中哲史试题-论述

试题答案中国哲学史试题答案要点三、论述题1、略述“天人合一”思想源流春秋时期，“人”的地位有所提高，“天”的地位有所下降。

《左传》季梁曰:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力神。

”史嚣曰:“吾闻之，国将兴，听于民；国将亡，听于神。

神，聪明正而壹者也，依人而行。

”孔子宣扬“为仁由己”，“人能弘道”，“仁以为己任，死而后己”，充分肯定可以通过主观努力来改变现实。

但他同时又主张“知命”，主张不完全否定天命，承认天命的存在而又不完全宿命。

战国时期，孟子从人性的角度来论述天人关系，归本于天而又立足于人，把天道、人道统一起来，对天人关系做出了天人合一的回答。

荀子在《天论》中强调天与人、自然与人事是两个不同领域。

一方面，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。

”自然界的变化有它自己的规律，不以人间的治乱、人们的好恶为转移。

“天”就是行星、日月、四时、阴阳、风雨、寒暑、万物等自然变化的现象。

自然界的变化没有意志，也不受人的意志支配，天不因有人怕冷就取消了冬季，也不因为人怕跑路就缩小了面积。

这种把“天”视为客观的物质自然界，并从自然界的变化来论证其客观规律的“天人相分论”，第一次从理论上把人与神，自然与社会区分开来，说明他把唯物主义发展到新的理论高度。

另一方面，他认为“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见，是无世而不常有之。

上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。

”人间治乱完全取决于人，“不可以怨天”。

在明天人之分的基础上，人应该努力发挥自己的主观努力，“制天命而用之”。

对于天，人既不应盲目崇拜，消极服从，也不应越俎代庖，与天争职，而应该积极做好自己分内的人事，参与天地宇宙的变化。

“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。

荀子的这些思想，是这一时期对天人关系认识的高峰。

此外，春秋战国时期道家也曾直接探讨天道，并且从天道引出人道的概念。

老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。

”又说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。

这正是其清静无为的社会政治思想的理论基础。

庄子发挥了道的思想，认为万物都是气的聚散变化所致，“腐臭复化为神奇，神奇复化为腐臭……通天下一气耳。

”从万物一体的思想出发，他把人完全看作是自然的一部分，追求一种超越世俗人生、与自然融为一体的“逍遥游”的境界。

2、论述中国历史上的形神观。

形神观的渊源来自于古代灵与肉，形与神分离的二元认识。

并逐渐由形神二元分离，向形神相即、形神合一的方向发展。

1）灵魂观念的萌芽:形神观念的产生，可以追溯到上古农耕火种时代，由于人们对自然及生命活动中许多不可知现象缺乏认识而倍感神秘，不懂得自己身体的生理结构和机能，不理解肉体和灵魂的关系，错误地把梦中的幻觉看作灵魂可以脱离肉体而存在的精神实体，于是产生了灵魂不灭的观念。

这可以说是形神思想萌发的基础。

商周时期，除了崇敬“上帝”和“天”这样的至上神外，认为鬼神能祸福于人，盛行着以星象变化预测人事吉凶的占星术，以龟壳蓍草卜吉凶的卜筮等。

传说中的三皇五帝至夏、商、周的始祖皆是生有奇遇的说法也相当流行，而沟通神人之间的媒介的神职人员——巫祝，更是将形神分离，神灵独立的观念进行了充分发挥。

由此推知，形神在其初始发韧之时，当为形神二元独立，所源出于灵肉观之神，则是一种能漫游天地，出入躯体无形却又操纵万物及生命的极其重要的存在。

2）肉体与精神的来源:生命由何而来？怎样形成？一直是哲学家着力探讨的课题。

上古之人对于心神及形体的认识自然而然地认为其是二元之物，也因此产生早期哲学上对肉体与精神认识。

汉代《淮南子、精神训》、《管子?内业》。

形神来自生命，而生命源于天地。

同时古人还认为，肉体与精神二者可以独立存在而各有表现。

3）形神合一观的提出:从初始对灵魂的朦胧感知及肉体精神来源于天地的认识，逐渐确立了形为神府、形安神藏的形神一元观。

墨家认为，人的生命现象是形与知相结合而产生的。

（《墨子?经上》）知同智，智慧、知识之意，是一种精神现象，即言形体与知识相结合而有生命，否定人死为鬼神的说法。

荀子在肯定了有形体然后才能有精神的前提下，提出了著名的“形具而神生”观点，提倡形神合一思想。

认为神是形的变化功能，人的好恶、喜怒、哀乐等精神活动（包括情感），乃是人的生理功能,而人的生理结构，包括耳目等器官和心的思维器官都是自然的，是人的精神现象所附丽的物质基础，强调了精神对形体的依赖关系。

4）形神相合说的发展:形神相合即形神相即、形神合一，是形与神之间一种相互依存相互为用的关系，其核心的内涵即为精神不能脱离形体，而形体受制于精神，并且通过气化而能相互化生，由此亦产生了气聚则生，气散神亡的思想。

