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三教融通的原因及过程一、三教融通思想产生的原因佛教在中国的传播与发展,始终与中国固有的以儒、道为代表的思想文化发生着密切的关系,有冲突,更有磨合以致相互融合的复杂关系,儒、释、道三教在冲突中融合,在融合中发展,这构成了汉代以后中国思想文化发展的重要内容。
正如日本学者所说“佛教传来以后的中国宗教史,是儒、道、佛三教的交涉史' ,正是在三教之间的相互冲突和融合中,源远流长的中国思想文化吸纳新的内容与养料,经过数千年的递擅演变最终形成了“三教合一”的基本格局。
佛教所以能够为中国传统文化所接纳,使佛教作为一种外来文化最终能在中国生根、开花、结果,三教之间实现融通,其原因主要在于: 第一,中国传统文化强大的包容性中国传统文化面对佛教的传播、发展表现出极强的包容性禾一}同化力。
中国文化经过长期的发展,已经逐步走向成熟。
两汉时虽“独尊儒术”,但并不能真正做到“罢黔百家”,而且在儒家内部也分化为不同的学派,文化的多元性正是其生命力所在。
中华文化犹如大海,它是不会拒绝江河的汇入的,有了这种恢宏之气,是能够正视自身和外外来文化的长短优劣,取寸之长补尺之短,而不会视外来文化为洪水猛兽。
历史上多次发生的文化交流和碰撞,充分表明了这一点。
第二,佛教方面表现出较强的适应性和调和性外来佛教传入中国后,一方面十分注意依附迎合中国传统的思想文化,另一方面也在努力调和与儒、道思想矛盾的同时,不断地援儒、道入佛,并极力论证佛教与儒、道在根本上的一致性,从多方面拉进三者之间距离,积极倡导三教一致论,从而使儒、释、道三教关系趋于融合。
佛教与中国传统文化之间的融合,是双方按自己的模式去建构、塑造、规范对方,并相互吸收、相互促进,最终创造出民族化的中国佛教和融汇了佛教思想成果的中国传统文化的新型态。
三教融通的表现一、三教融通关系论说佛教初传之时,中土的人们对它了解甚浅,常把它与当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术混为一谈,并用儒家观点阐释佛陀。
20xx字论文：西游记的佛学思想篇一：《西游记》佛教思想论略佛国梵天的架构与解构——《西游记》佛教思想论略内容摘要：西游故事演化过程中，即表现为佛教思想的淡化和世俗化特色的增强。
百回本《西游记》架构了一个庞大的佛教世界：从大的结构框架来看，作品没有脱离取经故事的佛教性质；作品描写了完整的佛教世界，塑造了一系列佛教人物，表现了佛教的心性学说、救度观念、因果报应观念和地狱观念，宣扬了佛教教义。
同时，百回本《西游记》又解构了自己所架构的佛教世界：作品并没有将西牛贺洲及天竺国描写成为真正的佛国净土；作品对不少佛教人物都有所批评和讽刺；作者对某些教义持批判态度；作品某些内容违背甚至是反佛教的。
作品的佛教内容，只是作者构建故事、表达思想的手段。
关键词：《西游记》佛教思想打开《西游记》，处处可见佛国梵天的灵光在闪耀，那一行五众向着西天极乐世界奔走的身影时时告诉我们，光明灿烂的前途就在他们所要到达的那个清净庄严的净土。
然而，读完《西游记》，却不能不让我们大失所望，西天佛国耀眼的光芒黯然失色。
特别是当理性的思维透过表面轰轰烈烈的取经故事，以审视的目光来看待这部旷古名著的时候，我们便不难发现，宠罩在全书表面的佛光却原来只是冰山在阳光照射下美丽的光环，而远远不是冰山本身。
换句话说，《西游记》的作者架构了他的佛教世界，同时又解构了这个世界。
试论如下，以就教于学界同仁。
一当今我们看到的百回本《西游记》，实际上是汇聚了无数说话艺人和下层文人智慧的结晶。
因此，要了解《西游记》的佛教思想，首先有必要了解《西游记》故事演变过程及佛教思想在这个过程中的演化与变迁。
从总体来看，随着西游故事的流变，其佛教内容有一个逐步淡化的过程。
《西游记》取材于历史上玄奘取经的故事，但也融合了诸如朱士行、法显、不空等人的取经事迹。
这些取经者前往印度取经的根本目的，就是为了弄清佛教教义，并借以宣扬佛教。
法显取经是因为其“慨律藏残缺”，故“至天竺寻求戒律”[1]；玄奘取经是因为中土佛教诸派对教义的解释众说纷纭，查考佛经也是“隐显有异”[2]，令人莫知所从。
从《西游记》看中国传统文化的宗教信仰《西游记》是中国古典文学名著，也是中国古代文学中的经典之作。
它以唐僧师徒四人西天取经的故事为主线，反映了当时社会的文化现象。
本文将从《西游记》中的中国传统文化宗教信仰出发，探讨其文化内涵和价值。
一、《西游记》中的中国传统文化宗教信仰《西游记》中的中国传统文化宗教信仰主要体现在以下几个方面：佛教《西游记》中的佛教信仰是中国传统文化宗教信仰的重要体现。
在《西游记》中，佛教是一种重要的宗教信仰，它是中国传统文化中的重要宗教信仰。
