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2023届河南省名校大联考阶段性测试（六）三模语文试题一、现代文阅读（36分）（一）论述类文本阅读（本题共3小题，9分）阅读下面的文字，完成1~3题。
什么是儒学？不同学者从不同角度考察和归纳，无疑会有不同回答。
其中一种观点说得很干脆：儒学就是君子之学。
如海外著名学者余英时在《儒家“君子”的理想》一文中说：“儒学具有修己和治人的两个方面，而这两方面又是无法截然分开的。
但无论是修己还是治人，儒学都有以‘君子的理想’为其枢纽的观念：修己即所以成为‘君子’；治人则必须先成为‘君子’。
从这一角度说，儒学事实上便是‘君子之学’。
”国内学者孔立德也指出：“孔子认为，社会秩序的好坏取决于人们的文化教养程度。
文化教养的表现就是内心之德与外在之行的统一，具有这种文化教养的人即为‘文质彬彬’的君子。
从这个意义上说，儒学是君子之学。
儒学的社会价值就是先培育尽可能多的君子，再通过君子的言行与修为引领社会风尚。
”这种观点之所以值得重视，就在于它并非简单地仅从语言逻辑归类上定义儒学，而且从儒学的目标追求和功能作用上说明儒学的特质。
一般《辞典》《辞海》和《百科全书》都从语言逻辑归类上解释儒学，多说儒学是尊崇孔子思想的一个重要学派。
这样的解读和定义自然非常正确，但对儒学的内在特点缺少开掘和展露。
与此不同，说儒学是君子之学，是对儒学内在精神和目标追寻的一种揭示和认识，对于我们如何理解儒学乃至整个中华传统文化的性质，如何在今天继承和弘扬以儒学为主干的中华传统文化，都具有不可忽视的积极意义。
“君子”一词早在西周时期已经流行，主要是对执政者和贵族的专称。
《说文》曰：君，尊也。
这是一个会意字，在字形上，从尹从口，“尹”表示治事，“口”表示发布命令。
“君”本指发号施令，“君子”则是对统治者和贵族男子的通称。
《尚书》卷十三：“君子勤道，不作无益害有益”；《国语·鲁语上》：“君子务治，小人务力”；《诗经·桑柔》：“君子实维，秉心无竞”；等等。
贯通“理性”与“情感”的逻辑：休谟的联结主义及其政治意
蕴
栾俊;韩璞庚
【期刊名称】《南昌大学学报:人文社会科学版》
【年(卷),期】2022(53)2
【摘 要】对情感与理性关系的解读最能体现休谟对唯理主义哲学传统的反叛。然
而,由于缺乏对休谟情理观之联结主义底蕴的充分重视,学界对休谟唯理主义批判的
认识往往拘泥于具体观点层面,未能做到系统深入。某种意义上,联结主义乃贯通休
谟整个哲学的人性-原逻辑,而只有深入这一逻辑,我们才能对“唯理主义的休谟式颠
覆”给出全面而连贯的释读:休谟基于“观念的联结”突破了西方早期现代观念论
对“因果”的唯理主义解释;基于“观念和印象的双重联结”,则推翻了唯理主义传
统将“理性”与“情感”二元对立的一贯立场;而联结主义特别是理性与情感协同
之视角的引入,更为休谟摆脱政治唯理主义、立足世人的实践解读社会正义,奠定了
方法论基础。
【总页数】10页(P14-23)
【作 者】栾俊;韩璞庚
【作者单位】江南大学马克思主义学院;江苏省社会科学院
【正文语种】中 文
【中图分类】B504
【相关文献】
1.从“理性认识”到“意识呈现”：休谟道德哲学建构的情感逻辑2.规则与自由—
—休谟政治哲学中的自由主义意蕴3.休谟对理性主义道德论的反驳和情感主义道
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金太阳联考试卷河南语文高三河南省南阳市2021-2022学年高三金太阳第一次联考语文试题一、论述类文本阅读阅读下面的文字，完成下面小题。
人们喜欢在文化上寻找归属感，文化上的怀旧是另一种意义上的乡愁，对于游子而言，故乡并不一定是最好的，而在情感上是最亲近的，所以最值得怀念；然而情感终究无法代替理智，虽然复古是中国数千年来的传统，但纯粹的复古是没有价值的，任何有意义的复古都是以复古为契机所进行的思想创新，中国春秋战国时期的百家争鸣如此，欧洲的文艺复兴亦然。
