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关于玄奘法师的真唯识量玄奘法师在印度将要回来的时候，戒日王给开了一次无遮大会。
窥基法师《因明大疏》中说玄奘法师在这次无遮大会上公布了“唯识比量”，唯识比量就是真唯识量。
真唯识量的来历是这样的：当时在南印度有个般若毱多，他对小乘正量部的教理精通得很，他认为大乘唯识理论不值一提，就写了一部《破大乘论》，有七百颂，他说他的这部论大乘人连一个字儿也动不了，国王就请那烂陀寺戒贤法师派人来辩论，戒贤法师让海慧、智光、师子光、玄奘法师四人去辩论，海慧他们不摸深浅而有点儿顾虑，玄奘法师给他们打气，说对于小乘三藏我是熟悉的，小乘根本破不了大乘，假如说真的输了，我来承担责任，谁也不会为难我一个外国人的，但后来不晓得为什么，这次辩论会没有开成。
玄奘法师为了参加这次辩论进行了不少准备工作，既然辩论不成了，他就针对般若毱多的《破大乘论》写了一篇《制恶见论》，一千六百颂，这个论在那烂陀寺得到一致称赞，后来戒日王知道了这部论，就把这部论要去看看，他看后很高兴，说，“日光既出，则萤烛夺明，天雷振音，而槌凿绝响[1]”还把这部论让一些论师们评判，论师们都一致称赞，挑不出玄奘法师这部论的毛病，于是戒日王就开了这次无遮大会，来宣扬这部论。
真唯识量就是这部《制恶见论》的核心[2]。
当时为什么般若毱多要来破大乘唯识呢？他凭什么说大乘唯识的道理不值一提呢？根据窥基法师《因明入正理论疏》中的说明，张春波先生在《玄奘的“真唯识量”》中说，是因为当时唯识家为了成立大乘唯识之理，立了这样一个论式――宗：真故极成色，不离于眼识因：初三所摄，眼所不摄故喻：犹如眼识正量部指出这个式子是有问题的，正量部说，“真故极成色”是有法自相，“不离于眼识”是法自相，“离眼识色”与“不离眼识色”是有法差别，你唯识家意许的是“不离眼识色”，既然有法差别有“离眼识色”和“不离眼识色”，则意许就应该是“离眼识色”和“不离眼识色”，可你只说“不离眼识（色）”，这是不完全的，因此，我正量部完全有理由来成立一个与你唯识家的宗完全相反的宗――宗：真故极成色，非不离于眼识因：初三所摄，眼所不摄故喻：犹如眼识。
因明中的因及其过失一、什么是因明因明是古印度有关推理、论证方法以及思维方法的学说。
后由印度传往中国与日本。
唐代名僧玄奘在《大唐西域记》中，记述了他所了解的印度的教育情况：开蒙诱进，先遵十二章。
七岁以后，渐授五明大论。
一曰声明，释诂训字，诠目疏别。
二工巧明，伎术机关，阴阳历数，三医古明，禁咒闲邪，药石针艾。
四曰因明，参定正邪，研核真伪。
五曰内明，究畅五乘因果妙理。
[1]99引文中的"因明",其实是揭示了有关推理、论证的学问，当然其中也包含认识论的问题。
因明分为古因明和新因明。
古因明创始时间很早，具体时间不详，大约在公元几百年前。
印度哲学史上有六派：弥漫萨派、后弥漫萨派（又称吠檀多派）、数论派、瑜伽派、吠世师迦派（又称胜论派）、尼耶夜派（又称正理派）。
这六派作为当时的主流学派被总称为哲学派。
其中，尼耶夜派与吠世师迦派都主张声无常论。
但吠世师迦派注重各种解释，而尼耶夜派专攻知识获得的方法以及推理、辩论的方式。
玄奘的弟子窥基在《因明入正理论疏》中追溯因明的早期发展史时说道："劫初足目，创标真似；爰暨世亲，咸陈规式。
"[1]101第一句提到的足目就是尼耶夜派的先祖乔达摩。
足目着有《尼耶夜经》即《正理经》。
《正理经》是尼耶夜派关于分析思想的方法，是关于推理论证方法的总结。
尼耶夜派的这些思想并不是因明的起源。
