因明入正理后疏原文解释(与字帖同列)

收稿日期：2017-11-14基金项目：国家社会科学基金资助项目“百年中国因明研究”研究成果，项目编号：12&ZD110。

作者简介：傅光全（1968-），男，江西永丰人，哲学博士，江西中医药高等专科学校思政部讲师。

研究方向：逻辑应用及汉传因明。

2018年第1期第36卷（总第192期）NO.1，2018Vol.36General No.192贵州工程应用技术学院学报JOURNAL OF GUIZHOU UNIVERSITY OF ENGINEERING SCIENCE 摘要：“因明处”由昙无谶（Dharmaksema ）第一次带入汉语体系；玄奘的译讲及使用，使得“因明”业已成为佛教论辩、推理体系的主题词；“因明处”和“因明”所对应的原语面世的确切时间至今尚无定论。

关键词：因明；因明处；起源中图分类号：B81文献标识码：A 文章编号：2096-0239（2018）01-0050-05“因明因明””起源问题探微傅光全（江西中医药高等专科学校思政部，江西抚州344000）因明的起源，指向有三：一指名称的起源，二指内容或理论之起源（自宗和外宗），三指作为一门学问或学科的诞生地。

所谓因明的起源问题，实涉及因明始于何时、始于何处、如何产生、最早的使用者或发明者是谁以及该学问或学科产生的背景如何等一系列问题。

因明学界已就某些问题形成了一定的共识，譬如“因明处”最早出现在《瑜伽师地论》中，后来简称为“因明”（发生于何时尚不清楚），“因明”是梵语Hetuvidy ā的意译，最早由玄奘通过翻译引入到汉语体系，“因明”是佛家的专用术语，等等。

然而，这些共识是如何形成的？它们都能成为定论吗？共识之外有何新的探讨？诸如此类的疑问成了本文再论起源问题的主要诱因，而部分学者所提出的一些质疑也为本文之再论提供了另一种理由。

因明始于何时？这是人们对因明起源问题的习惯问法，究其所指有二，即“因明”一词及其所命名的学科或学问的起源。

一、名词解释1.三支：三支就是因明学上的三个基本条件——“宗（就是“宗旨”，也就是主义）”、因（就是“原因”，也就是理由）、喻（就是“譬喻”，也就是事实）现代观点看，宗就是论点陈述，因是根据，喻是比喻和举证，合是在宗因喻的基础上的具体应用，结就是结论。

三支作法去掉了合，结。

改进和扩展了喻。

以三支作法中的宗、因、喻来说。

…声是无常‟，这就是宗。

，…声‟和…无常‟是组成宗的材料，称为宗依，宗依又称别宗。

由宗依（别宗）组成的宗的整体，称为总宗。

宗由前后两个宗依加上联系词组成。

因明中，宗为所立，因和喻为能立。

因是正能立，喻是助能立。

所作性故是因，喻也是推理的依据。

喻在梵语本义是…见边‟，就是以喻这个所见之边，去推断宗这个未见之边。

古因明把例证当喻体，，犹如瓶等，这瓶就是喻体。

新因明把瓶看作喻依，喻体之所依，把瓶所具有的…所作‟因而…无常‟之义拿来作为喻体。

把喻分为喻体和喻依是新因明的的发展。

而演绎与归纳的结合主要在喻支上，因此喻支按其法式由两个判断（同喻体、异喻体）和至少两个概念（同喻依、异喻依）组成。

2.似能力：宗因喻三只中互缺一支，三十三过，随生一过。

3.真现量：现量照镜，不假推度，如灯照物真取其镜，不起名言种类，叫做“真现量”。

4.似现量：不是直接照镜，要假第立意识去恩量卜度，计较钟之言，叫做“似现量”。

5.八名词：前陈（陈：陈白、陈设；前陈就是安在句子的前面）、后陈（后陈就是安在句子的后面）、前法、法（法就是后陈，也就是说，前陈的名词但有后陈述语法上的主语而已；法有二义：①“能持自性：堪能保持法的自体”；②“轨生他解：又能执范他解”；列如：“这花（能持自性）很美丽（轨生他解：）”）、所别（“别”就是分别。

