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论孟子“不动心”摘要：孟子在《孟子·公孙丑上》中提到了“不动心”这一概念，也是其哲学体系的重要组成。
所谓“不动心”和孟子的“性善观”、“养勇”、“浩然正气”等等概念是有着必然联系的，从而构成了孟子哲学体系的基础。
关键词：不动心性善养勇知言养气一．何为“不动心”“不动心”是孟子有关人性以及人格理想的重要论述。
这个概念出自《孟子.公孙丑上》第二篇。
公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。
如此，则动心否乎？“孟子曰：“否。
我四十不动心。
”有人说孟子的“四十不动心”是对孔子“四十不惑”的继承和补充。
作为儒家思想又一集大成者、孔子为学方面继承人、思孟学派核心人物之一的孟子，他的思想必然是兼具儒家思想的共性、又具有自己独特个性的。
同样是对于人生四十岁这个阶段的解读，孔子说过：“吾四十而不惑。
”对于“不惑”的含义，朱熹《论语集注》解释为“于事物之所当然，皆无所疑，则知之明而无所事守矣”；杨伯峻的《论语译注》解释为“掌握了各种知识，不致迷惑”；钱穆《论语新解》解释为“对一切道理能通达不再有疑惑”等等。
从上述具有代表性又颇具认可的几家注释可以看出，孔子的“不惑”首先要具备一个前提就是知识和经验的积累，从而达到的通达境界。
而孟子的“不动心”更多地是直接从人心人性就方面阐释其人格理想，即不动摇其本心。
和孔子一样，孟子的这一思想也是对人格理想、人生境界提出的阶段性要求，只是提出的方式不同，本质是有着相通之处的。
何为“不动心”？我们需要弄清楚孟子有关“心”的概念。
现代的观点来看，心的外延是极广的。
那么孟子哲学思想中关于“心”的定义究竟侧重于哪一方面？杨泽波的《孟子评传》中有这样的一个界定：“作为性善论基础的心，只是良心”、“作为性善论基础的心只能是道德之心”。
①其实从孟子的哲学体系看，他提出的一切概念都应是为其“性善”、“义利”“仁政”等核心命题服务的，他的理论强调的就是一种道德约束力——无论是对君王还是平民百姓。
从孟告之辨看孟子的“不动心”冯友兰先生面对《孟子?公孙丑上》的第二章不无感慨地说：“孟子浩然之气章，前人亦多不得其解”，并亲自撰写了题为《孟子浩然之气章解》的论文，提出了自己的看法，尽管先生以独特的思维方式做到了自圆其说，但是仍然显得有点儿牵强。
郭齐勇先生在《中国哲学史》一书中谈到孟子的这一章时也说：“《公孙丑上》篇的‘知言养气’章号称难读，见仁见智……”傅佩荣先生在《细说孟子》一书中对此章虽然解读精微，但对孟子的“不动心”与告子的“不动心”之间的根本区别却一带而过，而且对文中所涉及到的“心”、“言”、“气”“勇”、“志”、“义” 等范畴也未做出意义上的统合与逻辑上的排列。
张松辉先生在《疑义研究》一书中，尽管在批评前人的基础上给出了自己的解释，但也仅仅局限于个别语句，未能照顾到整体语境和孟子的一贯主张。
只有唐君毅先生的《中国哲学原论?原道篇》，深识见奥，启人心志；只可惜全龙画成，未点其睛。
我们在唐先生的启发下，参考各家学说，以文本为核心，沿波讨源，对此章一探究竟。
《公孙丑上》第二章开宗明义：公孙丑日：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。
如此则动心否乎?孟子日：“否，我四十不动心。
”曰：“若是，则夫子过孟责远矣。
”曰：“是不难，告子先我不动心。
” 此段文字毫无疑义。
公孙丑问及齐国的卿相之位与霸王之业能否让孟子动心，孟子的回答是否定的。
当公孙丑认为孟子面对强大的名利诱惑能做到不动心很了不起、并肯定他已经超过孟贲时，孟子却不以为然地说，做到不动心并不难，已经有人比他更早做到了不动心，这个人就是告子。
可见，本章谈论的核心问题本应该是卿相之位与霸王之业能不能使孟子动心，而引出来的问题却是：孟子为什么认为做到不动心并不难?告子又怎么会比孟子更早做到了不动心?告子的不动心与孟子的不动心是一回事吗如果不是，区别又在哪里呢?一、什么是“不动心” 要准确地理解孟子所说的不动心，我们必须先弄清楚孟子所说的心是指什么。
《孟子·公孙丑章句上》原文及翻译译文1、《孟子·公孙丑章句上》原文及翻译译文《孟子·公孙丑章句上》原文及翻译孟子原文：孟子日：“人皆有不忍人之心”。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕③恻隐之心﹣﹣非所以内交用于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。
由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。
恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也：辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。
人之有是四端也，犹其有四体也。
有是四端而自谓不能者，自贼⑥者也;谓其君不能者，贼其君者也。
凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。
苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。
(节选自(孟子·公孙丑章句上》)【解释】①不忍人之心：怜悯心，同情心。
②孺子：小孩③怵惕：惊惧。
④内交：即结交，内同“纳”。
⑤要(yào)誉：博取名誉。
要同“邀”，求。
⑥贼：伤害、残害。
译文：孟子说：“每个人都有怜悯体恤别人的心情。
古代圣王由于怜悯体恤别人的心情，所以才有怜悯体恤百姓的政治。
用怜悯体恤别人的心情，施行怜悯体恤百姓的政治，治理天下就可以像在手掌心里面运转东西一样容易了。
之所以说每个人都有怜悯体恤别人的心情，是因为，如果今天有人突然看见一个小孩要掉进井里面去了，必然会产生惊惧同情的心理﹣﹣这不是因为要想去和这孩子的父母拉关系，不是因为要想在乡邻朋友中博取声誉，也不是因为厌恶这孩子的哭叫声才产生这种惊惧同情心理的。
由此看来，没有同情心，简直不是人;没有羞耻心，简直不是人;没有谦让心，简直不是人;没有是非心，简直不是人。
同情心是仁的发端;羞耻心是义的发端;谦让心是礼的发端;是非心是智的发端。
人有这四种发端，就像有四肢一样。
有了这四种发端却自认为不行的，是自暴自弃的人;认为他的君主不行的，是暴弃君主的人。
《孟子少时》原文及翻译译文《《孟子少时》原文及翻译译文》这是优秀的文言文翻译译文文章，希望可以对您的学习工作中带来帮助！1、《孟子少时》原文及翻译译文《孟子少时》原文及翻译韩婴原文：孟子少时，东家杀猪，孟子问其母曰：“东家杀猪何为?”①母曰“欲唆汝。
”其母自悔而言曰：“合怀妊是于，席不正不坐，割不正不食，胎教之也，②今适有知而欺之，是教之不信也。
”乃卖东家邻脉肉以食之，明不欺也。
(汉韩婴《韩诗外传》)译文：孟于年小的时候，东边邻居杀猪，孟子问他母亲说：“东邻家杀猪干什么?”母亲说：“要给你吃。
”他的母亲懊悔而自语道：“我怀着这个孩子的时候，席子不端正我就不坐，割肉割不方正我就不吃，我是从胎中就教育他啊，现在孩子刚刚开始懂事，我却欺骗他，这是教他不讲信用。
”就向邻家买了些猪肉做给孟子吃，以证明没有欺骗他(或说得是实话)。
2、孟子《人和》原文及翻译译文孟子《人和》原文及翻译1、【原文】孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和①。
三里之城，七里之郭②，环而攻之而不胜。
夫环而攻之，必有得天时者矣;然而不胜者，是天时不如地利也。
城非不高也，池③非不深也，兵革(4)非不坚利也，米粟非不多也;委⑤而去之，是地利不如人和也。
故曰：域(6)民不以封疆之界，固国不以山溪(7)之险，威天下不以兵革之利。
得道者多助，失道者寡助。
寡助之至，亲戚畔(8)之;多助之至，天下顺之。
以天下之所顺，攻亲戚之所畔;故君子有(9)不战，战必胜矣。
”【注释】①天时、地利、人和：《苟子·王霸篇》说：“农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废。
”苟子所指的“天时”指农时，“地利”指土壤肥沃，“人和”是指人的分工。
而孟子在这里所说的“天时”则指尖兵作战的时机、气候等;“地利”是指山川险要，城池坚固等;“人和”则指人心所向，内部团结等。
②三里之城，七里之郭：内城叫“城”，外城叫“郭”。
内外城比例一般是三里之城，七里之郭。
孟子：“不动心”先“养勇”的思想儒家谈人生，首重修养。
在这方面，孟子的体验可谓深刻。
他描述自己如何做到“不动心”，并且培养了“浩然之气”，还指点了人心修养的具体步骤。
这些体悟与见解，对今人而言，仍不失启思。
孔子之后一百多年，到了战国时代中期，出现了孟子。
儒家思想以“孔孟之道”为代表，因此孟子学说值得我们认真探讨。
司马迁在《史记·孟子荀卿列传》指出两点：一、孟子受业“子思之门人”；二、他在学习孔子学说方面，达到“道既通”的境界。
东汉的赵岐注解《孟子》一书，认为此书无所不包，涵盖天地万物、仁义道德、性命祸福等，所以他直接以“亚圣”称呼孟子。
司马迁以孔子为“至圣”，赵岐以孟子为“亚圣”，儒家传统由此确立。
了解孟子的地位固然重要，但更重要的是明白孟子究竟有何思想。
我们来看看孟子是如何“养心”的。
想“不动心”先“养勇”公孙丑是孟子的学生，他曾请教说：“先生如果担任齐国的卿相，可以实行自己的主张，那么即使由此而建立了霸业或王业，也是不足为奇的。
如此一来，会不会动心呢？”(《孟子·公孙丑上》) 孟子是如何回答的呢？他说：“不，我四十岁就不动心了。