即便是康有为、梁启超等人所推崇的以“托古改制”为招牌的社会改良思想，也是以儒学为名行变革之实。
从这种意义上说，以儒学为代表的中国传统文化要么成为历史深处的文化记忆，要么在完成现代转化后实现具有创新意义的复兴，儒学的重构过程其实是其自身的转化与应用的过程。
当然也有学者对于儒学的现代性转化是深表怀疑的，认为儒家文化已然失去其最佳生存的封建社会土壤，只不过在国人的心头仍残存着些许情感上的眷恋。
“列文森曾以理智上接受西方、情感上面向传统的矛盾来描述解释中国近代知识分子的思想。
”这位美国加州伯克利教授对儒学的复兴持悲观态度，他“判定儒教已经“博物馆化’，成了一具仅供观赏凭吊的文物”，在他看来，儒家学说在产生它并需要它的社会开始瓦解之后，就会成为一片阴影并栖息在一些人的心底，被无所为地像古玩般地被珍爱着。
此外，众所周知的事实是，一方面长期以来流行的对儒学的种种偏见影响犹存，另一方面，经过近代以来的冲击和摧残，儒学在民间的基础已极度削弱，百姓对儒学经典和基本知识的把握极其薄弱。
所以笔者认为，如果儒学复兴论者无法有效证明儒学的当代价值，那么，儒学的怀疑论者将依然存在。
在日益全球化的今天，超越狭隘的文化民族主义是大势所趋。
无论是西方的现象学还是存在主义，都承认人的超越性和认识到哲学不可能脱离实践中的关切，因此，承认人是在某种程度上创造着自身性质的存在物，进而认为认识位于一种生存的处境之中。
儒家德育中的涵养乐感研究生：曾繁田 导师：吴全兰教授 学科专业：伦理学 研究方向：中国伦理思想史 年级：2007级摘 要：当代哲学家李泽厚先生于1985年提出，中国文化是“乐感文化”。
如果从文化心理结构的角度关注道德情感教育，就有必要也有可能提出一个概念，用它来表述乐感文化之“乐”在主体道德意识中的体现。
因此我们提出了“乐感”这一概念，将它界定为：作为文化心理结构的、属于道德感的愉悦感。
乐感具有五个方面的内涵，即文化传统、个体心理、心理定势、道德感、愉悦感。
在中国乐感文化中，乐感是道德感的重心。
“以行德为乐”的情感态度，是中国人对待道德行为最基本、最重要的情感态度之一。
所谓“涵养乐感”是指在育德过程中关注乐感、培育乐感，使人或见闻、或躬行，每当意识到德，即能感受到乐。
换言之，就是培养“以行德为乐”的情感态度。
李泽厚先生的《美学三书》、《论语今读》等著作，展现出一种以美育促德育的教育思想，先生称其为“以美储善”。
涵养乐感和以美储善都主张培养“以行德为乐”的情感态度，但是二者在具体的过程和方法上存在差别，其关键就在于如何看待、体认、发挥“德性”（即内在的先天道德性）。
在修养方法上，由孟子、荀子肇始，“养性”（反省内求）与“养情”（情感熏染）的分歧几乎贯穿了整个儒学史。
李泽厚先生的“以美储善”说完全抛开了儒家道统所推崇的“性理”，显然倾向于以荀子、董仲舒、扬雄为代表的外王派所倡导的“养情”。
先生后来提出“情本体”、“主体间性”，似乎意在尝试将宋明理学关于心性的建树改造并转移到“文化使情感人化”中去。
虽则如此，李泽厚先生对于儒学史上以思孟程朱为代表的道统所倡导的许多修养方法都没有予以采纳。
回顾儒家关于涵养乐感的各种教育实践时，会发现思孟程朱的一些修养方法十分有助于培养“以行德为乐”的情感态度，其中有些重要的修养方法有经久不衰的价值，在现代德育中仍然可以发挥重要作用。
因此我们主张在孟子性善论的基础上将“养性”与“养情”结合起来，先借助情感熏染令人热衷于道德，再通过反省内求提升心灵境界。
![山东省泰安市2023-2024学年高三上学期期中考试语文试题[含答案]](https://img.taocdn.com/s1/m/61ab4692a0c7aa00b52acfc789eb172dec639960.png)
