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梵本《因明入正理論》──因三相的梵語原文和玄奘的漢譯巫白慧提要本文擬根據《因明入正理論》梵文原著，核對奘師漢譯的「因三相」，從而論證他的譯文的準確性和創造性。
Ｉ。
關於因三相的譯法梵語原文︰`paksadharmatvam sapakse sattvam vipakse casattvam`.玄奘譯文︰遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。
原文第一相和第三相中沒有「遍」字，第二相中也沒有「定」字。
這二字是奘師在譯文中增補進去的。
Ⅱ。
將原文“eva”創造性地譯作「遍」和「定」梵語原文︰tatra `krtakatvam prayatnanantaryakatvam va sapaksa evasti vipakse nastyeva. ityanityadau hetuh`.玄奘譯文︰此中所作性或勤勇無間所發性，遍是宗法，於同品定有，於異品遍無，是無常等因。
這段原文也無「遍」和「定」的詞義，但有一個加強語氣的不變詞“eva”。
奘師根據三相不同的邏輯功能分別譯作「遍」和「定」。
Ⅲ。
關於「同品」和「同法」梵語原文︰a) sapaksa ; b) sadharmya。
玄奘譯文︰a）同品；b）同法。
同品和同法同具一樣的能立作用，但二者的邏輯應用範圍有所不同。
Ⅳ。
關於同喻體和異喻體的表述梵語原文︰`yatkrtakam tadanityam drstam yatha ghatadir iti. yannityam tadakrtakam drstam yathakasam iti`.玄奘譯文︰謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。
謂若是常，見非所作，如虛空等。
原文在表述同喻體的合作法和表述異喻體的離作法上，都採用了直言全稱判斷句。
奘師在《正理門論》使用直言全稱判斷句，在《因明入正理論》則採用假言蘊含判斷句。
兩類句型都可以用來表述公理和原則。
Ⅴ。
關於「若於是處，顯因同品，決定有性」的讀法梵語原文︰yatra `hetoh sapaksa evastitvam khyapyate`.玄奘譯文︰若於是處，顯因同品，決定有性。
因明中的因及其过失一、什么是因明因明是古印度有关推理、论证方法以及思维方法的学说。
后由印度传往中国与日本。
唐代名僧玄奘在《大唐西域记》中，记述了他所了解的印度的教育情况：开蒙诱进，先遵十二章。
七岁以后，渐授五明大论。
一曰声明，释诂训字，诠目疏别。
二工巧明，伎术机关，阴阳历数，三医古明，禁咒闲邪，药石针艾。
四曰因明，参定正邪，研核真伪。
五曰内明，究畅五乘因果妙理。
[1]99引文中的"因明",其实是揭示了有关推理、论证的学问，当然其中也包含认识论的问题。
因明分为古因明和新因明。
古因明创始时间很早，具体时间不详，大约在公元几百年前。
印度哲学史上有六派：弥漫萨派、后弥漫萨派（又称吠檀多派）、数论派、瑜伽派、吠世师迦派（又称胜论派）、尼耶夜派（又称正理派）。
这六派作为当时的主流学派被总称为哲学派。
其中，尼耶夜派与吠世师迦派都主张声无常论。
但吠世师迦派注重各种解释，而尼耶夜派专攻知识获得的方法以及推理、辩论的方式。
玄奘的弟子窥基在《因明入正理论疏》中追溯因明的早期发展史时说道："劫初足目，创标真似；爰暨世亲，咸陈规式。
"[1]101第一句提到的足目就是尼耶夜派的先祖乔达摩。
足目着有《尼耶夜经》即《正理经》。
《正理经》是尼耶夜派关于分析思想的方法，是关于推理论证方法的总结。
尼耶夜派的这些思想并不是因明的起源。
因明的最早萌芽可以追溯到公元前7世纪时的早期顺世派。