“所别”又名自性，就是“前陈”的主语，“前陈”的主语“所分别”，是给“后陈”分别的）、能别（“能别”又名“差别”，就是“后陈”的意义，“后陈”的述语是能分别，是能分别“前陈‘的）、自性、差别。

6.真能破：立者、宗因喻三支或有缺，或有过，破者能显示其谬，或立量破，或显过破，叫做“真能破”。

蔡迎春在《民国时期佛教报刊出版特征与分期》一文里统计民国佛教报刊220 种，a黄夏年主编的《民国佛教期刊文献集成》收集了佛教期刊148 种，编为209卷（含目录索引5卷），其中不乏因明领域的文章。

在这些因明文章里，归纳其研究内容可以分为因明经典解释、因明与佛学比较、因明与逻辑（西方逻辑、中国名学）比较和佛学院学生考试优秀答题选登四个方面。

其中佛学院学生考试优秀答题选登只是表明因明在民国时期的普及情况，如在《文教丛刊》第7期的《文教考业》有3道因明考题，每考题选取2名学生答卷。

试题一：因明中比量则在自悟立破则在悟他究之立破三支宗因譬喻亦比量也而此中别立能说明其不同之点何在乎；试题二：现量与似现量分别如何试条分而例证之；试题三：古来论量现比圣教譬喻义准至陈那废立唯取现比能言其故耶。

b 在《海潮音》第3年第11、12期合刊里，登载了1922年武昌佛学院《因明入正理论考试》（能守），共3题，包括题目和答案。

试题一：古新因明比较其重要之处为何试条举之；试题二：喻之原语其意义如何与世俗一般之譬喻有无分别；试题三：完全之因明论式中试举一例。

c 本文重点研究前三个方面，其中因明经典解释以历时性与共时性的统一回答因明是什么，因明与佛学比较是讨论作为逻辑学科下的因明的特殊性问题，因明与逻辑比较确立了因明的学科归属。

一、因明经典解释我们知道，因明有古、新因明之分，在新因明里，陈那的《因明正理门论》（以下简称《门论》）是*本文系国家社会科学基金项目“基于跨文化互动下的中国近现代汉传因明研究”（14BZX074）的阶段性成果。

作者简介 曾昭式，中山大学逻辑与认知研究所、哲学系教授、博士生导师（广东 广州，510275）。

a 蔡迎春：《民国时期佛教报刊出版特征与分期》，《出版发行研究》2016年第8期。

b 《文教考业》，《文教丛刊》，黄夏年：《民国佛教期刊文献集成》第100卷，北京：全国图书馆文献缩微复制中心，2006年，第87-91页。

佛教因明中的共许内容提要：关于因明中的共许问题，在陈那论师早期的著作《因明正理门论本》（包括商羯罗主菩萨的《因明入正理论》）和后期的著作《集量论》中，其论述是有差异的。

《因明正理门论本》（包括《因明入正理论》）中笼统地说得共许，而在《集量论》中以二种比量的方式强调说若不共许只要简别就可以了。

虽然窥基法师的简别理论比陈那论师详尽得多，但从本质上来说，以窥基法师为代表的汉传因明体系实际上是由陈那论师新因明理论退回到了早期因明的论议阶段。

这是因明传到中国后产生变异的结果。

关键词：因明、共许、二种比量、三种比量因明中有相当的辩论成份，所以有人说它是一种辩论术，或者说是论辩学[g1][1]，当然这说法是不妥当的。

因为从本质上来说，因明是一个关于解脱的法门，辩论充其量只是其中的一个部分。

汉传因明实际上是陈那－商羯罗主－玄奘系统，这个系统的体系在当时已经基本趋于完备和严密，但也存留有不少问题，有些问题从目前所见的资料来看，是陈那论师乃至于玄奘法师他们自己也没有定见的，他们没有明晰的解说，以致于后来的相关注疏，各自引申发挥，显得众说纷纭。