山东省泰安市2023-2024学年高三上学期期中考试语文试题一、现代文阅读（35分）（一）现代文阅读Ⅰ（本题共5小题，19分）阅读下面的文字，完成1～5题。
人都生活在自己的时代，没有哪个人能够超越自己的时代。
人的时代性，也就是人的历史性，因为任何时代都是历史过程中的一个阶段。
人都是从自己所处的时代和个人处境观察事物和世界的，因此历史性和时代性既是人类认识的特点，也可以说是不可超越的命运。
中国传统文化的创造者不是绝对精神的体现者，而是伟大的思想家，他们都是生活于具体时代的现实的人。
他们的思想之所以伟大，是因为他们创造的思想学说不仅反映他们所处时代的要求，而且具有超越时代的智慧。
真正的思想既有时代性，又具有超越时代的永恒性。
有人说，“取其精华，去其糟粕”的提法是不对的。
儒学中凡是能留传下来的都是精华；不是精华，早就被历史淘汰了。
对于整个传统文化来说，也是如此。
这样说对吗？只说对了一半。
留传下来的既有精华，也有糟粕。
因为传统文化的流传并非文化自身，而是人的选择，尤其是处于统治地位的统治者的选择。
他们是按照他们的标准来进行文化传承的。
文化传统的演变并非与社会无关的文化自身的演变，而是要经过时代和历史的过滤与筛选，而过滤与筛选的标准不可能脱离阶级的标准，因为在任何社会中处于统治地位的思想都是统治阶级的思想。
朱熹选取《论语》《孟子》《大学》《中庸》合编为四书，当然有他的标准。
乾隆编《四库全书》时的取舍和删改也有其标准。
我们处于社会主义中国，我们对待传统文化同样有我们的标准，这就是“取其精华，去其糟粕”。
有人说，什么是“精华”，什么是“糟粕”，是分不清的。
的确，文化不像苹果，烂在哪里，一目了然，可以一分为二，去掉烂的，保留好的。
传统文化是一个复杂的机体，①对待传统文化不可能采取简单的拿来主义，必须经过自己的咀嚼，经过肠胃的消化，这就是阅读和理解。
“取其精华，去其糟粕”，是马克思主义的传统文化观。
不仅共产党人这样做，历朝历代都在这样做。
中国思想史（下）讲课提纲第一讲宋明理学第一节、关于理学一、理学发生之原由恩格斯认为，任何一种社会思潮的产生，必定有三个前提条件：一是已有的思想材料。
任何思想不可能凭空产生它必定依据已有的思想成果，通过吸收前人的思想成果，加以创造性地发挥。
二是特定的时代背景。
如果说传统是新思想产生的源泉,那么社会现实便是土壤。
一种新的社会思潮总是以满足特定的时代需要为前提条件的。
三是思想自身发展的内在逻辑。
即是说思想的发展有自身的规律。
因此，理学发生之原由也应着眼于三个方面来考虑。
1、理学对佛、道思想的吸收——理学之主干无疑是儒家伦理哲学和政治学说。
他们对儒学的发挥,主要是对儒学的思想形态的创造性的转换,即对“性命之理”的展示以及认识此“理”的修养方法的发挥。
而这两方面却是从佛、道二家那里吸取了养料,附会儒家经典并加以改造的结果。
可以说理学家在“援佛入儒”、“援道入儒”方面做了大量的工作。
2、理学兴起于北宋初年，这就必须深入分析当时的社会状况。
理学产生的客观物质条件也是其内在根源。
应以宋代中国社会经济结构、政治制度领域内的巨大变化以及导致这些变化的原由为线索。
这并不是什么“经济决定论”,就思想史的研究而言,一项主要任务要对一种时代思潮与社会的互动过程作出合历史事实的阐释,而这种历史的阐释又必须以历史事实的了解为基本前提。
3、汉唐以来，佛、道二教大盛，对儒学构成了严重的挑战，儒学衰微。
儒学在迎接外在的思想挑战的同时，又创造性地予以回应。
宋代以前的中国哲学,道家、玄学和佛教哲学均有本体论的思想。
其中,道家与玄学提出道本论思想,佛家提出心、性本体论和理本论思想,然而居中国思想文化主导地位的儒家在宋代以前却少有提出系统的本体论思想,儒家经学对具有至高无上地位的儒家经典的诠释,还停留在以训诂考释注疏为主的阶段,儒家政治伦理学说缺乏本体论的哲学依据,难以与道、玄、佛思想相抗衡,以至动摇了儒家文化的主导地位,产生理论危机和社会危机。
