因明入门简介
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因明逻辑学
因明逻辑学1. 什么是因明逻辑学？因明逻辑学是佛教思想中的一种逻辑学体系，也被称为佛教逻辑学、佛教辩证法等。
它是佛教独特的思维模式和辩论方法的总称，旨在通过逻辑推理的方式，揭示事物的真相和本质。
佛教起源于公元前6世纪的印度，因明逻辑学是佛教思想的重要组成部分之一。
它深受印度哲学和逻辑学的影响，同时也对后来的佛教哲学和逻辑学产生了深远的影响。
因明逻辑学的核心思想是通过辩论和逻辑推理来达到对事物真相的认知。
它强调通过思考和分析，超越表面现象，揭示事物的本质和因果关系。
因此，因明逻辑学被认为是一种深入探究事物本质的方法论。
2. 因明逻辑学的基本原理因明逻辑学包含了一系列的基本原理和概念，下面我们将介绍其中的几个重要内容：2.1 因果关系因明逻辑学认为，一切事物都有其原因和结果，存在着因果关系。
通过分析事物的因果关系，可以揭示事物的本质和运行规律。
因果关系分为直接因果和间接因果两种。
直接因果是指直接导致结果的原因，而间接因果是指通过一系列因果链条导致结果的原因。
2.2 四谛思想四谛思想是佛教的核心思想之一，也是因明逻辑学的重要内容。
它包括苦谛、集谛、灭谛和道谛。
苦谛指的是生命中的痛苦和不满，集谛指的是痛苦的原因，灭谛指的是如何消除痛苦的方法，道谛指的是达到解脱和幸福的途径。
通过对四谛思想的分析和辩论，可以帮助人们认识到生命中的痛苦和不满，并找到解决痛苦的方法。
2.3 中观思想中观思想是因明逻辑学的重要组成部分，它通过辩论和逻辑推理，揭示事物的真相和本质。
中观思想认为，一切事物都是相对存在的，没有固定的实体和本质。
通过对事物的分析和辩论，可以超越表面现象，认识到事物的相对性和变化性。
中观思想强调通过逻辑推理和辩论来认识事物的本质，而不是依赖于直观和感觉。
3. 因明逻辑学的应用因明逻辑学不仅仅是一种哲学和思维方式，它还具有实际的应用价值。
下面我们将介绍一些因明逻辑学在实际生活中的应用：3.1 辩论和争议解决因明逻辑学的核心是辩论和逻辑推理，因此它在解决争议和辩论中具有重要的应用价值。
因明七论入门四
3. 遣遍：谓由量识认定，因如成立彼之立式规则，于异品定唯无，为随因遣遍之性相。
复次， 正确因：谓自己之量识对宗尚未成立者，对三相已由量识成立之因，为正确因之性相。 1. 宗法：谓由量识认定，因于成立彼之欲知有法上符合立式规则，为宗法之性相。 三相： 2. 后遍：谓由量识认定，因如成立彼之立式规则，唯于同品定有，为随因后遍之性相。 3. 遣遍：谓由量识认定，因如成立彼之立式规则，于异品定唯无，为随因遣遍之性相。 从而得知，后遍与遣遍之性相，如前所述，唯因之后，遣性相耳。
《因明七论入门》之四…比度——推理法则－－－1－－－
正确果因，分为五种： 1．成立因法：谓成立彼果因之一。于尔之时，成立彼之所立法已皆成就，为成立因法之性相，比如：于口内之糖块上，为成立有现 存之糖色体，乃以现在之糖味为理由立量式。 2．成立亲因：谓具备三相正确因之一，与自变为异质成立彼之所成立法结果，为成立亲因之性相。比如：于有烟之山上成立有火， 正 确 因 之 种 类 乃以烟为理由立量式。 3、成立因先行之果因，比如：为成立能明了之执声听觉自因声无常已先行，乃以勤奋所生听觉为理由立量式。
《因明七论入门》之四…比度——推理法则－－－2－－－
(1)因未缘到正确因：谓属性境未缘到正确因之一，凡变为成立彼之所遮止法之物，与彼变为质异尔之真正反面，有从生之 属性，又是彼之因，为因未缘到正确因之性相。比如：为成立冒青烟但无火之夜晚海上无烟，乃以无火为理由立量式。
(2)能遍未缘到正确因：谓属性境未缘到正确因之一，凡是成立彼之所遮止法，彼与尔之任何真正体法有同体属性，为能遍
缘矛盾正确因，分为二种：
(1)依互排矛盾而缘矛盾正确因：谓缘矛盾正确因之一，从互排矛盾方面否定成立彼之所遮止，为依互排矛盾而缘矛盾正确因之性相。