这里只讨论因明辩论中的共许问题。

原典要求共许在商羯罗主《因明入正理论》的开篇，就是这样一个颂子：能立与能破及似唯悟他现量与比量及似唯自悟[g2][2]这个颂子的二悟八门，是因明的总纲。

其中的二悟――自悟、悟他，就是佛教中说的自利利他，这与佛教其他法门是相通的。

在陈那论师的《集量论》中是把自悟、悟他称为自义比量、他义比量[g3][3]，在法称论师的《正理滴点论》、《释量论》上则称其为为他比量、为自比量等。

汉传因明的原典有《因明入正理论》、《因明正理门论本》[g4][4]二部。

《因明入正理论》中说：此中宗者，谓：极成有法、极成能别……[g5][5]就是说，宗中的有法、能别，都得是共许极成的。

其中的有法是宗前陈，能别是宗后陈。

在似立宗处说：虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。

谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成……[g6][6]其中的所别不极成中的所别，是指宗前陈。

中论第一品推理图解顶礼大恩根本上师！顶礼大智文殊菩萨！顶礼祜主龙猛菩萨！如理如法的学习中论，其利益不可思议。

法王如意宝曾亲口说过：“如果听受《中论》三遍以上，大圆满的意义肯定会有所理解的。

”但是中论主要是通过大量的理证来成立“万法皆为无生的大空性”这一不变真理。

由于其中大量的使用了细致的逻辑推理，因此给很多不喜欢逻辑的道友在学习上带来了困难。

编写此图解的目的是想提供一个理解中论中各种逻辑推理的小工具，但是由于本人是一个具足所有烦恼的凡夫，无论智慧和修行都没有一丁点，而且发心中也夹杂了大量的分别念，因此这个图解的作用也仅仅于此。

同时，因为无生大空性非常细微深奥，凡夫很难理解而容易诽谤或者误解为断见，所以，为了能够准确理解并对自他相续产生真实的利益，依靠传承上师的加持非常重要。

因此为了不产生误导，如果你从来没有在具有传承的上师前听受过《中论》，而且以后也不打算在某位具有传承的上师前听受（视频音频也可以），那么请不要看本图解。

另外，如果仅仅停留于理解论中的逻辑，而不结合自己的相续详细观察，那么学习这些道理可能只能成为增长傲慢的因而已。

因此，在理解了逻辑以后，结合实际，反复观察，利用这些逻辑来快速的断除自己的实执非常重要。

比如自己非常贪执钱财，就可以使用《中论》提供的这些智慧对钱财反复观察，最后就能很容易了知钱财的如梦如幻，从而断除贪执。

由于上述的问题非常重要，因此，虽然我自己完全没有资格，也勉强讲了这些道理。

但是，从本段以下，除了逻辑推理方面，其它的所有的包括颂词解释、理论讲解等都不能保证正确无误，虽然为了便于理解而不得不讲述，还是请读者自己斟酌接受。

而且在推理方面，因为为了尽量详细全面，而且有时候需要针对现代人的思维方式，加上本人对经论所知实在太少，因此也不是所有的逻辑都是在找到教证后才说的。

所有没有找到教证的理论、逻辑我都会用灰颜色的字体标示，请读者斟酌接受。

本文《中论》的颂词是大恩上师索达吉大堪布所译，全知麦彭仁波切所造的《中论释》中的颂词。

杜国庠（1889—1961），曾用笔名“林伯修”“林柏”“吴念慈”“杜守素”“杜惑”“吴啸仙”a 等，广东澄海人。

学界称其为“朴素谨严的革命学者”，认为他“研究中卓著劳绩、具有自己独到见解”；b而且他还是“我国最早运用马克思主义的观点方法研究中国哲学思想史并取得卓越成绩的学者之一”。

c 他于1907—1919年在日本留学，后获经济学学士学位。

早在留学日本期间，他和郭沫若一道，听过日本佛学大师桂馨谷在东京本乡讲《大乘起信论》《金刚经》。

d 这一时期，“杜国庠因研究佛学而获知‘因明’（印度逻辑）的大意，这对他后来治理墨经很有帮助。

”e 在回国后的学术研究过程中，杜国庠对作为佛教逻辑的“因明”进行了专门研究，视因明为“值得我们腾出些时间来研究”的学问。

f 在其生前自编的学术著作《便桥集》，以及其逝世后出版的两部文集，即《杜国庠文集》，还有作为“当代广东社会科学家选集丛书”之一的《杜国庠选集》中，均收录有杜国庠有关因明研究的论著。