早期顺世派将朴素的唯物主义应用于认识论，认为只有五官所得到的知识才是可靠的，其他的证明都是可疑的，并在此基础上提出了关于辩论、推理规则的学说。
尼耶夜派出现在公元前5世纪到公元前4世纪，其代表思想《正理经》的重要意义主要在于其对古印度逻辑思想的第一次总结。
《正理经》对于论式的分析上提出了"五分作法",即宗（论题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论）。
窥基提到的世亲，指的是生活在公元5世纪的一位学者，世亲是当时印度知识生活中心的那烂陀寺的主持。
敦煌遗书《因明入正理论后疏》《因明入正理论后疏》是唐代净眼法师所著。
该卷古朴雅静，质朴空灵，蕴含佛经智慧，章法朴密，有浓郁的章草气息，令人叹服观止。
早期的因明学属于佛教的论辩术。
到6世纪，经陈那的改革，虽仍有侧重论辩的倾向，但渐次深入到认识论的领域，成为佛教瑜伽学系的组成部分。
这一新的逻辑体系，首由玄奘介绍到中国。
唐贞观二十一年（647），他译出陈那门人商羯罗主著的《因明入正理论》；又于二十三年译出陈那的《因明正理门论》，而前者即成了介绍陈那因明新学的入门之作，为因明传授讲习所依据的要典。
新学初至，既多创闻，一时学人竞出疏释。
神泰、靖迈、明觉、文轨、文备、玄应、壁公诸人，均各有撰述，但见解不一。
丝绸之路的开通，加上远离中原的战火，给敦煌带来上千年的繁荣，保留了大量的包括东汉、中经两晋、隋、唐、一直到宋代等各朝代文明的重要资料、重要文物，大概有5万多件。
后来敦煌本地也发生战争，这些重要文献、佛经、文物被封存在莫高窟的洞里，然后外筑补壁，并绘壁画掩人耳目，随知情人一个个离世，这个秘密一直被隐藏800多年。
时间到了1900年5月26日，看守敦煌莫高窟的道士王圆箓，无意开启了这个藏经洞，引来世界各国的探险家、文物贩子，他们或低价，或明抢，导致敦煌遗书和文物流失国外大概4万多件，给我国文化造成了难以估量的损失，文化史上最大的浩劫，让人扼腕叹息！这些资料，很多是唐代的经书，其中有三件极为珍贵，也是最好的，堪称为唐代草书的极品，被法国人伯希和用一块银圆买走，现被收藏于法国国家博物馆。
这三件作品，就是《因明入正理论》以及《因明入正理论后疏》和《法华经玄赞卷》。
章草味道浓郁，全篇一气呵成，可见书者笔法精熟之极，完全意念书写，实为草书圣手所为。
唐代的草书，堪称书法史一座高峰，而这三件作品更是精品中的精品，其精熟之程度，其用笔之娴熟，其气格之高古，水平皆不在晋人之下！禅林网公众平台声明以上内容并不反映或代表禅林之意见及观点，转发及引用请自行核实或抉择。
《因明入正理论》梵汉对勘和研究汤铭钧梵汉对勘是因明研究的重要方法。
由于《因明入正理论》(《入论》)的经典地位及其梵藏二本俱在的文献优势，自来的对勘都集中于此。
吕澂、巫白慧、郭良鋆和韩廷杰诸位先生在这方面都相继做出了杰出贡献。
然而前人的工作仍有待补充和深化。
这一方面是由于因明的梵汉对勘必须与因明及逻辑研究相结合，另一方面是由于已有的研究尚未深入到唐代疏记对《入论》的解释中去，从文字对勘过渡到义理对勘。
本文仅就作者认识所限，对前此的成果略作补充和引申。
一、关于宗的构成宗(paksa)是立论者提出以供辩论的主张。
关于宗的构成有两个争议。
《入论》的相应文句、奘译和拙译如下：tatra paksah prasiddho dharmi prasiddha-viwesena viwistataya svayaj sadhyatvena ipsitah / pratyaksa-adi-aviruddha iti vakya-wesah //(Dhruva, p. 1，下引论文皆见该书)奘译：此中宗者，谓极成有法，极成能别差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。
拙译：此中，极成的有法由于极成能别的所差别性，为自己所乐于成立的是宗。
补充说言：不违现量等。