对于形神理论发展最具贡献的当推范缜的《神灭论》。

他主张“形神相即”，反对“形神相异”，提出“神即形也，形即神也。

是以形存则神存，形谢则神灭也”这一典型的形神合一观。

同时他还将魏晋玄学中的“体用”范畴导入到形神观中，第一次提出了“形质神用”这一新命题，并以“刃利之喻”形象地说明这一原理，指出:“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在！”。

将形神关系的认识提高到了一个新的高度，是形神观发展的里程碑。

4、试述郭象思想的基本内容。

郭象（约252～312）中国西晋时玄学家。

字子玄。

河南洛阳人。

曾任司徒掾、黄门侍郎、太傅主簿。

（1）“独化”论：郭象反对有生于无的观点，认为天地间一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根据，在名教与自然的关系上，他调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。

他以此论证封建社会的等级制度的合理性，认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。

有哪样能力的人就做哪一种事业，这样的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。

著有《庄子注》。

万物自生，向郭谓之“独化”。

这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系。

关系是存在的。

这些关系都是必要的。

每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一物。

存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。

可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。

只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。

但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。

换句话说，物是一般的条件造成的。

不是任何另外特殊的物造成的。

所以物不能不是它已经是的样子。

社会现象也是如此。

向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。

（2）制度和道德：向郭（向秀和郭象）认为宇宙处于不断的变化之中。

社会也是处于不断的变化之中。

人类的需要都是经常变化的。

在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。

社会随形势而变化。

形势变了，制度和道德应当随之而变。

如果不变，成为人为的桎高梏。

新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。

新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。

它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。

向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。

他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。

（3）“有为”和“无为”：因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。

社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。

任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。

一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。

反之是有为。

（4）知识和模仿：老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。

在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个意义。

一个意义是完全的人(按道家的标准)，一个意义是有一切种类知识的人。

老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。

但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。

他所反对的是那些企图模仿圣人的人。

向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。

第一，模仿是无用的。

第二，模仿是没有结果的。

第三，模仿是有害的。

模仿别人，不仅不能成功；而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。

这是模仿的害处。

所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。

唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是实践“无为”。

（5）“齐物”即万物同等的道理：一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。

在这个体系中，“天”或“天地”(这里译为universe)才是最重要的观念。

天是万物的总名，所以是一切存在的全体。

从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎形象”。

5、“宋明理学”这一名称指的是什么？“理学”一词有广狭二义，分别指什么？试说明之。

中国宋元明清时期的哲学思潮。

又称道学。

它产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。

广义的理学，泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指程颢、程颐、朱熹为代表的、以理为最高范畴的学说，即程朱理学。

理学是北宋以后社会经济政治发展的理论表现，是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。

理学在中国哲学史上占有特别重要的地位，它持续时间很长，社会影响很大，讨论的问题也十分广泛。

研究内容概括说来，理学讨论的问题主要有:1本体论问题，即世界的本原问题。

在这个问题上，理学家虽然有不同的回答，但都否认人格神和彼岸世界的存在。

张载提出气本论哲学，认为太虚之气是万物的本原。

二程建立“天即理”的理本论哲学，认为观念性的理是世界的本原。

朱熹提出理为“本”，气为“具”的学说。

陆九渊、王守仁以心为本原，认为“心即理也”。

2心性论问题，即人性的来源和心、性、情的关系问题。

张载提出天地之性与气质之性和心统性情的学说，认为天地之性来源于太虚之气。

程颢提出了心即天以及性无内外的命题，把心、性、天统一起来。

程颐则提出性即理的命题，把性说成形而上之理。

朱熹认为心之本体即是性，是未发之中；心之作用便是情，是已发之和；性和情是体用关系，而心是“主宰”。

陆九渊认为，心即是性，即是理。

王守仁提出心之本体即是性，即是至善。

3认识论问题，即认识的来源和认识方法问题。

张载首先提出“见闻之知”与“德性之知”两种知识，并提倡穷理尽性之学，成为理学家共同讨论的问题。

二程提出“格物致知”的认识学说；朱熹提出“即物穷理”的系统方法；陆九渊强调“反观”；王守仁则提出“致良知”说，认为格物致知就是致吾心之良知于事事物物，从而完成由内向外的认识路线。

理学流派理学流派纷纭复杂，北宋中期有周敦颐的濂学、邵雍的象数学、张载的关学、二程的洛学、司马光的朔学，南宋时有朱熹的闽学、陆九渊兄弟的江西之学，明中期则有王守仁的阴阳学等等。

尽管这些学派具有不同的理论体系和特点，但按其基本观点和影响来分，主要有三大派别，即张载为代表的气一元论哲学；二程、朱熹为代表的理一元论哲学；陆九渊、王守仁为代表的心一元论哲学。