因明的最早萌芽可以追溯到公元前7世纪时的早期顺世派。
早期顺世派将朴素的唯物主义应用于认识论，认为只有五官所得到的知识才是可靠的，其他的证明都是可疑的，并在此基础上提出了关于辩论、推理规则的学说。
尼耶夜派出现在公元前5世纪到公元前4世纪，其代表思想《正理经》的重要意义主要在于其对古印度逻辑思想的第一次总结。
《正理经》对于论式的分析上提出了"五分作法",即宗（论题）、因（理由）、喻（例证）、合（应用）、结（结论）。
窥基提到的世亲，指的是生活在公元5世纪的一位学者，世亲是当时印度知识生活中心的那烂陀寺的主持。
2010年《理路幻钥①·卷三》新译普觉巴·强巴/著 丹增强曲/从藏译汉一. 前言普觉巴·强巴所著的《理路幻钥》一书，也即著名的《雍增②摄类学》。
此书共分五卷，囊括了藏传因明传统札仓教程中的摄类学③、心明学④和因理学三大内容，曾由杨化群先生于1983年从藏译汉，且冠以《因明学启蒙》之名（以下简称“杨译”）。
该译本对于向汉地传播藏传因明知识曾经起到了很大的作用。
然而如果对勘藏文，则可发现该译本仍有不少值得推敲之处。
因明学的义理本身就难以通达，如果同时再加上翻译不当的问题，理解上的困难将被成倍放大。
原著第三卷——《应成及其他》是全书中义理最为艰深的部分，故而十分有必要重新译出。
译者的智慧和学识均极浅陋，兼而未能有缘从具备传承的耆硕大德处亲闻本书的讲解，故而此译本主要是为了自身修学而撰，错误及不当之处一定甚多，读者当慎自思择。
二、文献来源和翻译体例藏文原本依据的是甘肃民族出版社2005年第2版的《rigs lam 'phrul lde》（其汉文书名作《因明学入门》），以下简称“甘肃本”。
作为参考的还有该书1994年第8次印刷的第1版，以下简称“甘肃旧本”。
翻译体例如下：1. 原文多无分段。
现为令文义显明，译者将根据文义进行分段。
2. 因为目前学界对于藏传因明的诸多术语尚未能在汉语译名方面达成完全的共识，故而对于原文中出现的重要术语及文句，本译文均在其第一次出现之际在脚注中附上其对应的藏文拉丁转写，方便读者参考。
3. 藏文的拉丁转写采用THDL的Extended Wylie系统。
4. 汉译之中，圆括号（）之间的文字表示译者为令文意清晰而补充的说明。
5. 汉译之中，方括号［］之间的文字表示译者为令文意连贯而补充的文字。
6. 本译文虽是第三卷单独的译本，但为了后续陆续译出的各卷能构成全书的译本，因此并不重定科判，而是尽量沿用杨译的科判，唯在杨译的科判有误之际才对之重新勘定。
玄奘《真唯识量》古疏释释刚晓内容提要：玄奘法师所留下来的真唯识量论式，历来众说纷纭，本文对现在所能见到的几部代表性古疏释进行解读，其中文轨法师、窥基法师因为亲承玄奘法师口义而精义颇多，但延寿法师对真唯识量的解读，完全陷入了“品茶论道”的歧途，以致于后来的藕益法师等随着延寿法师在错误的道路上越走越远。
关键词：真故、极成、自许、本质色、相分色玄奘法师留下来的真唯识量，只有短短的二十三个字――“真故极成色非定离眼识[1]，自许初三[2]摄，眼[3]所不摄故，如眼识”，因为篇幅简短，所以给了后人很大的解读空间。
因为真唯识量毕竟是玄奘法师现场辩论用的，不是在书斋里“品茶论道”的产物，所以在解读的时候必须有一个现场感，必须注意到一个氛围问题。
但后来者在解读时忽略了语境，因而出现了一些谬误。
一、文轨法师的解读对于真唯识量的解读，就现见的资料来说，文轨法师的解读是最早的。