第一个争议是有法(dharmin)与能别(viwesa或viwesana)的关系问题。
主语作为谓语所表示属性(法)的所有者，名为有法。
差别(√viwis)是区分、界定的意思。
谓语是对主语的界定，所以称为能别。
有法与能别之间应是后者对前者单向差别的关系。
然而，唐代的因明家大都认为两者互相差别。
如《大疏》说：“差别者，谓以一切有法及法互相差别。
”(凤潭，第102页)神泰更以互相差别为显然之理。
(神泰，卷一页八左)有法与能别的互相差别说既不符合论文原意，在逻辑上也说不通。
第一，如上引梵文所示，原文只说到能别对有法的单向差别，未提有法对能别的差别。
柯利贤论师(Haribhadra)在其《入正理论疏》(Nyāyapraveśavrtti)中对此“所差别性”(viwistata)的解释为：“有法”，声等是有法，所作性等是法：诸法为有法所有。
因明入正理论讲解因明入正理论讲解一因明入正理论的三个本子和注疏首先讲一下《因明入正理论》的几个本子和注疏这本书是玄奘于贞观二十一年（647）译出的。
此时是玄奘回国译经后的第三年，可见玄奘对它还是很重视的。
此书也简称《入论》。
它比《因明正理门论》份量小些，所以一般也称它为《小论》。
译本题名作者为商羯罗主（陈那的弟子）。
大约在宋代，此书也译成藏文。
西藏学者知道陈那着有《理门论》想找到它，但未找到，却发现此书，就认为是《理门论》，于是将此书的作者归之于陈那，并在译本后面附言︰此乃藏人一向称为《理门论》者。
到了元代初年，西藏学者又找到《入论》的另一个梵本，并重新翻译。
这个新发现的本子上仍无作者名字，于是继续误认为是陈那的作品。
此论的梵本一向被认为是散失了。
1921年，一般还认为梵本已佚。
其实，《入论》的梵本一直保存在耆那教徒手里。
西元十一世纪时，耆那教徒师子贤给《入论》作了注，内容很详细。
接着，于十二世纪，胁天、吉祥月又各作了复注（钞）。
这些写本早就被搜集梵本的得到。
因为这些本子里有复牒（《入论》的原文），所以完全可以根据这些本子将《入论》原文整理出来，但此事并未被人们注意。
大约在西元1909至1910年，俄国人米洛诺夫发现了它，写了介绍文章，登在印度的杂志上。
米洛诺夫还说，他将进行校勘，在《佛教文库》里出版。
后来欧战爆发，他离开俄国，梵本未能发表。
到1920年，印度对梵本进行整理，计划在印度巴罗达东方研究所的《盖克瓦特东方丛书》（Gos）中出版。
但工作进行得很慢，直到1927年才出一本西藏的译本（《丛书》的第三十九种）。
又过了三年，即1930年，才把梵本（包括师子觉和胁天的注）出版。
这期间米洛诺夫在法国，他知道印度的计划，但总未见其实现，于是便自己进行整理。
于1931年，他整理的梵本在法国《通报》第二十八卷里也登了出来。
这两个梵本跟中国译本（汉、藏）是有出入的。
究竟哪个本子是定本，至今也没有统一的看法。
神泰《因明正理门论述记》评介郑伟宏《因明正理门论述记》(以下简称《述记》)是唐初高僧神泰所撰。
本书是对玄奘评讲陈那《因明正理门论》所作的记录和阐述。
《述记》在唐以后长期失传，日本保存有残本三卷，清末随其它佛典回归中土。
1923年由南京支那内学院印行，文字上作了校勘。
《述记》残本三卷包括“引言”和“本论”两部分。
引言部分解释“因明”、“正理门论”和“因”的涵义。
本论部分解释《理门论》的主要内容“能立”和“似能立”，解释到“似能立”中的“似喻”部分，只提到“倒合”、“倒离”两种似喻，以下内容便缺失。
一、《述记》是汉传因明的重要著作《述记》作者神泰原为蒲州(今山西永济县)普救寺僧，唐贞观十九年(645)六月起，应诏进入玄奘主持的译场，任证义之职。
显庆二年(657)奉敕住持西明寺。
其后又迁蒲州栖岩寺、大慈恩寺。
神泰是玄奘译场中有地位、有影响的人物，他身为“证义”，地位仅次于译主。
证义的任务是协同译主评量梵文，以求正确理解梵文原意，并且评判汉译的意义与梵文的差异，以便进行修正。