g 遗憾的是，杜国庠关于因明的研究成果尚未引起学界足够重视。

在《杜国庠文集》中所载的两篇序文、*本文系河南大学哲学社会科学创新团队培育计划（2019CXTD001）的阶段性成果。

作者简介 郭桥，河南大学哲学与公共管理学院教授；孔漫春，河南大学文学院副教授（河南 开封，475004）。

a 参见杜国庠：《便桥集》，广州：广东人民出版社，1960年，第237页；於湘：《“墨者杜老”——访问杜守素先生》，《读书与出版》1946年第5期。

b 王匡：《写在〈杜国庠文集〉后面》，杜国庠文集编辑小组编：《杜国庠文集》，北京：人民出版社，1962年，第591-592页。

c 李锦全：《历史的轨迹 时代的召唤——杜国庠〈中国思想史论集〉序》，《学术研究》1998年第1期。

d 参见郭沫若：《序〈杜国庠文集〉》，杜国庠文集编辑小组编：《杜国庠文集》，序文第2页；熊泽初、黄学盛：《杜国庠传略》，《杜国庠学术思想研究》，广州：广东人民出版社，1989年，第237页。

藕益因明的得失例举因明对于中国人来说，是一门不被看好的学问。

我们通观因明学在中国的境遇，就会发现，因明在中国是被当作“奇技淫巧”之类的东西，他从来没有被我们中国人很好的发扬，就连伟大如玄奘法师对因明的态度也没有什么特别之处，他也只是把因明作为一个思辩工具而已[gx1][1]，所以他传译到中国来的纯因明著作只是商羯罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》，对于陈那系新因明的代表作《集量论》也不加理会。

沈剑英先生说，玄奘法师的这种态度影响了整个汉传因明的风格[gx2][2]，这是确实的。

传入中国最早的因明著作是《方便心论》[gx3][3]、《如实论》[gx4][4]、《廻诤论》[gx5][5]等，但到中国后如石沉大海，被人们束之高阁，了无声息。

到了玄奘法师西天取经归来之后，因明学随着玄奘法师的巨大声誉而异常喧闹。

有资料说，玄奘法师的亲传门人就造了二十余种因明疏注[gx6][6]，如文轨、神泰、靖迈、明觉、文备、玄应、定宾、净眼、璧公、窥基等等，可以说是因明研究在此时确实是盛极一时，至二传、三传时，累计数量当然就更多了，达到了五十余种[gx7][7]，再后来因明传到了日本，仅日本人就有八十余种注疏[gx8][8]。

但是，随着玄奘法师、窥基法师的去世，中国的因明研究相对来说渐次就步入低谷，至慧沼法师、智周法师之后，因明学的研究在中国几乎就是干脆停止了。

在《瑞源记》中说，自智周后到唐末这一个半世纪内，仅录因明书目十余种，而且全佚，此后的四百六十年间，仅有十七种因明疏著录[gx9][9]，虽有十七种，但只有《宗镜录》中的因明部分还能见到，其他的也都不见了。

经历宋、元以后到了明朝，因为朱元璋有过当和尚的亲身经历，所以对佛教界内的各种情况是比较清楚的，因而实行的佛教政策相对来说比较得法。

当然，政策都是具有连续性的，在朱元璋时开始实行的政策，直到明朝中、后期终于出了效果――佛教有了一个繁荣的新气象，出现了以云栖莲池(1534～1615)、达观真可(1543～1603)、憨山德清(1546～1623)、藕益智旭(1599～1655)等四大高僧为代表的僧人群体，还有真界法师、明昱法师、海明法师、绍觉法师等，都是一时之龙象。