文轨法师作有《因明入正理疏》（简称《庄严疏》）一书，因其曾亲近玄奘法师，故此“疏”多为记录的玄奘法师口义[4]，但文轨法师在治学态度上一向是被批评的对象，比如他和吕才把玄奘法师所译《因明入正理论》论文中的“差别性故”改成了“差别为性”，窥基法师对他这作法有过相对委婉的批评，“辄改论文，深为可责[5]”，慧沼法师则很不客气地说，“若是翻译之辈，可许义正以改之，彼解疏尚破之，改论那宜遂（逐）许之！[6]”这里不论篡改论文问题，就事论事，只谈他对真唯识量的解读。
文轨法师对真唯识量的解读极其简单，而且不是完整的解读，只是讨论了真唯识量因支中的“自许”――问：如立宗云“真故极成色非定离眼识”，因云“自许初三摄，眼所不摄故[7]”，同喻云“如眼识”。
此因既云“自许”，应非极成[8]。
这一问的意思是说，因明论式的因支要求共许极成，而真唯识量论式的因支加了“自许”简别语，这就不是共许极成了，这只是立这个比量论式者自己承认。
下边儿文轨法师分析解答说：此云“自许”，不简他许，以他亦许极成之色初三所摄眼所不摄故。
因明⼊正理论讲话慈航法师因明⼊正理论讲话 ⼤前提——凡主张断欲者，都是会灭种族， ⼩前提——佛教是主张断欲， 断案——故佛教是会灭种族。
这是对于“民族主义”相冲突。
⼤前提——凡主张戒杀者，都是会亡国， ⼩前提——佛教是主张戒杀， 断案——故佛教是会亡国。
这是对于“民权主义”相冲突。
⼤前提——凡主张不事⽣产者，都是会亡家， ⼩前提——佛教是主张不事⽣产， 断案——故佛教是会亡家。
这是对于“民⽣主义”相冲突。
⼤凡⼀种学说的主张，如果对于本国⼤家所共同信仰的“三民主义”相冲突，你想流⾏到民间去，那是好像缘⽊求鱼⼀样，不打倒你还算是侥幸! 我们佛教徒遇到了这种难题，怎样去对付它呢?是不是说不要紧，我们有⽆常、苦、空、⽆我的法宝，去解决它呢？如果真是这样，那真是⽕上加油，⾜助⾃杀的论调。
所以我处处欢喜和⼈家讲“因明”，就是看到这⼀层。
他如果懂了“因明的规则”，他说话也就不敢乱说，会⼊“正理”了。
如其不信，试问： （1）主张独⾝者会灭种吗? 宗——佛教不会灭种， 因——有在家学佛故， 喻——如男⼥居⼠。
（2）主张和平者会亡国吗? 宗——佛教不会亡国， 因——有⼤乘菩萨戒故， 喻——如扶助弱⼩民族之国家。
（3）主张教育者会亡家吗? 宗——佛教不会亡家， 因——有教育⽂化职志故， 喻——如普通教育⽂化。
吾故⽈：不善因明规式者，今后恐难以弘法。
故负有宣传佛教之责任者，对此宜熟习研究。
在中国翻译的“因明论”计有两种： （1）《因明正理门论》：是陈那菩萨所造，唐义净法师译。
（2）《因明⼊正理论》：是商羯罗主菩萨所造，唐⽞奘法师译。
现在所讲的是属于第⼆种。
这个题⽬的解释很简单的，就是： （1）由此因明⽽⼊陈那的正理。
（2）由此正理⽽⼊陈那的门径。
（3）由此⼊论⽽⼊陈那的因明。
这三种解释都能略诠，现在先把这个“因”字，表说如左： a.“⽣因”：是由此“因”，⽽⽣敌者之“智”，故名“⽣因”，单属“⽴者”⼀⽅⾯说。
逻辑学研究2021年第1期，82–100文章编号：1674-3202(2021)-01-0082-19佛教逻辑学的论辩解释与认知解释——陈那、法称与因明汤铭钧摘要：佛教逻辑有别于西方形式逻辑的一项重要特征，在于对论证前提为真的强调，并在此基础上提出了著名的“因三相”理论。
论证前提的真，在陈那著作中又被理解为辩论主体将该前提确定为真。
这种“确定”体现为文献中对“极成”（prasiddha）、“成”（siddha）、“决定”（niścita）、“见”（dṛṣṭa）、“已知”（vidita）的强调。
