建构于本体意义上的新兴美学，如何在历时『生角度揭示魏晋玄学美学对于此前儒道文化的继承、改造和突破，其任务亦复杂而艰巨。
上述三方面困难形成了学术界对于以王弼“贵无”说为玄学本体论的三种批评意见。
首先，在魏晋玄学发展的不同阶段上，分别形成了“贵无”、“崇有”以及“独化”等不同观点，单纯对王弼“贵无”论所包含的本体内涵进行解释，并不能涵盖玄学本体内涵的全部。
比如，刘立夫、刘忠于先生认为：“就魏晋玄学而言，与本体论联系最为密切的就是玄学的…有‟…无‟之辩……在贵无派那里，有无问题基本上是一个本体论问题，而在崇有派那里，有无问题则是一个宇宙生成论的问题。
”可见，仅仅承认王弼的“贵无论”是本体论思想不能解决如何看待“崇有论”及“独化论”之本体内涵的问题。
其次，对于宇宙本体论在玄学中是否居于中心位置，本身也存在争论。
许杭生先生认为：“除了何晏、王弼主张…以无为本、以有为末‟的宇宙本体论外，玄学家嵇康、阮籍并不讨论有无与本体问题，向秀、郭象更是主反本体论的。
因此，用宇宙本体论来概括玄学哲学的基本特征似有缺陷。
”显然，许杭生即使把王弼“以无为本”的思想归纳为“宇宙本体论”，也不意味着宇宙本体论便可以统摄玄学整体。
再次，“贵无论”所涉及的“有无”“本末”等概念在王弼之前就已经被讨论过，如果仅从概念本身来讨论玄学的本体内涵，反而不仅不能揭示玄学美学的本体内涵，退一步讲，还容易忽视王弼在玄学乃至于中国哲学史上的贡献。
如王明先生所言：“葛洪谈的是：…有‟依靠…无‟而生，…形‟依靠…神‟而立。
玄学主张以…无‟为本，…有‟为末，不谈什么…无‟生…有‟的问题。
所以…有无‟两个词儿虽则相同，但彼此所表述的宗旨是根本不同的。
”王明辨析了玄学“有”“无”与形神论的差异，同时，也隐含了把形神论从玄学中分离出去的意思。
上述三种意见所讨论的核心问题为魏晋玄学的哲学本体内涵是否可以概括为“以无为本”，延至美学视阈，在对魏晋玄学美学本体内涵的理解和概括上大体形成了三类不同观点。
第一类是避开“无”而专论“体”的意义及价值。
如刘康德先生认为：对于“圣人体无”，通常理解是指“圣人能在生命中将无体现出来……这里的“体”，还不仅是“体现”之意，还有“体验、体会、体认、体察、体悟”之意……它以感觉为主，但在一定程度上已是对事物某种质的认知，所以它既能单刀直入，简洁明了，又能刺入蕴底，揭示本质。
这种以“体”为本的观点类似于现象学里所讲的“本质直观”，就学理而言，是能够兼具哲学和美学双重属性的。
“本质直观”不只是认识论意义上的，也是伦理学意义上的，如孔繁先生所言：“天地万物皆以…无‟为本，乃玄学之根本主张，…无‟为天地万物包括社会伦理之本源。
”（着重号为笔者所加）通过“本质直观”，玄学本体论的美学内涵逐渐得以呈现，因为，“魏晋玄学本体论区别于汉代宇宙生成论，不仅考察世界本原意义上的…本体‟与…现象‟的关系问题，还注重对自然存在与社会存在的辩证关系、人类情性和社会道德关系的分析”。
当这种“本质直观”被贯穿于实践活动之中，就为玄学美学的主体性人格本体论奠定理论基础，进而实现玄学向人学的转变，使玄学哲学本体论转变为玄学美学的审美人格本体论。
如李泽厚先生以“情本体”（人类学本体）为支撑，形成了玄学美学个体人格本体论；仪平策先生以玄学美学的人学价值为强调点，提出了玄学美学的群体人格本体论；高华平先生化玄学之“体”为人学意义上的“主体”，突出了玄学美学本体论所包含的主体性价值取向，形成了文化人格本体论。
第二类是通过扩大范畴的内涵和外延来贯通“本末”与调和“体用”。
如沈顺福先生认为：“魏晋玄学的基本主张是崇本举末、体用不二。
这是一种新型本体论，即事实本体论。
它主张：现象和本体一起共同构成存在的真正存在方式，二者的统一才是存在的本体。
名教与自然的统一、形神的统一、言与意的统一等，分别从不同的角度证明了这一理论。
”乍一看，这种“事实本体论”似乎存在着内在逻辑的矛盾，“现象和本体共同构成的真正存在方式”就是“存在本体”，等于在说“本体=现象+本体”；但实际上，这种观点是符合中国美学尤其是玄学美学内在精神的，只不过在玄学美学里，“现象”往往是作为“被否定的现象”而凸显的，否定性现象与本体意义的肯定在审美实践层面完全可以有机统一。