(2)依不能同时并存矛盾而缘矛盾正确因：谓缘矛盾正确因之一，从不能同时并存矛盾方面否定成立彼之所遮止，为依不能同 时并存矛盾而缘矛盾正确因之性相。 (1)又分为二种： ①因依互排矛盾缘能遍矛盾正确因，比如：为成立声非常非物，乃以所作性为理由立量式。
复次， 正确因：谓自己之量识对宗尚未成立者，对三相已由量识成立之因，为正确因之性相。 1. 宗法：谓由量识认定，因于成立彼之欲知有法上符合立式规则，为宗法之性相。 三相： 2. 后遍：谓由量识认定，因如成立彼之立式规则，唯于同品定有，为随因后遍之性相。 3. 遣遍：谓由量识认定，因如成立彼之立式规则，于异品定唯无，为随因遣遍之性相。 从而得知，后遍与遣遍之性相，如前所述，唯因之后，遣性相耳。
《因明七论入门》之四…比度——推理法则－－－1－－－
正确果因，分为五种： 1．成立因法：谓成立彼果因之一。于尔之时，成立彼之所立法已皆成就，为成立因法之性相，比如：于口内之糖块上，为成立有现 存之糖色体，乃以现在之糖味为理由立量式。 2．成立亲因：谓具备三相正确因之一，与自变为异质成立彼之所成立法结果，为成立亲因之性相。比如：于有烟之山上成立有火， 正 确 因 之 种 类 乃以烟为理由立量式。 3、成立因先行之果因，比如：为成立能明了之执声听觉自因声无常已先行，乃以勤奋所生听觉为理由立量式。
《因明七论入门》之四…比度——推理法则－－－2－－－
(1)因未缘到正确因：谓属性境未缘到正确因之一，凡变为成立彼之所遮止法之物，与彼变为质异尔之真正反面，有从生之 属性，又是彼之因，为因未缘到正确因之性相。比如：为成立冒青烟但无火之夜晚海上无烟，乃以无火为理由立量式。
(2)能遍未缘到正确因：谓属性境未缘到正确因之一，凡是成立彼之所遮止法，彼与尔之任何真正体法有同体属性，为能遍
缘矛盾正确因，分为二种：
(1)依互排矛盾而缘矛盾正确因：谓缘矛盾正确因之一，从互排矛盾方面否定成立彼之所遮止，为依互排矛盾而缘矛盾正确因之性相。
(2)依不能同时并存矛盾而缘矛盾正确因：谓缘矛盾正确因之一，从不能同时并存矛盾方面否定成立彼之所遮止，为依不能同 时并存矛盾而缘矛盾正确因之性相。 (1)又分为二种： ①因依互排矛盾缘能遍矛盾正确因，比如：为成立声非常非物，乃以所作性为理由立量式。
因明入门简介
因明入门简介作者：烈火实验室总、因明八事，或称“因明八门”或“因明八义”悟他门：能立、能破、似能立、似能破自悟门：现量、比量、似现量、似比量一、境与识境的分类：所取境、耽著境、显现境、照了境取境的方式：自相、总相这里识主要涉及五根识与意识二、自相与总相分别你所观察到的事物，哪些方面是自相（客观事物自身），哪些是总相（纯主观意识中的影像）。
分清自相与总相，是后边因明的一切基础。
比如——观察一个杯子，人有眼根、眼识、意识。
杯子成像是通过眼根在眼识成像，但在眼根不成像。
眼根，近似的的说，相当于视网膜吧。
属于感官方面的物质部分。
产生影像，是在眼识。
但此时没有意识判断。
也就是说，影像在眼识中产生了，但看杯子的人此时意识中，还没有意识到自己看到了杯子。
这个时候，杯子是自相。
即完全的客观状态。
当你用意识判断的时候，加入了颜色、形态、美丑等判断内容时。
这时的杯子，就是总相，也包括杯子的名称。
总相不是自相，自相在形成总相时，一定有失真和变形。
我们的一切语言描述的事物，实际都是总相的，不是客观事物自身。
因为杯子自己没有美丑，也不存在颜色的判断。
客观上有颜色，但判断的结果不是客观的，是主观的。
三、现量与比量对应自相的量（经验或知识）是现量，对应总相的量是比量。
或者这样说——只有一般、多数人、普遍可理解的当下刹那这个时间段中的五识所显，是自相，即存在，其他不属于存在的。
这里所说的自相，如果严谨而论，实际是总相中最接近当下刹那的总相部分，仍非自相本身。
唯佛可见真实现量，但在世俗中，达到极其接近现量就可以确定了。
按因明所说，比量一定来源于现量。
例如，我们抽象出事物的规律，规律就是比量，比量不是客观存在的。
我们所说的一切内容，都是意识中的内容，有自相的来源，但与我们描述的有直接关系的，不是自相，都是总相，而且直接来源而论都是比量，因为总相在通过语言的描述中没有直接的现量内容。
