从_经世致用_到_中体西用_张之洞对传统儒学的调适和锢蔽_张昭军

从“经世致用”到“中体西用”———张之洞对传统儒学的调适和锢蔽张　昭　军 [摘要]经世思潮在晚清兴起的积极意义自不待言,但不能爱屋及乌,忽视其负面影响。

本文通过分析张之洞从“经世致用”到“中体西用”文化观的发展变化后认为,经世思想具有双重性,既蕴含着走向近代化的可能,有利于西学在中国的传播;又承纳着卫护封建道统的本然,严守“中学为体”,成为中国近代化的障碍。

[关键词]经世致用　中体西用　近代化　儒学[中图分类号]B259.9[文献标识码]A[文章编号]1002-2627(2004)04-0098-14 20世纪80年代学界曾就经世思想与洋务思想的关系展开过讨论,90年代有的论者提出经世之学是中国“古学”通往“新学”的中介和桥梁,甚至认为经世思想是中国近代化的内在动力。

笔者以为,经世思想是一把双刃剑,既蕴含着走向近代化的可能性,又承纳着卫护封建道统的本然,不能以偏概全。

本文通过分析张之洞文化思想发展的个案,展现他由“经世致用”走向“中体西用”文化观的心路历程,以揭示经世思想乃至儒家文化在中国近代化过程中的张力和惰性。

一、“经世致用”的双重意蕴我们知道,经世入世的政治关怀和好仁尚礼的道德关怀是儒家思想的核心内容。

儒家提出的“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的理想模式,本身即是经世致用思想的体现和诉求。

后经明末顾炎武、黄宗羲等人提倡,经世之学一度成为潮流。

清中叶以降,思想文化界在政府高压和笼络政策下,陷入令人窒息、万马齐喑的悲凉境地,宋学走向虚疏空谈,汉学流于琐碎考证,经世之风大为衰落。

鸦片战争时期,面对内外作者简介:张昭军(1970～　),男,曾用名张昭君,山东淄博人,历史学博士,现为北京师范大学历史学系副教授,中国人民大学清史研究中心专职研究员,主要致力中国近代文化史和近代儒学史研究。

北京　10087599 从“经世致用”到“中体西用”100孔子研究　2004年第4期 101 从“经世致用”到“中体西用”102孔子研究　2004年第4期 103 从“经世致用”到“中体西用”104孔子研究　2004年第4期 105 从“经世致用”到“中体西用”与《孔子改制考》意向所指后,大为惊恐,乃极力诱迫康氏改变观点①。

遭到断然拒绝后,于是采取全面反击,一方面“纠集许多汉学、宋学先生们,著许多书”,借批驳公羊学说来反对变法理论②,这一点前已论及。

另一方面,他亲自动手,抛出《劝学篇》,力图阻止“异端经学”“邪说横流”。

在《劝学篇》中,他抬出“宗经”、“守约”等原则以与《新学伪经考》、《孔子改制考》相对抗。

所谓“宗经”,就是强调“孔子教,十三经”为学者所必须宗奉,对之不可怀疑;儒家经解,当以古文家法为主;诸子驳杂,“当以经义权衡而节取之”;维新派已歪曲、诬捏《公羊》原义。

所谓“守约”,就是读经之人必须通贯经学大义,“宜治要而约取之”,去其菲薄名教之心。

“中体西用”重心在何,可见一斑。

《正权》一节更能体现张之洞《劝学篇》的主旨。

在政权问题上,张之洞不再含糊其辞,而是立场分明,态度坚决,摆出了封建主义卫道士的真面目。

他理直气壮地喊道:“民权之说无一益而有百害。

”何谓民权之说无一益?他振振有辞地解释说:第一,倡民权必“立议院”,议员须有学识渊博者充当,而“中国士民至今安于固陋者尚多”,无此资格;第二,倡民权必“立公司”、“开工厂”,中国商人借招股行欺诈之事,若“无官权为之惩罚”,公司、工厂又有何益?第三,倡民权必“开学堂”,若“尽废官权”,学成之才无进身之阶,又有何用?第四,倡民权必“练兵以御外侮”,若无国家为之担保,一切军饷、装备不能解决,如此之兵,怎能御侮?他认为,倡民权只会遗害无穷,导致内忧外患叠相交侵而走向亡国:“使民权之说一倡,愚民必喜,乱民必作,纪纲不行,大乱四起,……且必将劫掠市镇,焚毁教案,……外洋各国必借保护为名,兵舰、陆军深入占据,全局拱手而属之他人。