玄奘《真唯识量》古疏释释刚晓内容提要：玄奘法师所留下来的真唯识量论式，历来众说纷纭，本文对现在所能见到的几部代表性古疏释进行解读，其中文轨法师、窥基法师因为亲承玄奘法师口义而精义颇多，但延寿法师对真唯识量的解读，完全陷入了“品茶论道”的歧途，以致于后来的藕益法师等随着延寿法师在错误的道路上越走越远。

关键词：真故、极成、自许、本质色、相分色玄奘法师留下来的真唯识量，只有短短的二十三个字――“真故极成色非定离眼识[1]，自许初三[2]摄，眼[3]所不摄故，如眼识”，因为篇幅简短，所以给了后人很大的解读空间。

因为真唯识量毕竟是玄奘法师现场辩论用的，不是在书斋里“品茶论道”的产物，所以在解读的时候必须有一个现场感，必须注意到一个氛围问题。

但后来者在解读时忽略了语境，因而出现了一些谬误。

一、文轨法师的解读对于真唯识量的解读，就现见的资料来说，文轨法师的解读是最早的。

文轨法师作有《因明入正理疏》（简称《庄严疏》）一书，因其曾亲近玄奘法师，故此“疏”多为记录的玄奘法师口义[4]，但文轨法师在治学态度上一向是被批评的对象，比如他和吕才把玄奘法师所译《因明入正理论》论文中的“差别性故”改成了“差别为性”，窥基法师对他这作法有过相对委婉的批评，“辄改论文，深为可责[5]”，慧沼法师则很不客气地说，“若是翻译之辈，可许义正以改之，彼解疏尚破之，改论那宜遂（逐）许之！[6]”这里不论篡改论文问题，就事论事，只谈他对真唯识量的解读。

文轨法师对真唯识量的解读极其简单，而且不是完整的解读，只是讨论了真唯识量因支中的“自许”――问：如立宗云“真故极成色非定离眼识”，因云“自许初三摄，眼所不摄故[7]”，同喻云“如眼识”。

此因既云“自许”，应非极成[8]。

这一问的意思是说，因明论式的因支要求共许极成，而真唯识量论式的因支加了“自许”简别语，这就不是共许极成了，这只是立这个比量论式者自己承认。

下边儿文轨法师分析解答说：此云“自许”，不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。

百年来中国因明学的研究概况姚南强提要自中世纪以来，因明从印度传入中国，复又分为汉传因明和藏传因明二支，并分别东渐至日本、朝鲜、蒙古，中国成为因明的第二故乡。

只是在宋元以後，因明典籍逐渐佚亡，在汉地几成绝学。

近代以来，随著佛教在中国的复兴，因明研究亦随之复苏，当代中国成为印度因明、汉传因明、藏传因明这三大学术传统的共生点。

本文对这百年来的中国因明研究作了较系统的回顾，从因明典籍的译介、注疏，因明义理的研述，因明的比较逻辑研究，以及对国际因明研究成果的译介等五个方面进行了概括的介绍和评价。

其间既包容了汉传因明和藏传因明的内容，又综合了内地和台湾、香港的最新研究动态对因明义理的研究，近代的中国学者主要是以从佛理和逻辑两大角度进行的。

就研究层次而言，又可分为三种，力图比较完整地展现本世纪中我国因明研究的长足进步和丰硕成果，同时也清楚地分析了不足之处和进一步努力的方向。

自中世纪以来，因明从印度传入中国汉地和西藏，又东渐朝鲜、日本、蒙古。

近代以来，又弘传至欧美诸国，形成了一门国际性的学术。

中国是因明的第二故乡，因明在中国分为藏汉二支。

藏传因明侧重於知识论，故又称为藏传量论（「量」是指认识和知识）。

汉传因明的研究则是以逻辑为中心，只是随著唐初法相宗的衰落，宋天主是陈那的高足，《入论》是对《理门论》思想的概括和发展，在叙述上也更为集中和通俗，唐疏多达十几家，故《入论》历来是汉传因明研究的重点。