四、共相与别相明白了自相与总相、现量与比量，接下来就是总相与别相，总相与别相，都是总相中的内容。
文轨《因明入正理论疏》评介
文轨《因明入正理论疏》评介郑伟宏唐代文轨所撰《因明入正理论疏》又名《因明入论庄严疏》、《因明入正理论庄严疏》和《庄严疏》。
本疏写作于玄奘译出《理门论》之后，具体年代不详。
《因明入正理论》(简称《入论》)的旧疏最初有神泰、靖迈、明觉三家，后来又有文备、文轨、璧公诸作，被窥基的《因明入正理论疏》称为“古疏”。
在窥基《大疏》问世之前，古疏以庄严寺僧文轨之疏最为流行。
《入论》古疏除《庄严疏》和净眼的《入论》疏、抄(见敦煌遗珍)外均散失不存。
《庄严疏》原为三卷。
其中第三卷是依据陈那的《因明正理门论》(简称《理门论》)十四过类的内容来疏解《入论》似能破部分。
它的残本在宋初被改题为《因明论理门十四过类疏》，作者也改为窥基，于1933年在山西赵城县霍山广胜寺的《金藏》中发现。
另外，日本也存有《庄严疏》第一卷的残本。
南京支那内学院根据日本僧人善珠的《因明入正理论疏明灯钞》、明诠的《大疏里书》、藏俊的《大疏钞》等书所引轨疏之说，订正残本第一卷文句，并辑出第二、三卷佚文，再依第三卷残本作了部分补缺，大致恢复了《庄严疏》的全貌。
南京支那内学院于1934年4月刊出此疏，改为四卷，题为《因明入论庄严疏》。
这个本子还将窥基《大疏》作详细对照，同异之处一一标明，便于研究。
应当说，辑佚和文句校勘工作总体上是做得非常出色的。
本文以此本为据加以评介。
一、《入论》古疏之佳作文轨是庄严寺的高僧，生卒年不详。
他是不是玄奘译场中的专职人员，史无明载。
但他是奘门中的入室弟子却是言之凿凿的。
《庄严疏》自述：“轨以不敏之文，慕道肤浅，幸同入室，时闻指掌，每记之汗简，书之大带。
”(卷一页二左)可见，轨疏之中记录了奘师的大量口义，本疏应是研究玄奘因明思想的重要依据。
《庄严疏》对窥基《大疏》的影响也是十分明显的。
内学院版书末附记所言甚当：“基疏晚出，损益旧闻，与轨同异亦独多。
沼(慧沼)、周(智周)诸师于基破轨之处皆有注记，至于所同略而不谈。
实则通途矜为基师创说者，如四宗，如六因，如因同、异品，如能立过绮互，如四相违分合等，皆已见于轨疏。
因明学名义略集
因明学名义略集比丘·阿旺洛桑仲钦·阿旺达杰著杨化群译目录译者的话笫一部分因明学 (265)第二部分心理学概述 (281)译者的话《因明学名义略集》，是《龙朵文集》中的一部叙述有关因明学术语及其意义的专著，全书分为《因明学》、《心理学概述》两部分，以现量，比量为核心；阐述了因明的辩论公式及各种专门术语，并加以解释。
因为因明属于探索思维规律的一门学科，必然涉及认识方面的若干基本问题，所以对现量所包含的许多属于心理学范畴的专门术语，就必须作适当的解释。
这个略集，还概括而系统地叙述了法称《释量论》四品主要内容所涉及的专门术语、概念，对初学因明的人，掌握因明最基本的知识和具体的辩论公式，都十分有益。
这个略集的作者，是两个人，在《心理学概述》末尾，署名比丘·阿旺洛桑的，即龙朵活佛 (1719—1795年)，在《因明学》末尾署名仲钦·阿旺达杰的人，据说是龙朵活佛的高足。
本书( )中的文字，都是译者加的注，由于我的水平所限，译文及注释等难免有缺点和错误，请读者给予批评指正。
一九八三年六月十日于拉萨吾之唯一归处度母尊，迎请住吾心间莲月座。
吾自今至证大菩提果，祈请赐予因明学喜庆。
第一部分因明学第四明处量学(即因明学)，系由比世亲更精通四大弟子之一的陈那论师所著六品《集量论》，以集其大成。
其注释有：法称论师所著广的《释量论四品》，中的《定量论》，略的《正理滴论》，这三部为如躯干的论著。
从而引申为支分之四部论著是：《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》、《诤正理论》。
总名为因明七论，这些著作，乃为一切因明学的纯洁来源。
其中的《定量论》，又名《大小具理论》，班钦(系班智达清摩的简称），其意为大学者，今可理解为“博土”。
法胜(印度一佛教学者有译为法上)著有注释。