儒学复兴的理性思考杜维明“儒学复兴”论刍议作者：刘雪飞来源：《湖南大学学报(社会科学版)》2013年第02期[摘要] “儒学复兴”论是杜维明思想中最具特色的部分和学思路向的旨归所在。
杜维明“儒学复兴”论以直面列文森、分疏“儒教中国”与“儒家传统”为逻辑基点；以继承“五四”精神、矫正“五四”心态为先决条件；以超越启蒙心态、回应西方文明挑战为必经之路；以设置“文化中国”、倡扬“文明对话”、期盼“公众知识分子”为具体设想和实现途径。
杜维明的“儒学复兴”论具有理性、审慎的态度和强烈的担当意识，可以加深人们对于当代“儒学复兴”的诸多问题的反思。
[关键词] 杜维明；儒学复兴；儒学第三期发展；理性[中图分类号] B26[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）02—0124—06“儒学复兴”论是20世纪以来由儒家文化崩溃论、儒家文化“博物馆化”等引发的近现代思想文化界的重要现象。
“儒学复兴”论又是现代新儒家的基本立场和理论归宿，是新儒家第一、第二、第三代一脉相承的文化理念和精神纽带。
作为第三代新儒家的代表人物，杜维明在较长一段时间内给中国学术界的印象是所谓“第三期儒学运动”或“儒学复兴”的积极宣传者和推动者。
江安：《杜维明教授澄清他对儒学的观点》，《国内哲学动态》1986年第10期，第27-28页。
尽管由于某种原因，杜维明曾一度反对和回避“儒学复兴”这一概念的提法和使用，但他在客观上为“儒学复兴”所做的不懈陈辞和种种努力在当代中国思想史上具有重要的影响。
众所周知，20世纪下半叶，随着现代新儒家移居港台，“儒学复兴”论也一度在中国大陆绝响30多年。
20世纪80年代以来“儒学复兴”话题重新进入人们的关注视野，这在一定意义上与杜维明的努力是分不开的。
方克立：《现代新儒学与中国现代化》，第143页，天津人民出版社，1997年。
杜维明的“儒学复兴”论，是其思想中最具特色的部分，是其学思路向的旨归所在，也是其迄今为止的中心关怀和文化使命。
安徽省皖南名校联盟2022-2023学年高三下学期开学检测语文试题一、非连续性文本阅读阅读下面的文字，完成下面小题。
材料一钱穆先生曾经说：“孔子所开示者，乃属一种通义，不受时限，通于古今，而义无不然。
故为可贵。
读《论语》者不可不知。
”（《论语新解》）我们今天读《论语》，当然可以把它当作古典来研究，但最主要的是为了思考今天的问题。
长期以来，对孔子的学说，有一种流行的说法，即《论语》主要是关于个人修养和行为的论说。
但《论语》的主旨，不仅是关于个人的完善，更是关于文明的完善。
人的完善为的是文明的完善。
孔子要学生“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》）。
“君子儒”和“小人儒”的区分在于，“君子儒”关心的不仅是自己的完善，更有对人类的责任。
庄子曾提出“内圣外王”四个字，后来被人们用来概括儒家学派的特色。
但是我们要注意，“内圣”和“外王”其实并不能分开讲。
在儒家那里，“内圣”是“外王”的准备，“外王”是“内圣”的目标。
虽然孔子自己当时面临的问题有其特殊性，但是孔子的思考却能超越时代的限制而具有久远的意义。
这就是我们今天为什么要读《论语》，也是为什么今天很多人在读《论语》的时候，感受到的并不只是古代的智慧，而更多的是对于今天的指导和启示。
当然了，我们不能太实用主义，不能说读了《论语》以后，做任何事情都无往而不利。
《论语》主要给我们指出了堂堂正正的做人做事的方向。
《论语》被很多人看作是中国的第一书。
有一位江户时代的日本哲学家甚至说，《论语》是“最上至极宇宙第一书”。
在前现代的中国，《论语》更是几乎每一个识字的中国人都要读的书。