”什么是“不动心”？所谓“不动心”是说：不论处在何种情况，是得君行道、兼善天下，或是怀才不遇、有志难伸，自己的心情都不受影响。
何以能够如此？因为心中对于人生之“应该如何”有了定见，只要肯定自己走在道义的路上，就不会在乎世俗的成败与得失。
孟子说：“君子有终身之忧，无一朝之患。
”(《孟子·离娄下》)所忧的是没有成为像舜一样的圣人，而毫不担心一时的困扰。
这种“不动心”，必须沉得住气，所以，孟子接着谈到如何“养勇”。
他描述了三种勇敢：一是“外发”，以外在的过人气势来彰显勇敢；二是“内求”，借着坚定内心必胜的意念而无所畏惧；三是“上诉”于人人心中共有的义理，务求放诸四海而皆准。
这第三种正是孟子间接引述孔子所谓的“大勇”：“反省自己觉得理屈，即使面对平凡小民，我怎能不害怕呢？反省自己觉得理直，即使面对千人万人，我也向前走去。
《孟子》不动心章原文及译文一、《孟子》不动心章原文如下：公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。
如此则动心否乎？”孟子曰：“否，我四十不动心。
”曰：“若是，则夫子过孟贲远矣。
”曰：“是不难，告子先我不动心。
”曰：“不动心有道乎？”曰：“有。
北宫黝之养勇也：不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝；不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫；无严诸侯，恶声至，必反之。
孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也。
量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。
舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。
’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。
夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。
昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。
’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。
”曰：“敢问夫子之不动心与告子之不动心，可得闻与？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。
’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。
夫志，气之帅也；气，体之充也。
夫志至焉，气次焉。
故曰：‘持其志，无暴其气。
’”“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。
今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。
”“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。
”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。
其为气也，配义与道；无是，馁也。
是集义所生者，非义袭而取之也。
行有不慊于心，则馁矣。
我故曰，告子未尝知义，以其外之也。
必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。
元无勿忘勿助长也。
无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者；芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！’其子趋而注视之，苗则槁矣。
天下之不助苗长者寡矣！以为无益而舍之者不耘苗者也。
助之长者揠苗者也。
非徒无益而又害之。
”二、《孟子》不动心章的译文如下：公孙丑问道：“先生如果做了齐国的卿相，得以推行自己的主张，即使成就霸王事业，也不奇怪。
—37—第23卷第6期2010年12月濮阳职业技术学院学报Journal of Puyang Vocational and Technical CollegeVol．23No．6Dec．2010收稿日期：2010－07－06作者简介：刘志刚（1985－），男，安徽宣城人，安徽师范大学政法学院哲学系2008级中国哲学专业在读硕士。
主要研究方向：中西哲学比较。
孟子“不动心”诠释刘志刚（安徽师范大学政法学院，安徽芜湖241000）摘要：孟子作为儒家学派的代表人物，首次提出了系统的人性理论，他站在地主阶级的立场上，以其道德哲学的核心内容“性善”，建构了一个仁政的学说。