贾曹·达玛仁钦(西藏佛教格鲁派学者)尊崇之。
克主嘛卫尼玛(西藏佛教格鲁派学者，即克主杰·格列伯桑)说：“释量论第一品有法的自注，后三品天慧及释迦慧虽皆著有注释(法称、天慧、释迦慧皆印度佛教学者)，但大多数人以天慧的注释为主。
因明入正理论讲解
因明入正理论讲解因明入正理论讲解一因明入正理论的三个本子和注疏首先讲一下《因明入正理论》的几个本子和注疏这本书是玄奘于贞观二十一年（647）译出的。
此时是玄奘回国译经后的第三年，可见玄奘对它还是很重视的。
此书也简称《入论》。
它比《因明正理门论》份量小些，所以一般也称它为《小论》。
译本题名作者为商羯罗主（陈那的弟子）。
大约在宋代，此书也译成藏文。
西藏学者知道陈那着有《理门论》想找到它，但未找到，却发现此书，就认为是《理门论》，于是将此书的作者归之于陈那，并在译本后面附言︰此乃藏人一向称为《理门论》者。
到了元代初年，西藏学者又找到《入论》的另一个梵本，并重新翻译。
这个新发现的本子上仍无作者名字，于是继续误认为是陈那的作品。
此论的梵本一向被认为是散失了。
1921年，一般还认为梵本已佚。
其实，《入论》的梵本一直保存在耆那教徒手里。
西元十一世纪时，耆那教徒师子贤给《入论》作了注，内容很详细。
接着，于十二世纪，胁天、吉祥月又各作了复注（钞）。
这些写本早就被搜集梵本的得到。
因为这些本子里有复牒（《入论》的原文），所以完全可以根据这些本子将《入论》原文整理出来，但此事并未被人们注意。
大约在西元1909至1910年，俄国人米洛诺夫发现了它，写了介绍文章，登在印度的杂志上。
米洛诺夫还说，他将进行校勘，在《佛教文库》里出版。
后来欧战爆发，他离开俄国，梵本未能发表。
到1920年，印度对梵本进行整理，计划在印度巴罗达东方研究所的《盖克瓦特东方丛书》（Gos）中出版。
但工作进行得很慢，直到1927年才出一本西藏的译本（《丛书》的第三十九种）。
又过了三年，即1930年，才把梵本（包括师子觉和胁天的注）出版。
这期间米洛诺夫在法国，他知道印度的计划，但总未见其实现，于是便自己进行整理。
于1931年，他整理的梵本在法国《通报》第二十八卷里也登了出来。
这两个梵本跟中国译本（汉、藏）是有出入的。
究竟哪个本子是定本，至今也没有统一的看法。
因明七论入门
由自之因缘生起者。 例如：自成后即变迁之物。 从自性方面分：
因，
从主次方面分：
疏因 为彼物因之一，彼物之因与尔之果有俱是者； 近取因
观待彼法之俱生缘而生彼法者；
无为
由自之因缘不生者。 例如：不变迁之物。
俱生缘 由彼法之近取成为彼法生起之助缘者； 所缘缘 彼法为能直接引生相分之外境者； 缘，总分为： 增上缘 起他法与以强力者； 等无间缘 彼法主要为能亲生心文明性者（谓心心所法，次第无间，相续而起）
声：为物质之一，成为耳根识之亲境；分为：语言等表意声及水声等不表意声。 香：为物质之一，成为鼻根识之亲境；分为：香与臭。 味：为物质之一，成为舌根识之亲境；分为：香与不香。 触：为物质之一，成为身根识之亲境；分为：柔软与粗涩。
身外物质 由身外之微尘所成者。分为色、声、香、味、触五种。
物， 从自性方面分：
一、讲境－－－客观事物
于此抉择：外境、有境及证境之方法
敬礼十方界，诸佛及菩萨。 智慧自在文殊尊，降伏四魔不动佛， 语主妙音母祈赐，写说辩才智慧增。
外境 与所知、所量，就主要而言皆同义。
色：为物质之一，成为眼根识之亲境（直接境象）；分为：白、黑等显色及方形等形色。
外境：可知晓或可明了，为外境之性相；
所知：堪为心所缘之物，为所知之性相； 所量：量识所证之物，为所量之性相。
取境，于取舍之事，无谬而见，为取境之性相，比如：推论声是无常之比量所见无常；
现见青色根识所见之青色，分别瓶言诠差别之瓶； 农夫耕耘具足种子、水肥、温湿之田地。
《因明七论入门》之一…讲境（客观事物）－－－2－－－
自相，谓能真正表达功能，为自相之性相，犹如青色；或如未混合
所量，从证
悟法方面分为：
方位时间而存在之物。
因，
从主次方面分：
疏因 为彼物因之一，彼物之因与尔之果有俱是者； 近取因