近代以来，僧俗学者又纷纷为其作注，计有十余种、元以後汉传因明几成绝学，研习的重心反而东移到了日本。

二十世纪初，随著佛学在近代中国的复兴，汉传因明亦随之复苏，并与藏传因明交融发展，迎来了中国因明研究的第二个春天。

仔细分析起来，这百年来，中国因明又经历了一个「之」字形的曲折发展过程。

1896年，杨仁山居士从日本迎回了窥基的《因明大疏》，并加以刊印，这是中国近代因明开始复苏的标志。

「五四」以後至三、四十年代，汉地的因明研习逐步形成高潮，涌现出欧阳竟无、太虚、吕、章太炎、熊十力、陈望道、陈大齐、虞愚等一批大师，各类著述多达几十种。

“真唯识量”性质蠡测“真唯识量”即“唯识比量”，据说是玄奘在印度为反驳佛教正量部般若毱多的《破大乘论》，而所撰的《制恶见论》的核心观点，旨在论证唯识学的真理性，以因明三支比量为格式所提出的一个论题。

根据《因明大疏》的介绍，谓：大师周游西域，学满将还。

时戒日王王五印度，为设十八日无遮大会，令师立义，遍诸天竺简选贤良，皆集会所，遣外道、小乘竞申论法。

大师立量，时人无敢对扬者。

大师立唯识比量云：真故极成色，不离于眼识（宗）；自许初三摄，眼所不摄故（因），犹如眼识（喻）。

[1]按照因明学的三支规范，将“真唯识量”列出来，就是：宗：真故极成色，不离于眼识。

因：自许初三摄，眼所不摄故。

喻：犹如眼识。

因《制恶见论》未传中土，兼之玄奘本人亦未给予“真唯识量”明确解释，因此对其含义、性质与得失，一直颇有争议。

在玄奘本人的后学中对此已有不同解读，玄奘译场中人文轨及其弟子窥基均认为其为“共比量”，后唯识宗第三代之慧沼与第四代之智周均从此说，日本僧人善珠甚至盛赞“真唯识量”为“万世立量之正轨”。

不过，玄奘的另一弟子定宾，及新罗的元晓、顺憬不从此说，判定其为“自比量”；定宾认为，此量只是论辩时候的权益方便之术，起“一时之用”而已。

[2]当代学界对“真唯识量”的研究，也同样未完全解决这一争议，根据姚南强总结，现当代学者中对于“真唯识量”一样存在肯定或否定的两种相反立场：“一类是基本否定真唯识量的，除了任继愈，还有郭朋，代表性的是沈剑英、郑伟宏，包括范伟涛等。

主要的观点是认为真唯识量是个自比量，不是共比量，否则宗、因、喻都会有过。

另一类是肯定真唯识量是共比量的，以吕澂师弟为代表，包括罗炤、月澄、刚晓、智旭等。

”姚文并且指出：“持基本否定的作者中没有一位是僧侣，笔者想玄奘作为中国佛教之第一人，要基本否定其真唯识量的正确，作为一名僧界学者可能是比较困难的。

而俗界的学者则无此顾虑，甚至有的话也可能讲得过头一点。

分析他们论文的义理，僧界的学者，包括作为居士的吕澂先生，似乎在佛理分析上较为见长，而且较重师说，而俗界的学者则在逻辑分析方面比较透彻。

《宗镜录》三量说佛教认识有三量之说，在一般的说法中，皆称三量是现量、比量、圣言量。

对于圣言量，有时称圣教量，有时称至教量，有时称声量，有时称闻量，有时称正教量等等。

这圣言量因其使用范围太狭窄，只能在自宗之内使用，没有普适（遍）性，所以，在陈那论师时代，即开始把圣言量摄入现量、比量之内。

如《集量论》中说，“量唯二种，谓现、比二量。

[gx1]”陈那论师并解释说，“由所量唯有二相，谓自相与共相[gx2]”，所以只有现量、比量就可以了。

对于陈那论师取消圣言量，我在《汉传因明二论》中曾经说过，“（陈那论师取消圣言量，并）不是陈那论师不承认佛陀的经典是真理，而是陈那论师认为，佛陀所教导的经典是必然符合现量与比量的，如果有虽是佛陀所教导但不符合现量与比量，那这部经肯定不是佛陀所说的。