担任证义的尽管有12人之多，但不是随便什么人都可以入选的。
这些证义大德都是“谙解大小乘经论，为时辈所推者”[1]。
当时著名的思想家吕才就称颂神泰法师等人“神机昭晰，志业兼该，精习群经，多所通悟”[2]。
神泰著作颇丰，有《俱舍论疏》(与普光、法宝之疏合称“俱舍三大疏”)、《摄大乘论疏》、《道品章》、《大乘四善根章》、《十二缘起章》等，所撰有关因明的疏记除本书外，还有《因明入正理论疏》、《掌珍论疏》、《观所缘缘论疏》。
其书大多亡佚，诚为可惜。
神泰关于《入论》和《理门论》的疏记在汉传因明史上都很有影响，这与作者在译场中的学术地位是分不开的。
神泰是第一批为玄奘译讲的因明二论作疏记的人。
他先撰《入论》疏，而后继写《理门论》述记，这在《述记》中作了交代。
在解释《理门论》“宗等多言说能立者由宗因喻多言辩说他未了义”一句处，神泰只用了极其简洁的四个字“同小论说”[3]。
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敦煌写经唐《因明入正理论后疏卷》敦煌写经唐《因明入正理论后疏卷》
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《因明入正理论后疏》(以下简称《后疏》)和《因明入正理论略抄》
(以下简称《略抄》)是敦煌因明写卷中分量最重，篇幅最长而且保存较为完整的。
此写卷由法国考古学家伯希和(Paul Pelliot, 1878-1945)于20世纪初从敦煌收走，现藏于巴黎国立图书馆，编号P. 2063。
《略抄》与《后疏》合写在一个卷子里，卷首朽蚀，故《略抄》缺首题和著者名号，现存446行，计12478字。
《后疏》则首、尾不缺，为508行，计13364字，然《后疏》写卷只是节录了原作的末后部分，约为原作五分之一的篇幅。
P. 2063号写卷现长1396.4厘米，高约29厘米，通卷由无名氏书手以独草体写成，书法价值甚高。
《略抄》与《后疏》均为奘门大德净眼所撰，《略抄》是净眼为对文轨的《因明入正理论疏》提出批评和注解而作的，故引录了许多文轨的疏文，其中有相当一部分引文系佚文，弥足珍贵！如《略抄》自解不定因以下所引的文轨疏文中有不少堪称佚文。
也有许多引文在行世的残本中虽有，然文字略有差异，可用以校补对勘。
《后疏》虽非与文轨论争之作，亦未引录文轨的疏文，但在对一些重要概念的诠释上有可资比较之处。
如《入正理论》云：“于二量中即智名果，是证相故。
”净眼在诠释“即智名果”和“证相”这些概念时，将智分为因智和果智二种，又将见分称作能量智，将自证分视作依智而生者，说明他并未真正理解“智”和“量果”的关系，更不知道“证相”即自证分的异名。
而文轨对这些概念的解释则比较符合论旨。
通过比较，当有益于对《文轨疏》价值的评判，有禆于《文轨疏》的整理和校补。
概述因明学在日本的传播与发展作者：周加顿珠来源：《青年文学家》2011年第02期摘要：我国唐代著名佛学译经师玄奘在印度求学时曾研习因明学，并在回国后将梵文因明著作《因明正理论》和《因明正理门论》译成汉语，因明学由此在中国汉地得以形成风气。
随着日本遣唐使到来，日本学僧在研习因明的同时，还把大量的因明书籍带回日本。
因明传入日本之后，经过历代高僧和学者的研习，逐渐将因明发展成为一个比较完善的学科体系，而本文就是对因明在日本的传播与发展情况所做的历史性回顾和评述。
关键词：因明逻辑日本傳播发展一、因明溯源因明起源于古印度人对大自然规律的思考，其萌芽可上追溯到公元6世纪前后。
公元2世纪前后，思维科学在印度有了进一步的发展，其中最具代表性有弥曼磋学派和胜论学派，前者创始者遮弥尼首先提出了作为人类认识途径的量；后者创始者迦那陀则提出了颇具自然哲学倾向的“六句义”，经过逐步的发展由医师学派代表人物遮罗迦编著的《遮罗迦本集》和陈那的《方便心论》的传播，奠定了古印度认识论和逻辑学的基础。