观待彼法之俱生缘而生彼法者；
无为
由自之因缘不生者。 例如：不变迁之物。
俱生缘 由彼法之近取成为彼法生起之助缘者； 所缘缘 彼法为能直接引生相分之外境者； 缘，总分为： 增上缘 起他法与以强力者； 等无间缘 彼法主要为能亲生心文明性者（谓心心所法，次第无间，相续而起）
声：为物质之一，成为耳根识之亲境；分为：语言等表意声及水声等不表意声。 香：为物质之一，成为鼻根识之亲境；分为：香与臭。 味：为物质之一，成为舌根识之亲境；分为：香与不香。 触：为物质之一，成为身根识之亲境；分为：柔软与粗涩。
身外物质 由身外之微尘所成者。分为色、声、香、味、触五种。
物， 从自性方面分：
一、讲境－－－客观事物
于此抉择：外境、有境及证境之方法
敬礼十方界，诸佛及菩萨。 智慧自在文殊尊，降伏四魔不动佛， 语主妙音母祈赐，写说辩才智慧增。
外境 与所知、所量，就主要而言皆同义。
色：为物质之一，成为眼根识之亲境（直接境象）；分为：白、黑等显色及方形等形色。
外境：可知晓或可明了，为外境之性相；
所知：堪为心所缘之物，为所知之性相； 所量：量识所证之物，为所量之性相。
取境，于取舍之事，无谬而见，为取境之性相，比如：推论声是无常之比量所见无常；
现见青色根识所见之青色，分别瓶言诠差别之瓶； 农夫耕耘具足种子、水肥、温湿之田地。
《因明七论入门》之一…讲境（客观事物）－－－2－－－
自相，谓能真正表达功能，为自相之性相，犹如青色；或如未混合
所量，从证
悟法方面分为：
方位时间而存在之物。
论陈那的因明体系
论陈那的因明体系贵州大学 2009级逻辑学桂卫 2009020018摘要：因明是最具印度特色的逻辑。
本文结合陈那法师的《因明正理门论》叙述了其逻辑形式，基本逻辑法则，逻辑规则，阐明了这一逻辑系统的科学性和独特意义。
关键词：宗、因、喻、同品、异品因明，是梵文hetu-vidya的意译。
因指推理的根据，理由；明是“学艺”“学问”的意思；因明是关于论证、论辨的学问。
因明有古因明和新因明之分。
古因明所建立的是一种五支式。
例如：宗声是无常因所作性故喻犹如瓶等合瓶有所作性，瓶是无常，声有所作性，声亦无常结故声无常不难看出，五支式乃是一种类比推理。
新因明则将五支式改造，发展成为一种三支论式。
当我们一般地说到因明时，便是指三支式的新因明而言。
建造三支因明的印度著名人物是高僧陈那（5-6世纪）及其弟子商羯罗主，亦称天主（约6 世纪）。
陈那、天主的因明学说不久便由中国高僧玄奘（公元600-664）传输到了中国，玄翻译了陈那的《因明正理门论》和天主的《因明入正理论》并向一些弟子开讲阐发陈那因明体系的精义。
被世界公认的印度因明大师还有比陈那、天主晚出的达玛吉，亦名法称（约7世纪）。
但本文主要介绍陈那—天主—玄的因明系统。
因为这个系统才是真正具有印度特色的系统，它更具有独特的意义和典型的意义。
这个因明体系在当时已基本上趋于完备和严密，但存留的问题也不少，有些理论和实际问题，他们自己也尚未解决，因而缺乏定见和明晰的解说。
尔后的相关学者注疏、评说、引申发挥，自然也便不免众说纷纭。
这些纷纭之说，绝大多数都有说得对的地方，当然也难免会有不那么中肯的地方。
时至今日，若能对有关注疏评说，择“善”而从，并将其加以精心整合，就能对这个体系作出比较完备周全的解说。
下面我们就来对这个体系进行解说。
为了保证行文的简洁和通俗性，基本上不去作什么追根溯源的考证，也不对各种不同的疏解进行详尽的对比和辨析。
论式结构先列出一个实例：宗声是无常因所作性故同喻若是所作，见彼无常（同喻体），譬如瓶等（同喻依）异喻若是其常，见非所作（异喻体），譬如空（异喻依）第一支“宗”，就是通常所说的论题。
因明七论入门三
立入：谓彼法具境之一，若存在于与彼法互遍诸法之上，尔作为境，为 立入之性相。复分为二种：
三、总义，谓分别识，见彼法义之一，非物，为彼法总义之性相。
复分为三种： 1、物，谓如分别识见鼓腹缩脚之物。 2．无物，谓如分别识见虚空。 3．依上二之声义，谓如分别识见所知。 四、总声，谓分别识见名之一，非物，为总声之性相。 比如：如分别识闻言瓶之语。