”甚而带来人类灭绝之灾———若人人以民权为实,竞相实行自主,势必“家私其私,乡思其乡,士愿坐食,农愿蠲租,商愿专利,工愿商价,无业贫民愿劫夺,子不从父,弟不尊师,妇不从夫,贱不服贵,弱肉强食,不尽灭人类不止。

”在他看来,民权之害百倍洪水猛兽,无怪乎闻之变色了。

此外,《劝学篇》内篇其他各节,诸如《知类》、《循序》等,也都明显体现了张之洞以封建伦常为“道”、“体”的根本原则,体现了他务本正心的劝学宗旨。

他所宣讲的“经世致用”、“西学为用”,必须是为封建专制主义正统服务。

因此,由“经世致用”所衍生的“西学为用”最终在“中学为体”的锢蔽下失去了生机和活力,没有能够冲破封建主义旧文化的牢笼。

(三)“中体”与“西用”的同构点———经世致用。

106孔子研究　2004年第4期 ①②梁启超:《中国近三百年学术史》,《饮冰室合集》专集之七十五,中华书局1989年影印本,第27页。

参见彭久松《张之洞〈劝学篇〉是反对维新派的宣言书》,《四川大学学报》(哲社版)1985年第4期。

“体”与“用”、“道”与“器”、“本”与“末”,都是近代以来思想家阐释中学与西学关系时最常用的概念。

但在中国传统哲学中,“道”与“器”、“体”与“用”却是不可分割的。

《易·系辞》中称:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。

”程颐《易传·序》明确指出:“体用一源,显微无间。

”严复对于“中体西用”论的剖析虽失之于简单,但很形象生动,他说:“体用者,即一物而言之也。

有牛之体则有负重之用,有马之体则有致远之用,未闻以牛为体而以马为用者也。

中西学之为异也,如其种人之面目然,不可强谓似也。

故中学有中学之体用,西学有西学之体用,分之则两立,合之则两亡。

”①既然体用不二,那么张之洞又是以什么为纽带将中学与西学结合在一起的呢?从根本上说,这既是经世致用的需要,又是经世致用的产物,经世致用成为二者的同构点。

下面以其“会通”论为例加以说明。

张之洞的中西会通论,由于是以保证“中学为体”为前提的,因而他不可能破除中学与西学的文化界限而创制全新的文化思想体系。

耐人寻味的是,他却以“经世致用”为纽带实现了中学与西学的结合,创立了一种“不新不旧”的文化体系。

首先,他强调西学的实用价值符合中国社会需要,西学与中国先圣先贤的元典精神不仅不相冲突,而且精义相通,从而为采纳西学找到了理论依据。

他在《会通》篇中,大量罗列近代西方科技、文化、风俗、观念等与中国古代典籍的相通之处。

他不仅把西学中的农、林、工、商、格致、化学、工艺、铁路、矿产、练兵、制机器、设报馆、倡游学等等,都从中国古代的四书五经、诸子学说中找到了立义根据,甚至连他所认定中国难以实行的议院制,也在《周礼》中查到了出处。