在此后的几百年间，作为医师学派继承者的正理学派在凝练《遮罗迦本集》四十四种论议的基础上提出了十六种议论事项，即正理派十六谛。
与之相对，陈那和法称则基于佛教立场在承袭《方便心论》思想的基础上，对正理学派的句意加以选择性的吸收，确立了以现比二量为基础的佛教认识论和逻辑学。
因明学于唐代开始传入我国，玄奘在印度求法期间曾接触过《集量论》和《正理门论》等著作，回国后于贞观21年和24年分别将商羯罗主所著《入正理论》和陈那所著《正理门论》译成汉文，以供包括日本留学学僧在内的弟子们修学之用。
玄奘在翻译以上二部著作时均在书名的前边附加了“因明”二字，[1]这样就使得原本旨在探讨“正理”的论著变成了以探讨因明的主要目的的著作，因明研究由此得以在中国展开并被传播到日本，进而在中日两国逐渐演变成为专门的学问体系。
二、因明传入日本的过程及古代日本的因明研究自唐朝学僧玄奘译出《入正理论》和《正理门论》后，其弟子们相继为此二论进行了大量的注释或疏解。
文轨《因明入正理论疏》评介郑伟宏唐代文轨所撰《因明入正理论疏》又名《因明入论庄严疏》、《因明入正理论庄严疏》和《庄严疏》。
本疏写作于玄奘译出《理门论》之后，具体年代不详。
《因明入正理论》(简称《入论》)的旧疏最初有神泰、靖迈、明觉三家，后来又有文备、文轨、璧公诸作，被窥基的《因明入正理论疏》称为“古疏”。
在窥基《大疏》问世之前，古疏以庄严寺僧文轨之疏最为流行。
《入论》古疏除《庄严疏》和净眼的《入论》疏、抄(见敦煌遗珍)外均散失不存。
《庄严疏》原为三卷。
其中第三卷是依据陈那的《因明正理门论》(简称《理门论》)十四过类的内容来疏解《入论》似能破部分。
它的残本在宋初被改题为《因明论理门十四过类疏》，作者也改为窥基，于1933年在山西赵城县霍山广胜寺的《金藏》中发现。
另外，日本也存有《庄严疏》第一卷的残本。
南京支那内学院根据日本僧人善珠的《因明入正理论疏明灯钞》、明诠的《大疏里书》、藏俊的《大疏钞》等书所引轨疏之说，订正残本第一卷文句，并辑出第二、三卷佚文，再依第三卷残本作了部分补缺，大致恢复了《庄严疏》的全貌。
南京支那内学院于1934年4月刊出此疏，改为四卷，题为《因明入论庄严疏》。
这个本子还将窥基《大疏》作详细对照，同异之处一一标明，便于研究。
应当说，辑佚和文句校勘工作总体上是做得非常出色的。
本文以此本为据加以评介。
一、《入论》古疏之佳作文轨是庄严寺的高僧，生卒年不详。
他是不是玄奘译场中的专职人员，史无明载。
但他是奘门中的入室弟子却是言之凿凿的。
《庄严疏》自述：“轨以不敏之文，慕道肤浅，幸同入室，时闻指掌，每记之汗简，书之大带。
”(卷一页二左)可见，轨疏之中记录了奘师的大量口义，本疏应是研究玄奘因明思想的重要依据。
《庄严疏》对窥基《大疏》的影响也是十分明显的。
内学院版书末附记所言甚当：“基疏晚出，损益旧闻，与轨同异亦独多。
沼(慧沼)、周(智周)诸师于基破轨之处皆有注记，至于所同略而不谈。
实则通途矜为基师创说者，如四宗，如六因，如因同、异品，如能立过绮互，如四相违分合等，皆已见于轨疏。
基即非从轨说，亦必同禀奘传。
不勘两家，源流安见！”南京支那内学院对勘二疏，所同者有80余处，轨疏为基疏所破者有8处，毕竟同多异少。
窥基之疏倘无古疏作借鉴，恐难成为诸疏之冠。
在现存唐疏之中，《庄严疏》最为突出的内容是原书第三卷疏解十四过类。
十四过类是指似能破(错误的反驳)中的十四种因过。
十四因过出自陈那《理门论》，《入论》删去了这部分内容。
过类理论也非陈那始创，而是古已有之，在《正理经》和世亲《如实论》中种类本来更多。
陈那对前人的理论有所继承和批判，《理门论》中的这部分内容最为难解。
文轨疏对其详加诠解，为后人留下了十分珍贵的思想资料。
此外，还有其它一些有价值的思想资料散见于全书，需要搜集和整理。
例如，关于古因明传入中土的反响，《庄严疏》一开头便作了交代。