陈那论师说，即使你是佛陀所教导的，必须凭现量、比量可以证实，同时任何人都可以通过现量、比量去证明这件事的真伪。

[gx3]”虽然陈那论师只说二量，但在实际应用中，直到现在仍然把现量、比量、圣言量并称三量。

比如印顺法师在《中观今论》、《杂阿含经论会编》等著作中就是如此称呼的[gx4]。

对于三量，还有一种说法，是把现量、比量、非量并起来称为三量。

这种说法的具体最早来源，有人告诉说是唯识中间有这说法，我找了一下唯识典籍中间所含的“三量”这个词，但没有发现明确说是把“非量”放进去的。

比如《瑜伽师地论》卷十五言，“……现量、比量及与正教，建立顺益道理[g5]”，清清楚楚的是正教量。

《显扬圣教论》卷六中言，“依现、比、至教三量，极善决择智所行所知事。

[gx6]”这是明确地说三量中有圣教量。

《摄大乘论·世亲释》在第一卷有言，“与四道理及三量不相违故名随顺。

[gx7]”这里并没有明确说三量到底是指什么。

在第五卷中有言，“依证、比、圣言三量，寻求其体，实不可得。

[gx8]”这里明确地说三量没有非量，而有圣言量。

在《大乘阿毘达磨杂集论》第十六卷中有言，“成因者谓三量，一、现量；二、比量；三声量。

宋代黄庭坚《论书》原文及译文学习书法，离不开对理论的阅读和研究。

中国书法理论博大精深，源远流长，他是宝贵的书法经验总结，也是一部部值得阅读的文化经典。

书法人在书写作品时，也常常要用到书法理论。

因此，书法艺站将陆续推出“书法创作必备理论”系列文章，为书友们的阅读助力，临帖助力，创作助力！【原文】《兰亭》虽真行书之宗，然不必一笔一画为准，譬如周公、孔子不能无小过，过而不害其聪明睿圣，所以为圣人。

不善学者，即圣人之过处而学之，故蔽于一曲（1）。

今世学《兰亭》者，多此也。

鲁之闭门者曰：“吾将以吾之不可，学柳下惠之可。

”（2）可以学书矣。

王氏书法，以为如锥画沙，如印印泥，盖言锋藏笔中，意在笔前耳。

承学之人更用《兰亭》“永”字以开字中眼目，能使学家多拘忌，成一种俗气。

要之右军二言，群言之长也。

【注释】（1）蔽于一曲：蒙蔽于局部。

此语见于《荀子-解蔽第二十一》：“凡人之愚，蔽于一曲而暗于大理。

”“一曲”是指一部分，“大理”是指全局性的大道理。

(2)鲁之闭门者：相传鲁国一男子独居一室，一天，一位女子要求投宿，闭门不纳，以绝淫乱。

《诗-小雅-巷伯》毛传云：“鲁有独处室者，邻有嫠妇。

夜暴风雨，室坏，趋而托之。

鲁人闭门曰：“男女不六十不同居，今皆幼，不可纳。

”柳下惠：即展禽，春秋时鲁国人。

居柳下，谥惠。

相传有一次他夜宿郭门，见一女子受冻，便用衣服裹着她，抱着坐了一夜，却未生淫乱之心。

【译文】《兰亭序》虽是行楷书的好范本，但不必一笔一画都作为准则。

正如周公、孔子不能没有过错一样，但小过错不影响他们的圣明，所以能成为圣人。

不善于学习的人，连圣人的过错都学，所以容易固守一隅。

今天学《兰亭序》的人，多是这样。

鲁国那位闭门不纳邻居嫠妇的男子说：“我将用不让妇人进屋的办法，来学习柳下惠坐怀不乱的精神。

”有了这种认识，就可以学习书法了。

王羲之书法，被认为如同以锥画沙、用印印泥一般。

大概说的是他在行笔时中锋藏锋，意在笔先。

师承王氏的人总是以《兰亭序》开头的“永”字作为楷模，这样容易拘泥于法，形成俗气。