关于因观待总，别之单词及复合词之立，破，详见余处。
一：谓法之一，由分别识非现为异者，为一之性相，复分为二种： 1．质一，谓现识所见之一，非现为异者，为质一之性相， 比如：所作性与无常。凡质一并非皆为一。 2．体一、谓如瓶与瓶。 多：谓法之一，由分别识现为异者，为多之性相。 异：谓成事，彼法与其真名所各别了解，为异之性相， 复分为二种： 1．质异，谓由现识各别现见，为质异之性相， 比如：柱与瓶。 2．体异，比如；所作性与无常。 排入：谓彼法具境之一，；虽存在于与彼法互遍诸法之上，但尔不作为 境，为排入之性相。复分为二种。 一、颠倒排入，比如：执声为常之分别识。 二、非颠倒排入，比如；了解声无常之知觉。 复次，排入还有能诠声，分别识，因等。
二、遮非之排他，复分为二种：
1、排他意义，如否定是瓶之语。 2、排他知觉，如分别识见否定非瓶。 性相：谓具三义法，为性相之性相。 非性相：谓不具三义法，为非性相之性相。 所表：谓具三名言法，为所表之性相。 非所表：谓不具三名言法，为非所表之性相。 复次， 性相：可谓具三种实有法或谓具三种能安立法，为性相之性相。 所表：可谓具三种假有法或谓具三种所安立法，为所表之性相。 相依： 谓由性相例标之所表事，为相依之性相。
《因明七论入门》之三…对境之分析法－－－1－－－
境即客观事物，对之进行分析了解之方法，归纳而言，有如下几个方面：
《因明入正理论》主要内容简介及赏析
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因明入门简介 烈火・巴图鲁・索南雍仲（张兵）顶礼十方三世一切诸佛菩萨成就圣者 目录 总、因明八事―――――――――――――第三页 一、境与识――――――――――――――第三页 二、自相与总相――――――――――――第三页 三、现量与比量――――――――――――第四页 四、共相与别相――――――――――――第五页 五、遣余―――――――――――――――第五页 六、能诠与所诠――――――――――――第七页 七、相属与相违――――――――――――第八页八、三支与五支――――――――――――第八页 附、因明源流――――――――――――第十一页总、因明八事，或称“因明八门”或“因明八义” 悟他门：能立、能破、似能立、似能破 自悟门：现量、比量、似现量、似比量 一、境与识境的分类：所取境、耽著境、显现境、照了境 取境的方式：自相、总相 这里识主要涉及五根识与意识 二、自相与总相分别你所观察到的事物，哪些方面是自相（客观事物自身），哪些是总相（纯主观意识中的影像）。
分清自相与总相，是后边因明的一切基础。
比如—— 观察一个杯子，人有眼根、眼识、意识。
杯子成像是通过眼根在眼识成像，但在眼根不成像。
眼根，近似的的说，相当于视网膜吧。
属于感官方面的物质部分。
产生影像，是在眼识。
但此时没有意识判断。
也就是说，影像在眼识中产生了，但看杯子的人此时意识中，还没有意识到自己看到了杯子。
这个时候，杯子是自相。
即完全的客观状态。
当你用意识判断的时候，加入了颜色、形态、美丑等判断内容时。
这时的杯子，就是总相，也包括杯子的名称。
总相不是自相，自相在形成总相时，一定有失真和变形。
我们的一切语言描述的事物，实际都是总相的，不是客观事物自身。
因为杯子自己没有美丑，也不存在颜色的判断。
客观上有颜色，但判断的结果不是客观的，是主观的。
三、现量与比量对应自相的量（经验或知识）是现量，对应总相的量是比量。
或者这样说——只有一般、多数人、普遍可理解的当下刹那这个时间段中的五识所显，是自相，即存在，其他不属于存在的。
这里所说的自相，如果严谨而论，实际是总相中最接近当下刹那的总相部分，仍非自相本身。
唯佛可见真实现量，但在世俗中，达到极其接近现量就可以确定了。
按因明所说，比量一定来源于现量。
例如，我们抽象出事物的规律，规律就是比量，比量不是客观存在的。
我们所说的一切内容，都是意识中的内容，有自相的来源，但与我们描述的有直接关系的，不是自相，都是总相，而且直接来源而论都是比量，因为总相在通过语言的描述中没有直接的现量内容。