这些表达辩论者认知状态的词汇，皆可概括为佛教逻辑中的“认知算子”（epistemic operator）。
本文通过研究东亚因明与法称两个传统对陈那《正理门论》中“决定同许”的理论设定的不同解释，说明因明传统在陈那奠定的方向上，进一步采取了“论辩解释”（dialectic interpretation），将“确定为真”解释为在辩论的情境中为辩论的双方承认为真（共许、同许）。
法称《释量论自注》对陈那“决定同许”的解释，则表明由他开启的传统在陈那的基础上，进一步采取了“认知解释”（epistemic interpretation），将“确定为真”解释为在认识论的意义上得到确定（niścita/niścaya，决定），即为有效认知的手段（量）所证成。
这是因明传统与法称传统的一项根本差异。
因明传统对辩论术的关注，极有可能反映了法称以前印度学界对陈那思想的诠释路径。
关键词：认知算子；陈那；法称；因明；佛教逻辑中图分类号：B81文献标识码：A佛教逻辑有别于西方形式逻辑的一项重要特征，在于对论证前提为真的强调，并在此基础上提出了著名的“因三相”理论，以“因三相”作为指导一则论证的基本规则。
（[18,19]）论证前提的真，在陈那（Dignāga，约480–540）著作中又被理解为辩论主体将该前提确定为真。
这种“确定”体现为文献中对“极成”（prasid-dha）、“成”（siddha）、“决定”（niścita）、“见”（dṛṣṭa）、“已知”（vidita）的强调。
因明同、异品定义中为何没有“除宗有法”一般来说，汉传因明所据的原典只有两部，就是《因明入正理论》和《因明正理门论》。
在这两部典籍中间都没有明确的“除宗有法”这样的字句。
在《因明正理门论》中述说因三相部分，有这样的一句话：若所比处此相审定；于余同类今此定有；于彼无处念此遍无。
是故由此生决定解。
[1]我手边有三个《因明正理门论》的释本，一个是沈剑英先生的《佛家逻辑》下卷――《〈因明正理门论〉译解》。
一个是郑伟宏先生的《〈因明正理门论〉直解》，其上篇为直解，下篇为研究。
一个是笔者的《汉传因明二论》，其中第二部分是《因明正理门论》的解说。
这三个释本对《因明正理门论》中这句话的说明大同小异，尤其是其中的“于余同类今此定有；于彼无处念此遍无”一句――沈剑英先生说：于余同类：即除有法之外的宗同品。
[2]郑伟宏先生说：“于余同类念此定有”：“于余”是宗有法之余。
“同类”即同品，指与宗上之法即所立法相同性质的对象。
《大疏》对本句作注说：“同品定有性也。
”（卷四页十八右）这也说明同品定有性中的同品是除宗有法的。
“于彼无处念此遍无”：《大疏》说，“异品遍无性也。
”（卷四页十八右）“彼”指所立法。
“彼无处”即异品，意指除宗有法以外无所立法的一切对象。
这第二、三两相的陈述都表明同、异品是除宗有法的。
可见，有的著作批评陈那关于同、异品定义不除宗有法与《理门论》体系矛盾是攻其一点不及其余，是没有根据的。
[3]笔者说：“于余同类念此定有”，这是说同品定有性……这个“余”字就是其余、以外，也就是说明了同品是要排除宗有法的，有人说佛教的因明没有明确提出排斥宗有法，就是不对的。
[4]我们都是把这个当作了除宗有法的依据。
在唐疏中，明确说“除宗有法”的有文轨法师的《庄严疏》，里边说：均等义品者，除宗以外一切有法，俱名义品 (5)除宗以外一切有法皆名为处 (6)在慧沼法师的《因明入正理论义纂要》中说：问言同品定有性，何法名同品？因于何有？且答：初问旧有数释。