它不仅影响了读书人的思想，更影响了整个中华文明和中国社会。
当然，到了近现代，孔子和《论语》的命运并不太好，经常被人当作替罪羊。
在最近一百多年时间里，《论语》不是被批判，就是被忽视。
但是不管怎么说，孔子的思想已经成为中国人文化基因的一部分。
读《论语》和孔子，实际上也在思考我们自己的生命，思考人类文明的生命和前途。
河南省名校大联考2022-2023学年高三下学期阶段性检测（六）语文试题学校:___________姓名：___________班级：___________考号：___________一、论述类文本阅读阅读下面的文字，完成下面小题。
什么是儒学？不同学者从不同角度考察和归纳，无疑会有不同回答。
其中一种观点说得很干脆：儒学就是君子之学。
如海外著名学者余英时在《儒家“君子”的理想》一文中说：“儒学具有修己和治人的两个方面，而这两方面又是无法截然分开的。
但无论是修己还是治人，儒学都有以‘君子的理想’为其枢纽的观念：修己即所以成为‘君子’；治人则必须先成为‘君子’。
从这一角度说，儒学事实上便是‘君子之学’。
”国内学者孔立德也指出：“孔子认为，社会秩序的好坏取决于人们的文化教养程度。
文化教养的表现就是内心之德与外在之行的统一，具有这种文化教养的人即为‘文质彬彬’的君子。
从这个意义上说，儒学是君子之学。
儒学的社会价值就是先培育尽可能多的君子，再通过君子的言行与修为引领社会风尚。
”这种观点之所以值得重视，就在于它并非简单地仅从语言逻辑归类上定义儒学，而且从儒学的目标追求和功能作用上说明儒学的特质。
一般《辞典》《辞海》和《百科全书》都从语言逻辑归类上解释儒学，多说儒学是尊崇孔子思想的一个重要学派。
这样的解读和定义自然非常正确，但对儒学的内在特点缺少开掘和展露。
与此不同，说儒学是君子之学，是对儒学内在精神和目标追寻的一种揭示和认识，对于我们如何理解儒学乃至整个中华传统文化的性质，如何在今天继承和弘扬以儒学为主干的中华传统文化，都具有不可忽视的积极意义。
“君子”一词早在西周时期已经流行，主要是对执政者和贵族的专称。
《说文》曰：君，尊也。
这是一个会意字，在字形上，从尹从口，“尹”表示治事，“口”表示发布命令。
“君”本指发号施令，“君子”则是对统治者和贵族男子的通称。
《尚书》卷十三：“君子勤道，不作无益害有益”；《国语·鲁语上》：“君子务治，小人务力”；《诗经·桑柔》：“君子实维，秉心无竞”；等等。
在儒家思想中，情感是一个最基本的问题；然而正是在情感问题上，我们对儒学的认识还相当模糊。人们通常认定，“仁”是儒家思想中的本体性的东西。然而按照通常理解，一方面，在儒家思想中，仁作为“爱”、作为“恻隐之心”，是一种情感——或以为心理情感，或以为道德情感；但另一方面，同样在儒家思想中，情却并不是本体性的未发之体，而只是已发之用，即本体性的性的发用。性体情用，这是儒家通常的观念。于是，这里就出现了一个严重的矛盾：仁如果是情，就不能是体；而如果是体，就不能是情。然而著名哲学史家蒙培元先生在其新著《情感与理性》[1] 中却明确提出：一方面，“仁在本质上是情感的”；而另一方面，“情感是全部儒学理论的基本构成部分，甚至是儒学理论的出发点”；“儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题，两千年来讨论不止，而且提到很高的层次，成为整个儒学的核心内容”。[1]（自序）这确实是一种前所未闻、独树一帜的观点。但是，这个新颖的观点似乎同样面临着如上所说的严峻挑战：在儒家思想中，情仅仅作为体之用，如何可能成为全部儒学的“出发点”、即如何可能充当终极奠基性的东西？所谓出发点，就是这样一种终极奠基性[①]：它为一切存在者奠定基础，一切存在者都被奠基于它。在蒙先生看来，情感——更确切地说，仁、亦即爱这种情感——就是这样的终极奠基性的东西。