这种以中学比附西学、以中学价值理性与西学实用理性相验证相调合的方式,有利于被人们所认同,有其积极的一面,因而看起来似乎合情合理。

其次,出于“经世”、“切用”的需要,他的“西学”已经经过了严格选择,不是完整意义上的西学。

“择西学之可以补吾阙者用之,西政之可以起吾疾者取之”,由于自始至终他所选择的西学都是服务于中学者,因此,他论证起中学与西学的关系看起来也就顺理成章。

无论西艺、西政还是西法,都没有上升到“体”的地位,中学与西学自然也就较容易地被“协调”和“会通”。

再者,他的“中学”也是一个不断变化的范畴。

甲午战前,由于西学的引进限于制船、造炮、设厂等技艺层次,因而这一时期他把制度文化归为中学的内容。

甲午战后,西学的范围扩展到西政、西艺、西法等部分制度文化层面,他也把中学局缩到攸关社会制度的政治制度和纲常名教上。

这样,彼消此长,伸缩互补,利用概念内涵的变化而从表面上换得了逻辑合理性。

张之洞的这种“会通”论,由于有着部分合理性、较强隐蔽性和复杂性,故看上去107 从“经世致用”到“中体西用”①严复:《与外交报主人论教育书》,《严复集》,中华书局1986年版,第558页。

也就冠冕堂皇。

其实,他的这种“中体西用”文化模式,仅仅是在实用理性上的一种简单组合,是以中学、西学不能“糅杂”为严格界限的,不是真正意义上的文化会通论,根本不可能实现中西文化的水乳交融、和合为一。

因此,他在《会通》篇中强调指出:“溺于西法者,甚或取中西之学而糅杂之,以为中西无别,……是自扰也。

自扰者,令人眩惑狂,易丧其所守。

”是不知“会通”的结果。

他认为只有“中学为内学,西学为外学,中学治身心,西学应世事”,实现以纲常名教为主体的中学与以西艺、西政、西法为代表的西学的嫁接,才是真正的“会通”。

总之,在经世致用思想的指导下,他的中学与西学的“会通”虽不是真正意义上的文化会通,却由此堂而皇之地连结在了一起。

三、对张之洞文化思想发展的几点探讨张之洞“经世致用”与“中体西用”文化观的这种内在联系,较具代表性地反映了以儒学为代表的中国传统文化近代化道路的艰难和曲折。

1.从文化资源学的角度讲,中国传统文化资源的复杂性窒碍了张之洞文化观的近代化转变。

中国文化资源内容广博,历史积淀很深,是一个糟粕与精华羼杂的文化系统。

近代中国知识分子在亡国灭种的危迫关头,面对这样的民族文化遗产来攫取中国近代化的文化动力,来认同西方侵略者所代表的先进文化,其困难可想而知。

下面以张之洞解读传统文化为例,作进一步说明。

《周易》“变易观”的多重性。

以往,学界往往把“穷变通久”论作为变法维新的理论依据而大加阐扬。

其实,这种传统变易观念具有多重内涵,有其模糊的一面。

《周易》不仅论述了“穷变通久”变易的普遍性,而且还论述了变易由微而著的过程,并强调指出变化是有规则、有秩序的,变化是在这种秩序下的变化。

汉代学者郑玄作《易赞》和《易论》进一步明确了《周易》所阐扬的“易道”,并概括为三层含义:简易、变易和不易。

有的学者对此解释说:“简易”指掌握了宇宙变化的总规则,预测人生简化明了;“变易”指从宇宙万物到社会人生永远变化不息;“不易”指变化的规则、秩序不变,如“天尊地卑,乾坤定矣”之类。

经此解释,“变易”观念已变得复杂化了,而张之洞的变“器”不变“道”正是在此“易道”变与不变双重思想浸润下的产物。

张之洞首先引经据典论证变器的合理性:“穷则变,变通尽利,变通趣时,损益之道,与时偕行,《易》义也;器非求旧,惟新,《尚书》义也;学在四夷,《春秋》传义也;五帝不沿乐,三王不袭礼,礼时为大,《礼》义也;温故知新,三人必有我师,择善而从,《论语》义也;时措之宜,《中庸》义也;不耻不若人,何若人有,《孟子》义也。

”(《劝学篇·外篇》变法第七)通过旁征博引找到了论述变“器”的必要性和合法性的证据后,他又从《礼记·大传》中征得了论证“道”不可变的依据:“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别。

此其不可得与民变革者也。

五伦之要,百行之原,相传数千年更无异义。

”(《劝学篇·内篇》明纲第三)由此,他不难得出这样的结论:“不可变者伦纪也,非法制也;圣道也,非器械也;心术也,非工艺也。