佛教因明中的共许内容提要：关于因明中的共许问题，在陈那论师早期的著作《因明正理门论本》（包括商羯罗主菩萨的《因明入正理论》）和后期的著作《集量论》中，其论述是有差异的。
《因明正理门论本》（包括《因明入正理论》）中笼统地说得共许，而在《集量论》中以二种比量的方式强调说若不共许只要简别就可以了。
虽然窥基法师的简别理论比陈那论师详尽得多，但从本质上来说，以窥基法师为代表的汉传因明体系实际上是由陈那论师新因明理论退回到了早期因明的论议阶段。
这是因明传到中国后产生变异的结果。
关键词：因明、共许、二种比量、三种比量因明中有相当的辩论成份，所以有人说它是一种辩论术，或者说是论辩学[g1][1]，当然这说法是不妥当的。
因为从本质上来说，因明是一个关于解脱的法门，辩论充其量只是其中的一个部分。
汉传因明实际上是陈那－商羯罗主－玄奘系统，这个系统的体系在当时已经基本趋于完备和严密，但也存留有不少问题，有些问题从目前所见的资料来看，是陈那论师乃至于玄奘法师他们自己也没有定见的，他们没有明晰的解说，以致于后来的相关注疏，各自引申发挥，显得众说纷纭。
这里只讨论因明辩论中的共许问题。
原典要求共许在商羯罗主《因明入正理论》的开篇，就是这样一个颂子：能立与能破及似唯悟他现量与比量及似唯自悟[g2][2]这个颂子的二悟八门，是因明的总纲。
其中的二悟――自悟、悟他，就是佛教中说的自利利他，这与佛教其他法门是相通的。
在陈那论师的《集量论》中是把自悟、悟他称为自义比量、他义比量[g3][3]，在法称论师的《正理滴点论》、《释量论》上则称其为为他比量、为自比量等。
汉传因明的原典有《因明入正理论》、《因明正理门论本》[g4][4]二部。
《因明入正理论》中说：此中宗者，谓：极成有法、极成能别……[g5][5]就是说，宗中的有法、能别，都得是共许极成的。
其中的有法是宗前陈，能别是宗后陈。
在似立宗处说：虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。
谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成……[g6][6]其中的所别不极成中的所别，是指宗前陈。
能别不极成就是宗后陈不共许，所别不极成就是宗前陈不共许，俱不极成是宗前陈、宗后陈都不共许，相符极成是宗前陈、宗后陈都共许。
能别不极成、所别不极成、俱不极成都是错误的，也就是说，前陈、后陈不共许是绝对不行的。
相符极成这种情况则需分开来说。
如果宗体是违他顺自，宗依相符极成则是正确的，如果立宗的宗体不是违他顺自，则相符极成就是错误的。
比如《因明入正理论》中所举的例子：相符极成者，如说声是所闻[g7]。
[7]这个式子的宗体是人所共知的，双方共许，不符合宗体违他顺自的原则，即使宗前陈“声”以及宗后陈“所闻”共许，它仍然是不对的。
而因明常举的式子，胜论师对声论师立的“声无常”，则是对的。
对于因的情况，《因明入正理论》中说也得共许，如其中的四不成：不成有四：一、两俱不成；二、随一不成；三、犹豫不成；四、所依不成[g8]。
[8]因的不成就包含有得不到双方共许的意思。
在《因明正理门论》中也要求共许极成：此中宗法，唯取立论及论对者决定同许，于同品中有非有等亦复如是[g9]。
[9]这句论文里的“宗法”是因，陈那论师明确要求必须双方共许。
在举因的过失时候说：若敌论不同许者，如对显论：所作性故[g10]。
[10]对方不共许就是错误的式子。
还有说：唯有共许决定言词，说名能立，或名能破[g11]。
[11]可见，原典中是要求必须共许的。