显然，蒙先生的新著提出了一个极富挑战性的重大问题：仁爱这种情感在儒学建构中究竟占有怎样的地位？一那么，蒙先生是如何处理这个重大的疑难问题的？在回答这个问题之前，我想先行指出的是：在传统的哲学观念下，这是一个无法解决的问题。这里所谓传统哲学观念，最典型的就是所谓本体论和知识论。这种传统观念是在西学东渐的作用下形成的，它不外乎西方近代以来的三种致思进路：一是经验论的进路。格物致知、修身成圣的过程，似乎只是一个经验地实践的过程，而与某种先验的内在根据无关。这种进路在一定程度上也是符合儒家思想的，但这种符合却是建立在某种误读的基础之上的。譬如人们在谈到荀子的思想时，通常以为他是经验主义的，即是说，人们往往忽视了荀子思想的某种先验论维度。其实，荀子提出“明于天人之分”，主张“制天命而用之”，已然预设了主客二元的对置关系作为前提；更进一步以先验性的“能知”与经验性的“所知”的架构，强化了这种二元对置；最后归结为“天君”对“天官”的宰制，而这就与儒家先验的心学进路达到了某种沟通。这就表明，荀子思想是具有明显的先验知识论色彩的。又如有些学者以为，朱子的“格物穷理”也是经验主义的，即是说，他们完全忘记了朱子对思孟心学的自我认同。不仅如此，问题是：其一，对儒学的这种经验论理解势必使儒学面临这样的困境：内在的主体意识如何能达于外在的客观实在？这正是西方经验论哲学所面临的无法解决的“认识论困境”。其二，对儒学的这种经验论理解完全彻底地消解了儒家“人皆可以为尧舜”（孟子语）、“途之人可以为禹”（荀子语）的任何可能性的先验内在根据，从而使得儒家修身成圣的诉求落空，成为某种“无根”的妄执。[!--empirenews.page--]二是先验论的进路。这种进路似乎更切合于儒家思想，尤其是切合于作为儒学正宗的心学的思想。人们往往认为，从子思、孟子到陆九渊、王阳明的心学思想是先验论的，因为他们在本体论上预设了先验的纯粹至善的心性本体，在工夫论上强调先立乎其本心，所谓修身成圣，就是返本复性而已。但人们没有意识到，这样的理解同样使得儒家思想陷入一种无法解脱的困境，这同样是一种类似西方哲学的认识论困境的、我称之为“伦理学困境”的处境。这是因为，按彻底的先验论的致思进路，我们必然陷入这样的两难境地：一方面，假如外在的物其实只是内在的心的意义建构，即外在的物实质上原本是先验地内在的，且按儒家心学的设定，心本来是至善的，那么，物的恶如何可能？但另一方面，假如物并不是这种先验地内在的东西，而本来是客观地外在的，那么，内在的心如何可能“穷格”外在的物？我们如何可能穿透心、物之间的鸿沟，而去实在地“格物”？这就是采取西方近代哲学传统的进路所必然面临的困境：内在意识如何可能穿透感知的屏障而抵达于外物？如果不可能，那么，内在的心性修养怎么可能影响到、作用于外在的现实？可见，对儒学的这种先验论的理解最终将使儒学成为一种对于现实问题无关痛痒的玩艺。三则是二元论的进路。西方近代从笛卡儿到康德的哲学，就是这样的二元论进路。笛卡儿的心、物二元论与他的“我思故我在”显然处于一种自相矛盾的境遇；而康德的二元论则又使他两面受敌，亦即同时既面临经验论的困境，也面临先验论的困境。而对于我们来说，对儒学作一种二元论的理解，也使我们同时既面临经验论的困窘，也面临先验论的困窘：假如我们经验地设定外在超越物（Transcendence）的存在，我们就面临认识论困境或者伦理学困境；假如我们先验地悬搁（Epoché）外在超越物，我们就堕入对于现实问题的麻木不仁。这三种致思进路的共同点在于，它们都是在划分本体论和认识论的同时，以作为知识论的根本前设的主客对置这种根本的二元架构作为本体论问题的底层视域。在这个意义上，我们过去所理解的中国哲学的“体”与“用”的观念正是这样的传统观念。在这样的观念下，我们所面对的“仁爱情感在儒家思想中究竟占有怎样的地位”这个问题是无法解决的，因为，显而易见：假如情感是先验性的本体，我们就会面临上述先验论进路的困难；假如情感是经验性的工夫，我们又会面临上述经验论进路的困难。