“道性善”是孟子哲学的中心思想，“称尧舜”则是孟子“仁政”学说的证明，两者构成了孟子哲学思想体系的两大重要部分。
“性善论”与“仁政”学说有着内在的联系，而“不动心”即是衔接二者的枢纽。
关键词：孟子；性善；仁政；不动心中图分类号：B222．5文献标识码：A文章编号：1672－9161（2010）06－0037－02“孟子道性善，言必称尧舜”（《孟子·腾王公上》），“道性善”可谓孟子哲学体系的重心，“称尧舜”则代表了孟子的政治主张。
在这里，“性善”论是孟子哲学的中心思想，也是“仁政”学说的理论基础。
“性善论”与“仁政”学说构成了孟子哲学思想体系的两大部分，它们有机地贯穿于《孟子》当中，而“不动心”则是我们联系“性善论”与“仁政”学说的基点。
从孟子“仁义礼智”四端开始至“不动心”可看做儒家“内圣”之学的延伸，而从“不动心”到“行不忍人之政”的仁政学说则是彰显了儒家的“外王”之学。
因此，“不动心”在孟子思想体系中占有举足轻重的地位，笔者认为，它是孟子“内圣外王”之学的中心环节。
一、从性善四端说到“不动心”《孟子·公孙丑上》篇中，孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，理之端也；是非之心，智之端也。
”是为其性善四端说。
他认为，“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心，是人人都具有的人性，我们将此“四心”进行概括，也就是“仁、义、礼、智”道德四端。
“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），而“心”又是具有认识和产生道德情感的功能器官，所以孟子又说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
”朱熹注曰：“良者，本然之善也。
”我们可以参考这一注解，认为“心”可以自发地产生“知”、“能”。
朱熹将其定性：善是有其根据的。
在孟子的论述中，“人之初，性本善”的论断也是清晰明辨的，“人性之善也，犹水之就下也。
人无有不善，水无有不下。
”“人之性善”与“水之就下”是同一个道理，是势之所趋，孟子的论述将“人性善”直接引向不可争辩的自然规律。
在孟子和告子关于“以水喻性”的辩论中，告子认为人性无善无恶，孟子则主张人性本善，人之所以会做坏事是因为其本性也受到逼迫，就好像水，“搏而跃之，可使过颡，激而行之，可使在山……其势则然也。
”环境和待遇等的变化，以及身处其中，习惯的养成决定了人的“性”。
同时，又不能忽略圣贤及教化的作用，他们在人性“善”的发展中起到了催化的作用。
通过上面的论述可以发现，孟子坚定“人性善”的观点，并期望通过教化来维持善的本性，不要遭到坏风气、坏习惯的改变。
在这一点上，孔子也有相同的观点，在《论语·阳货》中孔子说道：“性相近也，习相远也。
”可以看出，两位先贤对于后天教养的重视是一致的。
这就对“性善四端”提出了更高的要求，如何保持仁、义、礼、智的道德修养？孟子提出培养“浩然之气”的方法，讲的是身心修养问题，其目的就在于成性、成德，在仁、义、礼、智性善四端的基础上，建立起稳定不变的性善观念，以达到“心”与“气”相统一的状态。
近于孔子言“四十不惑”，孟子回答公孙丑说“我四十不动心”。
对于这样的联系，不是一个牵强附会，也不是巧合，《四书集注》亦有所阐述：“四十强仕，君子道明德之时。
孔子四十而不惑，亦不动心之谓。
”孟子以孔子继承者自居，不难看出，关于后天的德行养成与“不动心”，孟子有发扬孔子学说的意图。
性善四端是孟子整个思想体系的起点，并强调“不动心”的养成，这个过程是孟子合乎儒家修身以下的内圣之学，在于修养自身，达到不动心才是修身的完成。
二、从“不动心”到“仁政”论子曰：“下学而上达。
”（《论语·宪问》）荀子下学，孟子上达。
孔子言性与天道不可得而闻，孟子却畅言之。
孟子欲为道德和政治建立先验的基础于性善论，先天的德性四端，良知良能。
仁、义、礼、智乃儒家思想之核心，历代学者在释孟的时候，申发性善说，基本上都同时论述“仁”。
又曰：“人皆有不忍人之心。
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。
”（《孟子·公孙丑上》）我们知道，“不忍人之心”（恻隐之心）是孟子所说的善端，以它为前提，先王就可以“行不忍人之政”（仁政）。
以此来看，性善说是为孟子仁政的政治主张提供了哲学依据。
从人性的前提推导政治，具体说，从人人都有‘不忍人之心”的仁心推导仁政。
由于这种“不忍人之心”是人本身所固有的，所以，仁政也应该是天经地义的。
这就是孟子的思路。
《孟子》开篇《梁惠王上》一开始就有孟子和梁惠王的“义利之辩。
”“孟子见梁惠王。