为什么得要求共许呢？陈那论师以因的共许为例进行了说明：今此唯依证了因故，但由智力了所说义，非如生因由能起用。
若尔，既取智为了因，是言便失能成立义。
此亦不然，令彼忆念本极成故。
是故此中唯取彼此俱定许义，即为善说[g12]。
[12]就是说，因的证宗作用要靠论对者的智了因，当论对者了知、赞同了该式的因，该因就有证宗的作用。
要是论对者不了知该因，则此因就起不到开悟论对者的作用。
也就是说，这有一个论对者主观认可的问题，所以因法必须共许极成。
共许极成是不是只要立论式就得共许呢？还是在有些情况下要求共许，有些情况下可以不共许呢？这在原典中间没有明确说明。
只是笼统地要求共许。
只笼统的要求共许实在是把问题给简单化了，有些情况实际上是不需要的，比如自悟比量，这就根本不需要共许，因为只有自己一方，只要自己的思维不混乱、符合因三相理论就可以了，如果再要求共许极成，根本就是多余的。
三种比量讨论共许鉴于原典中有不清晰的情况，注疏家就给进行了补充说明。
比如中国佛教史上一流的经疏家窥基法师[g13][13]，在其《因明入正理论疏》中把比量又给作了进一步的划分：诸比量略有三种：一、他；二、自；三、共[g14]。
[14]窥基法师把因明比量论式分为这么三类，实际上是窥基法师自己的创见。
当然，这分法可以说是玄奘法师师徒共同的创见，因为玄奘法师自己除了翻译经典，什么著作也没有留下来，其弟子们的著作多是以玄奘法师口述为基础加上自己的领会而来的。
窥基法师分了这三种比量之后，也并没有给出三种比量的定义，而是散在各处进行论述。
故这里不引窥基法师原文，而引用现在人的总结。
沈剑英先生说：……因明立宗虽然必须违他顺己，但宗依、因法和喻依必须立敌共许极成。
按这个要求组织起来的论式，就是共比量。
……如果宗依及因、喻只是立者所许而为敌者所不许，就是自比量。
……而如果宗依及因、喻系敌者所许而为立者所不许，则是他比量。
……[g15][15]在沈剑英先生这话中间，“因明立宗虽然必须违他顺己，但宗依、因法和喻依必须立敌共许极成”，这个“喻依”要是改为“喻”就更好了。
在因明论式中的共许包括这么几个方面：第一，两个宗依必须同许。
第二，因概念必须同许，因概念在宗有法上遍依、遍转即遍是宗法性（所有有法是因法）必须同许。
第三，同品、异品必须同许，同品有、同品非有、异品有、异品非有等都得同许。
……第四，同、异喻体要同许，异喻依则可以缺无，甚至可以举虚妄不真的对象如兔角、龟毛等[g16]。
[16]一般来说，共比量的例子是这样的：声无常，所作性故，如瓶，在这个式子中间，虽然宗体“声无常”是立论者胜论派许而论对者声生派不许的，但“声”、“无常”这两个宗依以及“所作性”因、“瓶”喻却是立敌共许极成的。
所以是共比量。
也可能是因为这个式子中省略了“同喻体”，所以沈剑英先生只说“宗依、因法和喻依必须立敌共许极成”。
自比量常举的例子是：虚空实有，德所依故，如同异性，这个式子在窥基法师《因明入正理论疏》中说是胜论派对小乘经部论师立的式子，但其中的宗依“虚空”、因法“德所依”、喻依“同异性”均是立论者胜论派自己许而论对者经部论师不许的，所以是自比量。
他比量一般举佛教徒破数论的例子：汝我无常，许谛摄故，如许大等，这个式子中的“我”“谛”“大”皆是论对者数论派许而立论者佛教徒不许的，所以是他比量。
窥基法师《因明入正理论疏》说：凡因明法，若自比量，宗、因、喻中皆须依自，他、共亦尔[g17]。
[17]郑伟宏先生对窥基法师这句话是这样解释的：自、他、共三种比量的三支组成都是很纯粹的。
自比量宗、因、喻三支都必须依自，不得有他、共。