中土学者是怎样看待因明这门学问的呢？《庄严疏》在解释五明之一的因明时说：“今古所翻经论多是内明所收，于中《如实论》等并即因明所摄。
而或者管窥，乃言旧无新有；或寻之不晓，便云外道论门。
此犹捧土以塞孟津而不知其量。
”(卷一页一左)《如实论》等古因明著作虽然早已传入中土，但并未得到传播。
其间原因，文轨认为有两条，一是“或者管窥，乃言旧无新有”，不知因明这门学问的产生年代久远，《如实论》等古因明早已传入。
二是“寻之不晓，便云外道论门”，对这门学问不了解，便把它当作外道而拒之门外。
玄奘翻译和大力弘扬新因明，纠正了上述二种错误见解，为因明正了名。
因明并非外道邪说，它也是内明的工具。
因明古已有之。
当然，佛家建立因明的系统学说要晚于《正理经》。
文轨疏又说：“《杂心论》云，因明论方便，是即为法辩。
所以大圣散说因明，门人纂成别部，或以‘如实’存号，或以‘正理’标名。
”(卷一页一右)轨疏指出，佛家有系统的因明著作之前，有一段“散说因明”的过程。
窥基有“文广义散，备在众经”的说法，与此相一致。
对因明的弘扬，玄奘把全部精力都放在新因明大小二论上。
在唐疏中不乏新古因明的对比，这说明玄奘在译讲新因明时，少不了要拿古因明作参照。
这一点从《庄严疏》中也可看到。
疏中多次提及《如实论》，还有《对法论》(无著的《大乘阿毗达磨集论》)、《掌珍论》等。
玄奘从印度带回因明专著36部，但是大多数连书名都未留下记载。
日僧善珠的《明灯钞》中，说《庄严疏》曾引述梵本的《理门论》释论。
这说明从印度带回的因明专著中有《理门论》的释论，这种释论想必成为译讲时的参考书。
陈那认为《论轨》并非世亲所著，对此《庄严疏》作了补充：“陈那《集量论》云《论轨》非世亲造，或是世亲未学时造，学成以后造《论式论》，即以所作无常为同喻体。
”(卷一页二十四右)这是有关因明史的重要资料，很可能是奘师口义。
今有因明家猜测《入论》作者商羯罗主是陈那早期学生，其理由是《入论》未涉及陈那晚期代表作《集量论》。
轨疏的看法与此相左。
文轨认为，《入论》初颂中的八义两悟“总摄《集量》、《理门》等论诸要义也”(卷一页四右)。
孰是孰非，有待史料印证。
对于《入论》的重点，文轨也有正确的认识。
当有人问：“自疾先救，方可济人。
何故此中前陈他悟？”为什么在八义之中要先说悟他门四义？文轨解答说：“余经据行生起次第，必先自后他。
此论宗明立破，故先他后自。
”(卷一页四左)“此论宗明立破”，指出《入论》的重点是放在立破上，而把属于量论即认识论的自悟门放在从属的地位，这与《理门论》是相一致的。
玄奘对因明的译讲，重点是放在立破上，而且一部汉传因明发展史也主要是围绕立破之说展开的。
二、《庄严疏》阐发的因明思想述要1、关于因明的功用轨疏在开篇就对内明和因明的功用作了区别。
“且内明之用也，为信者而施之；因明之用也，为谤者而制之。
”(卷一页一左)内明是宣传教义，因明是定正确的论辩法则，在论辩中运用正确的法则来战胜论敌。
针对当时学者“立义非宗，难无定例，不崇因明之大典”，在论辩中“但以语后者优，不以理前者为正”的弊病(卷一页二左)，概括了新因明的功用：“岂若因明总摄诸论，可以权衡立破，可以楷定正邪，可以褒贬是非，可以鉴照现比。
”(卷一页二右)文轨强调了因明的工具性质，它是一门关于立正破邪的标准的学问。
2、关于对初颂的解释《入论》的初颂概括了陈那新因明的全部内容，文轨疏作了更简略的概括——“义开八门，合为两悟”。
轨疏指出在初颂前两句“能立与能破，及似唯悟他”中，“及似二字该上立破，故有四门”(卷一页三右)。
意思是前两句应读作“能立与能破及似，唯悟他”，悟他门包括能立、能破、似能立、似能破四门。
能立与能破作为正确的证明和反驳是能开启敌方智慧的，为什么作为错误的证明和反驳的似能立、似能破也归入悟他门呢？轨疏解释说：“夫立破之兴在于言论，言论既起，邪正可分。
分在于言，理非自悟。
言申立破，明是为他，虽复正似不同，发言皆为济物。