四、共相与别相明白了自相与总相、现量与比量，接下来就是总相与别相，总相与别相，都是总相中的内容。
我们所说的概念“人类”就是总相，具体的“男人”和“女人”分别是别相，就是大类和大类中小的类别的区别，即总和别，总是抽象的，别是相对具体的。
按照因明的观点，只要是抽象出来的，必然不存在于客观世界中。
客观世界中没有任何抽象的概念，只存在具体事物。
抽象是指——人们通过具体的事物在意识中的影像，再通过意识把这些影像综合，再通过意识把其中比较一致的特征在意识内假想式的分离出来（客观现实中的事物自相上是无法分离的），再通过意识把假想的这些分离的内容重新综合成一个模糊的影像或概念（不可能完全精准完整如现实中存在的事物一样），此时这个纯粹的意识内的，由意识假想出的影像或概念，即是抽象的内容，即总相（或称共相）。
所以说——人在客观世界中不存在，客观世界中只存在具体的某个人，人这个抽象的概念，只存在于人的意识中，脱离了现实中的具体的人，任何人在现实中也找不出抽象的人。
五、遣余遣余最不好理解，很难一句两句说清楚。
大致可以近似的这样说—— 你确定自己看见杯子了，不是因为你确定的这个东西是杯子，是因为你遣除（排除）了“非杯子”的内容以后得到的结果。
基本可以这样理解。
我们确定任何具体的事物，都是通过遣余的方式来确定的。
被排除的非此事物的内容可以称为他体，这个被确定的事物可以称为自体或本体。
排除他体与确定自体是一体的，从这个意义上说，他体就是自体。
我们不是因为主观上排除以后，才确定的，而是确定与排除同时产生的。
我们确定了，实际就已经排除了；排除同时就是确定了。
自相没有遣余。
总相中的遣余与所谓的确定是一体。
因为遣余的一体性，与理解其他事物的一体性有关系，所以要理顺。
但这个概念也是最难理解与掌握的。
通过遣余的一体性，可以扩展理解到其他方面，所以遣余搞清楚了，学俱舍论，就方便多了。
俱舍论中有涉及微尘如何组成物质及如何生灭的内容。
比如—— 刹那生灭也是一体的，不是说先生后灭，而是生即灭。
我们说微尘产生时，就意味着已经同时表达了其灭。
在一般人理解中，从生到灭，肯定是个有过程的。
如果有过程，那么就不是无分了，既然还有分，就不是生灭。
既然是无分刹那，必须没有过程，但有生灭。
这就要依靠对遣余的理解来理解。
六、能诠与所诠例如——我指着一朵花说：“这是一朵花”，我所说的语句本身及指的动作是能诠，即用来表达总相中想让他人知道的内容，而使用的工具或方法。
所诠就是我的总相中花的影像。
多数时候，能诠不诠自身，如——以手指月，手指是能诠，月是所诠。
手指不指向自身。
又如——平时我们有时会和别人开玩笑，在回答别人的怀疑时说：“我现在说的都是假的”，这句话实际是回答其所指，本身是能诠，能诠的所诠一般不指向能诠自身。
因明讲：一切意识名言（语言表达的声）皆是颠倒错乱，原因是总相不是现量，我们名言所表达的是总相内容，而能诠不是所诠，如现量转为比量，会存在失真、变形、也存在主观的习惯性的用语与理解不同。
例如——有些人习惯把“这是黄色的花”一类的语句都简化说成“花”，然后再补充“黄的”，如果理解者的用语习惯中没有此类的经验与分析的习惯，有可能会因为说者的间隔较长而产生误解，甚至误认为此人在说两个事物，一句是说那有花，一句是说有个东西是黄的。
所以能诠不是所诠，能诠在现实中不可能完全达到与所诠精准无丝毫误差的一致。
因为这不仅需要说者自己的语言表达清楚和了解对方的用语习惯，也涉及听者是否有分析多方面用语习惯及词意的理解能力。
——能诠不是所诠！ 七、相属与相违相属是指关系（非矛盾性的），相违是指矛盾。
因明在世俗谛一般理解上承认因果性，推理过程与辩论过程的宗（论点）因（论据）关系也是因果关系。
但在世俗角度的胜义上，是不承认相属与相违的。
可以这样说——事物间在当下存在的角度（自相）没有任何关系与矛盾之类的关联性。