王曰：‘叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？’孟子对曰：‘王！何必曰利？亦有仁义而已矣。
’”（《孟子·梁惠王上》）显而易见，孟子的阐述是将“仁义”放在“利”之上的。
“生于忧患而死于安乐”（《孟子·告子下》），君王是一个国家的主宰者，“不动心”表明了一位君王所应该具有的品质修养。
在国家安定的时候也要注重仁政的实施，否则必将导致国家有恙。
“不动心”始终在为政治行为作出一个指导的方法，逆境中不忘行仁政，“夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。
如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。
诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）居安定之境，则应保持“不动心”的理想道德，居安思危，实行仁政治国不动摇。
《孟子·公孙丑上》第二章已经阐述了“不动心”，所以这里（第六章）在论及“以不忍人之心，行不忍人之政”已经是水到渠成的了，准确地说，“不忍人之心”是“行不忍人之政”的根本因，而“不动心”才是“行不忍人之政”的目的因。
上文说孟子和告子“以水喻性”的辩论，人之初性本善，但是人之心（性）犹“搏而跃之”，“激而行之”，若不能培养“浩然之气”，必然不能做到“不动心”，“仁政”也就不可为了。
“不动心”的本物是“心”，即“仁义礼智”四种道德，“行不忍人之政”便是对“仁义礼智”的发扬。
一国之君怎样才能使社会安定、百姓安居乐业？王夫之说：“王者施仁制产之德政。
”“不忍人之政，正以王天下。
”只要广施仁爱，恩泽百姓，百姓可以安居乐业，天下就可以太平无事了。
三、作为中心环节的“不动心”《孟子·公孙丑上》第二章：“公孙丑问曰：‘父子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。
如此，则动心乎？’孟子曰：‘否！我四十不动心。
’”通过孟子“不动心”的回答，反观公孙丑的疑问，在这个语境中，“不动心”的意义在于，不因为处境、待遇等外部条件的变化而改变心态。
这是“不动心”的现实意义。
但在本章着重在“不动心”的阐述之中，应当对孟子和告子“不动心”做一个完整的认知。
公孙丑请孟子解释一下他的“不动心”与告子不动心之间的区别时，孟子说：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。
’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。
夫志，气之帅也；气，体之充也，夫志至焉；故曰：‘持其志，无暴其气。
’”可见，孟子的“心”是与“气”紧密联系的，即思想意志控制着人的感情意气，要坚定自己的思想意志，不要滥用感情意气；同时，“志壹则动气，气壹则动志也。
今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。
”心与气是相反相成的，“不动心”可促使感情意气的专一，气有所动也能反过来扰动心志。
据《象山语录》记述：“告子不动心，是操坚执做；孟子不动心，是明道之力。
”这为“不动心”之说开启“仁政”之说做了铺垫。
孟子认为自己完成“不动心”的原因是“善养吾浩然之气”，它也是“不动心”的必由之路，从“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”来看，坚定义和道的思想意志才能容纳它的存在。
从“不动心”的意义来看，它不是一个间接意义上的概念，“心”指代的是孟子性善论四端的延伸，不是中性意义上的一种认识，而是作为一种思维器官，对“恶”的否定和对“善”的认识同时产生道德的功能的物本体。
在孟子整个哲学思想体系中，“不动心”上溯为孟子的性善四端，因为它是“不动心”的对象；下行是为孟子的仁政论做铺垫，“不动心”是为促成孟子仁政论的直接条件。
如此可回顾《大学》：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
”以此纵观孟子思想，可谓修身为本，“不动心”为中心，施仁政为目的。
参考文献：[1]朱熹．四书章句集注[M]．北京：中华书局，1983．[2]宗白华．中国哲学史提纲[M]．南京：江苏教育出版社，2005．[3]丁祯彦，臧宏．中国哲学史教程[M]．上海：华东师范大学出版社，1989．[4]李景林．教养的本源———哲学突破期的儒家心性论[M]．沈阳：辽宁人民出版社，1998．[5]戴兆国．心性与德性———孟子伦理思想的现代阐释[M]．合肥：安徽人民出版社，2005．[6]李亚彬．子思为孔孟之间的过渡环节———以孟子性善论的形成为例[J]．哲学研究，2007，（4）：39－44．[7]刘谨辉．清代《孟子》义理学综论[J]．孔子研究，2007，（5）：87－98．—38—。