他比量宗、因、喻三支都必须都必须依他，也不得混有自、共[g18]。
[18]沈剑英先生则解释为：按因明的规定，在自比量中，宗因喻三支均须依自而立；在他比量中，宗依与因喻都须借他而立；在共比量中，宗依与因喻则应共许极成[g19]。
[19]窥基法师虽然这么说了，但实际运用的时候并不是纯粹的，自、他、共都是混合使用的。
在唐疏中混合使用的例子极其普遍，连窥基法师自己也是混合使用，所以，他的概括显得着实是粗疏了，不过因为《因明入正理论疏》本是窥基法师的未完稿，理论与实际不相一致之处是可以原谅的。
现代人的著作中对三种比量混合使用也都有分析，此处不再赘述，只重一下沈剑英先生给出的结论：凡自比量须依自而立，凡他比量须借他而立，但自、他比中均可杂以共许的成份。
至于共比量，则必须宗依和因喻尽共，其伸缩的范围只在于共中有异而已。
（《因明学研究·修订本》页170）把比量分成了三种，三种比量的作用有什么不同之处？《因明论疏明灯钞》中说：自量唯立自宗，非破他义……他量唯破他宗，不立自义，共量俱立自宗，亦破他义……[g20][20]这是很明白的话，自比量只可立自义，他比量只可破他义，共比量则既可立自义又可破他义。
到了这里，我们再看共许的问题。
所谓共许，就必须得有立论者、论对者双方，如果只有一方，则就不存在共许不共许的问题了。
在《因明入正理论疏》中有这样一个例子：自性有，生死因故[g21]。
[21]按窥基法师的说法，这个式子是数论师对佛弟子立的。
宗前陈“自性”是数论派二十五谛之一，为论对者佛弟子所不许。
在沈剑英先生的《因明学研究·修订本》第181页中，给写成了这样：我自性有，（宗）生死因故，（因）如五唯。
（喻）这样一来，实际上是对宗作了简别。
在这个自比量式子中，本就是数论派在陈述自己的观点，是自说自话，这个式子根本引不起辩论，佛弟子要想辩论，必须佛弟子再立一个式子，比如立：“汝自性无”。
也就是说，在自比量中，根本不存在共许问题。
再看他比量：汝我无常，许谛摄故，如许大等[g22]。
[22]这个式子是佛教徒破数论派的，宗前陈“我”是数论派二十五谛之一，起主宰的作用，即神我。
在这个式子中，其宗是佛教徒随顺数论派来说的。
也就是说，他比量也不要求一定得共许，不共许只要加以简别就可以了（简别与三种比量分法是密不可分的，正因为有自、他、共三种比量，所以才有简别）。
因明原典中要求共许，现在自比量、他比量都除去了，所以一定得共比量共许。
这样来看，共许是有一定的范围的。
二种比量讨论共许在陈那论师的著作中，并没有三种比量的分法，倒是把比量明确地分成了二种，为自、为他，《集量论》的品目就是为自比量品、为他比量品。
为自比量就是自利，为他比量就是利他。
为自比量的具体含义是什么呢？吕澂先生译本《集量论释略抄》中说：为自三相因观义由下所说三相之因观所比义，是谓为自比量[g23]。
[23]法尊法师译本中说：言“自义”者，谓自义比量。
其定义，谓由具足三相之因，观见所欲比度之义[g24]。
[24]这个定义的意思就是说，自义比量就是凭借正确的三相因来观察所要认识的对象，并且认识清楚了。
其中的“观见”就是认识清楚了。
在这为自比量中，只是强调了具足因三相，根本就没有涉及到共许不共许的问题，几个译本中都没有类似的说法。
为他比量的具体含义呢？吕澂先生译本《集量论释略抄》中说：为他比量者显自所观义如自以因知有相法，欲他亦知，说三相言，是谓为他比量。
於言因中设智果名故。
（页199）法尊法师译本中说：他义比量者善显自见义如自由三相因，生有因智。
如是为令他生有因智故，说三相因。