过程是总相中的，我们所说的的过程是指—— 观察了每个刹那的事物自相以后，在意识中，把这些自相中过去存在过（但当下已经不存在）的影像，与当下存在的影像，有可能再加上将来可能存在（当下不存在）的影像，仅仅在意识中形成一个连续的所谓动的状态，这个仅存在意识中的动的状态，就是所谓的过程，因为存在这个只在意识中才有的过程，人们象通过总相进行抽象概念一样的，抽离出仅在影像中存在的部分，通过意识进行在意识内进行假设的连接与排斥，就形成了关系与矛盾。
因为无分刹那是不可再分的，如果无分刹那本身存在过程，就不是无分，所以无分刹那的事物自相不存在过程可言。
如果你认为刹那上仍存在过程，那么说明仍没有进行细微角度的观察，仍是在粗大的角度进行的分析。
——事物的自相上不存在任何关联性 八、三支与五支接下来就是分析辩论和观察事物的论式—— 正理学派与古因明，一般持五支法论式，即宗因喻合结，例如—— 山上有火；有烟之故；如灶中有火，有烟之故；灶中有烟而有火，同理，山上有烟而有火；故山上有火。
此中： 宗：山上有火； 因：有烟之故； 喻：如灶中有火，有烟之故； 合：灶中有烟而有火，同理，山上有烟而有火； 结：故山上有火。
新因明以后，陈那论师改五支为三支论式（或称三相推理），仅保留宗因喻三支： 宗可以理解为论点。
因可以理解为论据。
喻一般是通过类比的方式，进一步说明比喻的事物也存在同类的逻辑关系。
但在藏传因明中，没有特别必要时，喻可以在现实讨论中省略。
如—— 我能看见事物，因为我有眼睛 不必再说—— 我能看见事物，因为我有眼睛；如同你有眼睛能看见事物一样。
多数情况下，我们现实中都是省略了喻支的，除非对方对你所说的观点与论据的逻辑不是十分清楚，才有必要补充说明。
宗支中，藏传因明特别强调有法与所立必不可少。
如“我能看见事物”一句为例： 有法——我 所立——看见事物 任何宗，必须有法与所立同时具备 否则宗不成立 因明的基本概念大致如此。
以后就是对各部分的更详细的说明，如相的分类：法相、名相、事相等；宗因喻各支的过失：不成、不遍、过遍等；因的分类：自性因、果因等；以及如何立论者（正方）如何立宗，敌论者（反方）如何遮破，见证者（中间人或裁判人）如何判断等等。
另外，因明论典中涉及到了与外道及佛教内不同派别的争论 通过这些争论，我们可以知道佛教主张的内容是什么，哪些自己以前以为是佛教的内容，其实是外道，比如自性说，自性在外道，尤其是数论处道，是非常常见的，佛教讲的自性是什么 附、因明源流一般佛教因明的发展过程是以陈那论师最初完整成型，法称论师集大成。
佛教以外还存在正理学派与胜论学派，与佛教因明在历史始终相互影响。
新正理学派就是在吸收陈那论师的新因明的基础上发展起来的。
后来正理学派与胜义学派逐渐融合成正理胜论学派。
因明是否起于佛教，学术界仍存在争议。
但从信法师提出在《阿含经》中的“处”、“知”、“喻”，已经具备三支论式的形式。
龙树、无著等菩萨的论典中也大量经涉及并运用到了因明内容。
只是到了陈那论师时期，因明才独立成为一个完整系统的体系。
所以说因明完全源于正理学派，并不是一个客观的态度，但在多少程度上受正理学派的影响并吸收其内容，学术界态度不一，佛教界是承认因明由佛陀（在因明称“量士夫”）授文殊菩萨传陈那论师的。
因明也被列为佛教“五明”之一，弥勒五论之《大乘庄严经论》（又名《经观庄严论》）云：“菩萨学此五明总意，为求一切种智。
若不勤习五明，不得一切种智故”。
汉传因明继承的主要是印度佛教古因明的内容，重点在于讨论辩论的方式与逻辑。
藏传因明继续的主要是印度佛教新因明的内容，重点在于通过辩论的方式与思维逻辑，达到对世界真实性的思维。
汉传因明基本沿习陈那论师早期因明内容，并没有法称论师的因明传承。
仅有陈那论师早期的《因明正理门论》（简称《理门论》）及《因明入正理论》（商羯罗主造，大致是对《理门论》的入门精简本）两书。
后传入韩国与日本，形成汉传、日传、朝传因明。
藏传佛教对印度的因明文献的翻译与保存是最全面的，大约有８０多种印度因明著作译出，保存于藏文大藏经中。
其中以陈那论师晚期的集成性的作品《集量论》及法称论师的因明七论为核心重点。
法称论师的《释量论》是对《集量论》的经典注释本；《正理滴论》可以算是《释量论》论的超浓缩的简化本，极为简短概括；其他还有专门分别论述因明各具体内容的作品；合称因明七论。