例如，孟子既然提出“先立乎其大者”、亦即首先确立本心，则显而易见，此“大体”先须被“立”起来。然而，被立起来也就是被奠基，这就是说，心体并不是终极奠基性的。那么我们要问：心体立于什么基础之上？进一步说，如果仁爱就是心体，那么我们要问：仁爱是如何被奠基的？显然，儒学的当代阐释必须另寻出路。我们注意到，蒙先生正是在试图超越那种传统的哲学观念而另辟蹊径。蒙先生这样一段话，值得我们特别地加以留意：本书不再从所谓本体论、认识论和知识学的角度研究儒学，而是从存在问题入手，讨论儒学在人的存在、价值及其人生体验问题上的基本主张。[1]（自序）[!--empirenews.page--]“存在”、尤其是“人的存在”，这些话立即使我们想到一个人，那就是海德格尔（Martin Heidegger）。众所周知，海德格尔判定传统“哲学的终结”[2]，转而追问“存在”（Sein），也正是从“人”即“此在”（Dasein）的“存在”、亦即“生存”入手的。[3] 海德格尔之解构传统本体论，正是奠基于生存论分析的。于是，我们可以想到这样一个问题：蒙先生是否也象海德格尔那样，是采取了一种“此在现象学”的生存论视域？二确实，我们可以看出，在蒙先生的儒学解释和海德格尔的生存论解释之间，存在着许多至少在形式上类似的东西：生命存在 / 存在（Sein）、人的存在 / 此在（Dasein）、仁爱的情感 / 烦（操心Sorge）的情绪、真情 / 本真（eigentlich）、敬畏 / 畏（害怕Angst）、良心 / 良知（Gewissen）„„如此等等，似乎存在着广泛的对应关系。但是下文的分析将会表明，这些形式上的“对应”实质上却是迥然不同的；而且，蒙先生的整个儒学解释和海德格尔的生存论解释在本质上也是根本不同的。这是因为：儒家的生存论与海德格尔的生存论本就是大异其趣的。海德格尔在前期代表作《存在与时间》里[②]首先进行了生存论分析[3]（第一篇，第一章至第六章），然后进行了良知论分析[3]（第二篇，第二章）[1][2][3][4]下一页 。良知问题正是儒家思想、也是蒙先生的新著所关注的一个焦点。应当说，海德格尔的良知论分析是相当精彩的；但是在他那里，良知论分析与生存论分析之间却又存在着严重的断裂。为什么这样说？这涉及到海德格尔研究当中的一个重大的疑难问题。众所周知，海德格尔一生的为人行事方面存在着严重的问题：他与纳粹的关系、他在战后对此的闪烁暧昧，他对自己的恩师胡塞尔、好友雅斯贝尔斯、弟子以及情人汉娜·阿伦特的态度„„这些都一直在“海学”研究界激起持久的争议。尽管有人为之作出种种辩护，但是无论如何，海德格尔的上述行为存在着严重的道德品质问题；即便不能贸然斥之为“恶”，但至少指之为“不善”，这应该是没有问题的。于是人们就不得不思考：在海德格尔的所为与其所思之间，是否存在着某种必然的关联？如果我们毕竟承认，善是一种应然的价值选择，那么，海德格尔思想是否存在着某种严重的道德缺陷？对此，有人认为海氏之所为与其所思之间是毫无联系的，另有人则认为应该存在着某种联系，但是迄今为止，双方都未作出令人信服的分析。然而在我看来，儒学的到场将能使这个问题明朗化，因为，下文将会表明，在儒家思想中，良知论乃是由生存论而必然导出的，这就将使海德格尔的生存论分析的缺陷、即它与良知论分析之间的断裂暴露出来。这也将表明，蒙先生的儒学解释尽管确实带有生存论分析的色彩，但它毕竟不是海德格尔式的，而是儒家的生存论阐释。海德格尔的生存论分析与良知论分析之间的断裂是如何发生的呢？让我们来清理一下海德格尔的运思进路：什么是良知？良知是一种呼声：首先，良知是此在对此在自身的召唤。“此在在良知中呼唤自己本身”，这里，“此在既是呼唤者又是被召唤者”。[3]（P315）其次，良知把此在从其“所是”“实是”（被抛境况、沉伦）唤起，而转向“能是”“能在”。