如高晨阳先生所言：“玄学所理解的宇宙本体，乃系于主体的…体无‟之境而言，或者说，玄学的有无本末之辨，旨在解决工夫和境界的可能与途径，它与…道法自然‟问题相关联，‟所凸显的是一种崇尚自然的精神。
”在强调“体用不二”上，第二类观点与玄学人格本体论并无不同，只是当把“体用”沉降到“事实”、“功夫和境界”的层面，就暗含了新的意义，即视玄学美学的本体内涵为一种民族文化精神在人生之中的发扬光大。
张岱年曾指出，“王弼的本体论比老子更进了一步，所谓…以无为本‟、所谓…寂然至无，是其本失‟，认为无是天地万物之本，他以为无是本、有是末，比老子更明确了，但是基本上还是老子学说的发展”。
王晓毅也讲道：“王弼哲学本质上是天人之学……他成功地运用了社会普遍接受的名理方法，解释了流行的道根论、贵无论和自然无为思潮之间的关系。
”这些观点等于直接肯定王弼的“贵无论”是传统文化精神的发扬光大。
第三种观点认为玄学美学的本体内涵就是生命美学本体论。
皮元珍先生曾指出：“魏晋名士们所倡导的玄学，以其博大精深、玄妙幽眇，成为了中华民族智慧发展历程中的一座不朽的丰碑。
不仅最集中地反映了以冥想与思辨为论述方式的新式哲学之特征，也可以说它以极有价值的变迁，昭示出超越生死的基本路向与生命的终极关怀。
”潘知常先生也认为玄学是在对老庄思想的沿革之中形成的，玄学继承了老庄思想尤其是庄子思想中天人合一的观点，只不过玄学用人格理想来代替老庄尤其是庄子所说的不可违之天命以及自然，因而，玄学美学之路也就是向生命的复归之路。
潘知常先生的观点中依然隐含儒道合一的意思，其观点似乎可以给我们这样一个暗示，那就是当儒家的社会人格与道家的逍遥哲学相融合的时候，玄学也就转向了生命美学，玄学美学的本体内涵也就成为追求主体性的圆满，即他所说的“生命复归之路”。
魏晋玄学之所以兼具哲学和美学双重属性，根本原因在于其本体论生成的基础并非单纯来自思辨和逻辑的力量，而是源于现实的人生实践与审美实践。
魏晋玄学既是玄远的、抽象的和逻辑的，又是切身的、当下的和感性的。
在我看来，探究玄学美学之本体内涵，有三个不能回避的维度。
其一，玄学及玄学美学产生来自汉末社会发展的实际状况，既与两汉正统经学及经学美学的衰落有关，也与当时居于政治显要位置的曹氏父子的个人喜好有着密切关系。
其二，魏晋玄学兴盛与当时的文化时尚、风气有内在关联，清议、清谈和品评人物是玄学及玄学美学产生的助推剂。
其三，玄学的哲学本体内涵与美学本体内涵尽管有外延上的差别，但实质是相通的，而且，都在一定程度上依赖于对已有思想资料的梳理、反思和重构。
因此，玄学家多把目光投向注释和讲论“三玄”，不过玄学家的注释并非只是追溯经典本义，而是更带有“六经注我”之色彩。
国内有些学者认为，“清谈”出现在竹林玄学之后、江左玄学之前，即西晋中后期，这种观点与事实不符。
也有学者认为“清谈”只是在内容上围绕“三玄”进行的谈论，在形式上往往表现为“玄远”。
这种观点也是不准确的。
清谈之风源出于汉末清议，《后汉书·党锢列传》载：“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，嫜直之风，于斯行类。
”牟宗三先生指出：“汉魏间人皆注意察举上之名实问题是已。
名不副实，影响政治及社会风气甚大。
”“魏初品鉴人物……有两指向：一是实用之指向，一是内在于人格之本身而为纯美之欣赏。
前者为外在之利用，后者为内在之兴趣。
”牟宗三先生所说的为内在之兴趣而品鉴人物实际上点出了由清议转向清谈的关键所在，也是玄学美学生成的一个重要原因。
牟宗三先生曾对才性、名理与玄论进行过辨析：魏初以才性问题为主，不见有谈老易之玄学者。
其人亦不名曰名士。
但《人物志》既列入名家，故谈才性者，史传皆直接名之曰谈名理。
又其人皆比较实际，谈名理者又皆较为精炼或校练。
而谈玄学者则比较“玄远”而有“高致”。
我认为，谈名理者与谈玄学者固然有倾向于精炼与倾向于玄远之别，精炼侧重逻辑，玄远偏于趣味，但两者又实有相通之处，即有趣与有理、玄学与美学以特定的方式得以统一。