故此四义，合为悟他。
”(卷一页三右)初颂后二句读法相同，似现量和似比量作为错误的感觉知识和错误的推理知识，尽管起不到自悟的作用，由于出发点是为了晓己，从本为论，也归入自悟门。
3、关于自性、差别与有法、能别之关系“诸法有二：一自性，谓色、声、香等。
二差别，谓常、无常等。
自性有两名：一有法，二所别。
差别有两名，一法，二能别。
……此从多释，若据理言之，不简自性及差别，但先陈者为有法及所别，后述者为法及能别。
”(卷一页六右)这是说在多数情况下，自性就是宗支中的有法、所别，差别就是宗支中的法、能别。
但是在有的情况下自性成为法和能别，差别成为有法、所别。
举个通俗的例子，在“声是所闻”中自性“声”是有法、所别，差别“所闻”是法、能别；但在“所闻是声”中，则互易其位。
这类似于逻辑上的实体概念通常成为命题的主词，而属性概念通常成为命题的谓词。
例如“花是红的。
”“花”是自性，是有法、所别；“红的”是差别，是法和能别。
在“红的是花”中，本来是差别的“红的”成了有法、所别。
4、介绍了新、古因明关于立宗之分歧“古因明师或有以声为宗，以成立声为无常故；或有以无常为宗，以不许声有无常故；或有以声、无常合以为宗，以声、无常别非宗故。
陈那破云，声及无常元来并许，何得为宗？故我但取声及无常不相离性以之为宗，以敌论者不许不相离故。
”(卷一页九右)以“声是无常”为例，有的古因明师以“声”为宗，有的以“无常”为宗，又有的以“声”和“无常”为宗。
古因明的共同特点是以名词、概念为宗。
陈那认为立宗要违他顺己，对这两个名词、概念，双方本来就是立敌共许的，用不着争论，怎么能成为宗呢？针对敌方“不许声有无常”的观点，陈那把反映“声”与“无常”这种不相离性的命题或判断作为宗。
按照逻辑的观点，只有陈述句表达的命题或判断才能成为论题，名词、概念不能成为论题。
在印度因明史上，达到这样的认识是从陈那才开始的。
5、关于新、古因明因三相原理之差别“陈那以前诸师亦有立三相者，然释言‘相者体也’，三体不同，故言三相。
初相不异陈那，后之二相俱以有法为体。
谓瓶等上所作、无常，俱以瓶等为体故，即以瓶等为第二相；虚空等上常、非所作，俱以空等为体故，即以空等为第三相。
”(卷一页十六左)文轨疏指出，因三相古已有之，陈那的新因明三相中第二、第三两相与古师不同。
古师以同喻依瓶为第二相同品有，以异喻依虚空为第二相异品无。
陈那则以两个判断来陈述第二、三相。
文轨还指出，世亲在《如实论》和《论式论》中提出的因三相原理与陈那的因三相比较接近，所谓陈那以前诸师者是指世亲未学时所著《论轨》、《论议》二书。
6、关于同、异品必须除宗有法同品、异品是陈那因明中最重要的两个基本概念。
它们是陈那建立因明体系的两个初始概念，是理解陈那三支作法推理的关键。
在唐疏中《庄严疏》是较早明确规定同、异品必须除宗有法的。
例如，在“声是无常”宗中，同品“瓶”等和异品“空”等都不应包括有法“声”，以避免循环论证。
在《理门论》的九句因中，隐含了这一规定，《理门论》关于共比量的理论实际也规定了这一点。
由于《理门论》和《入论》都没有直接了当加以陈述，所以在奘门弟子的疏记中往往作明确揭示。
《庄严疏》说：“除宗以外一切有法俱名义品，不得名同。
若彼义品有所立法与宗所立法均等者，如此义品方得名同。
”(卷一页十七左)该疏对异品也作了同样的规定。
轨疏在解释不共不定因过(第五句因)时又说：“如佛弟子对声论立宗云‘声是无常’，因云‘所闻性故’。
此因望自同异二品皆悉非有，望他声论即于异品声性是有，故是自不共也。
”(卷三页二右)这是说，对立方自己来说，当用“所闻性”因来证“声无常”宗时，也要把“声”除外；除此之外，同、异二品都无“所闻性”因。
轨疏如此强调同、异品除宗，并非多此一举。
这可以看作是奘师译讲之口义，是对于一门生疏学问中的重要概念的明确阐述。
7、关于将九句因概括为四句九句因首创于陈那《理门论》。