这是因为，“此在作为被抛的此在被抛入生存。它作为这样一种存在者生存着：这种存在者不得不如它所是的和所能是的那样存在”[3]（P316）；“呼唤者是此在，是在被抛境况（已经在„之中）为其能在而畏的此在。被召唤者是同一个此在，是向其最本己的能在（领先于自己）被唤起的此在。而由于从沉沦于常人（已经寓于所操劳的世界）的状态被召唤出来，此在被唤起了”[3]（P318）。因此，“呼声出于我而又逾越我”[3]（P315）。最后，此在在良知呼唤中从“所是”向“能在”的转化枢纽，乃是“烦”（操心Sorge）“畏”（害怕Angst）这样的基本情绪。“良知公开自身为操心的呼声：„„良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是操心”；“呼唤者是„„在被抛境况为其能在而畏的此在”，“呼声的情绪来自畏”。[3]（P318）[!--empirenews.page--]这些分析确实是很精湛的，但我们的疑虑也由此而起：其一，良知的呼声究竟来自何处？按照海德格尔的说法，它来自此在这个存在者自身：“在其无家可归的根基处现身的此在就是良知呼声的呼唤者”[3]（P317）；或者更确切地说，“在根基上和本质上，良知向来是我的良知”[3]（P319）。这种解释很好地排除了诸如上帝之类的东西，排除了任何把良知理解为某种“闯入此在的异己力量”[3]（P315）的可能；但这种解释也面临着这样的问题：这如何能够避免唯我论呢？如何能够保证良知的普遍性呢？如果良知没有普遍性，又如何能够避免这种情况：任何一个“我”都可以宣称他自己的想法就是良知？诚然，海德格尔不仅批评了那种外在超越的解释，而且同时批评了那种“生物学上的”解释[3]（P316）亦即个体经验的解释；但我们必须指出的是，唯我论的解释未必就是生物学的解释。而海德格尔到底并没有正面批判那种可能的非生物学的唯我论。这也不奇怪，在我看来，他的良知论实质上是唯我论的。这是因为在他看来，“呼声来自我向来自身所是的那一存在者”[3]（P319）；换句话说，作为单个存在者的“我”就是良知的来源，这个我的“所是”就是良知的生存论根基。但是，任何一个“我”，作为单个的存在者，仅仅凭他的特殊的此在性，绝对无法保证普遍性的良知。以特殊的此在性作为良知的根基，其结果只能是唯我独尊。其二，于是我们要问：这样一种所谓“良知的呼声”究竟传达着怎样的内容？海德格尔说：“呼声不报道任何事件。”[3]（P317）换句话说，这种所谓“良知”没有任何道德内容，而仅仅是一种“道德中值”（Adiaphora）。这是不难理解的，因为它显然是上面的分析所必然导致的结论。然而这样的所谓“良知”，就被描述为了类似王阳明所说的“有善有恶意之动”[4] 那样的东西了：单个的存在者对其“能是”这种可能性的倾向，只不过是他意欲摆脱自己的被抛弃境况“所是”的冲动而已。这种欲望显然是中性的，即可善可恶的，从而只是一个空洞的形式。但这恰恰不是良知，所以，王阳明才会接着说：“知善知恶是良知。”[4] 这就是说，那个“有善有恶意之动”并不是良知。当然，我们也可以说，海德格尔所谓“良知”还是有它的内容的，这个内容就是“能在”。良知能够使人摆脱此在的被抛境况，而“能”去“是”另外的什么东西。这种分析当然也算是积极的，但却仍然是纯粹形式的，即是没有任何实质内容的，当然也是没有任何道德内容的。但问题是：良知难道只是一种没有任何伦理价值的实质内容的纯粹形式吗？其三，况且，即便承认海德格尔的良知是有道德内容的，我们还可以问：良知的呼声究竟是必然发出的，或只是偶然发出的？在这个问题上，海德格尔的说法存在着矛盾，这是下文将要涉及的一个问题；这里我们试问：良知的发生若是偶然的，那么此在的生存如何能够保证这种呼唤不是“坏”良知而是“好”良知[3]（P319）？[③] 若是必然的，那么此在的生存毕竟又是如何提供这种保证的？上文已经指出，偶然发生的“良