例如，唐僧师徒四人西天取经的故事，就是佛教信仰的重要体现。
这种佛教信仰体现了中国传统文化中的佛教信仰，它是中国传统文化中的重要宗教信仰。
道教《西游记》中的道教信仰是中国传统文化宗教信仰的重要体现。
在《西游记》中，道教是一种重要的宗教信仰，它是中国传统文化中的重要宗教信仰。
例如，孙悟空的道教信仰，猪八戒的道教信仰，沙僧的道教信仰，他们都是道教信仰的典范。
这种道教信仰体现了中国传统文化中的道教信仰，它是中国传统文化中的重要宗教信仰。
儒教《西游记》中的儒教信仰是中国传统文化宗教信仰的重要体现。
在《西游记》中，儒教是一种重要的宗教信仰，它是中国传统文化中的重要宗教信仰。
例如，唐僧的儒教信仰，孙悟空的儒教信仰，猪八戒的儒教信仰，沙僧的儒教信仰，他们都是儒教信仰的典范。
这种儒教信仰体现了中国传统文化中的儒教信仰，它是中国传统文化中的重要宗教信仰。
二、《西游记》中中国传统文化宗教信仰的文化内涵和价值《西游记》中的中国传统文化宗教信仰具有丰富的文化内涵和价值。
首先，这些宗教信仰反映了中国传统文化中的佛教信仰、道教信仰、儒教信仰等特点。
例如，佛教信仰、道教信仰、儒教信仰等都是中国传统文化中的重要宗教信仰。
此外，这些宗教信仰也反映了中国传统文化中的佛教信仰、道教信仰、儒教信仰等特点。
其次，这些宗教信仰也反映了中国传统文化中的道德观念。
例如，佛教信仰、道教信仰、儒教信仰等都是中国传统文化中的重要道德观念。
《欧阳竟无佛学思想研究》略评论文《欧阳竟无佛学思想研究》略评论文一90年代以来，关注中国近代佛教的学者渐渐多起来了，由于他们的努力，以杨文会、欧阳竟无和太虚、虚云等为代表的一大批近代佛教史上的风云人物又出现在学术著作和刊物里，他们的传奇身世、甚深智慧和渊博学识激动了人们的心灵。
这些曾经煊赫一时，后来又几乎全被遗忘的居士和高僧们的重新复活，对中国文化的未来发展有着十分重大的意义。
这不仅体现在他们所提供的丰富思想文化资源对未来思想和学术建设的价值，而且体现在他们为法忘身的殉道者精神对于纠正今日中国文化学术界之浮夸虚伪的价值上。
所以我认为应高度重视关于中国近代佛教的研究工作所取得的成绩。
程恭让博士的大著《欧阳竟无佛学思想研究》（新文丰出版公司2000年1月第1版），代表了这一研究领域目前所达到的最高水平。
欧阳竟无（1871棗1943）是20世纪前半期中国佛教知识分子的代表人物之一，是“一个具有强烈宗教热忱和孤愤气质的佛教思想家和教育家”，是一个“能转时代潮流而不为时俗所移的大思想家”（王雷泉先生语）。
他不仅提出了“独步千祀”的佛学思想，而且培养出了一大批杰出的佛学人才，其中包括象吕澂这样的本世纪数一数二的佛学大师，为中国近代佛教的复兴和发展做出了历史性的伟大贡献。
对于这样的一位伟人，多年来没有全面整体的研究，不能不说是一件憾事。
所以程恭让这部著作的问世是十分令人高兴的。
这部长达３5万字的著作，是作者多年来致力于中国近现代佛学思想研究的心血结晶，其中贯穿始终的深思慧解和人生与文化关怀，令我非常感动。
本书表明，中国新一代佛学人才已经成长起来，他们在观念、方法与研究手段上的进步将开辟中国佛学研究的新时代。
多年来，由于复杂的社会历史原因，中国的佛学研究远远落后于国际佛学界，尤其是东邻日本，这与中国作为一个世界性佛教大国的历史和现实极不相称。
程恭让博士的才学和献身佛学研究的精神让我们看到了中国佛学界重新登上国际佛学研究颠峰的希望。
浅谈基督教习语和佛教习语中的中西方文化浅谈基督教习语和佛教习语中的中西方文化一（一）研究意义和缘由语言是文化的载体，而习语更是语言的精髓，是千百年来人们智慧的结晶，具有一定的凝练性和哲理性。
早在西汉时期佛教就已从古印度传入中国，经过长时间的发展，已成为中国第一大宗教，与之相关的习语如，“平时不烧香，临时抱佛脚”；“放下屠刀，立地成佛”；“借花献佛”等；西方是一个基督教的国度，早在公元一世纪，基督教的源头——犹太教，就已诞生。
罗马帝国后期，将其定为国教，后又经过中世纪的垄断发展，基督教已和西方人的生活密不可分，产生的习语如Judas kiss，犹大的亲吻，比喻可耻的叛卖行为；as old as Adam，和亚当一样老，比喻极其古老的；God help those who help themselves，上帝帮助自助的人。
如今，这两大宗教均已分别融入东西方文化，成为东方人和西方人日常生活中密不可分的一部分，故通过对习语加深对中西方文化的认识是十分重要的。
二（一）研究方法本文在前人研究成果的基础上，从基督教习语和佛教习语的角度进一步探索中西方文化的异同。
笔者通过阅读各类相关论文和书籍，将所见到的习语搜集、整理，选出基督教习语和佛教习语个100条，几乎涵盖了笔者所见到的所有习语类型，包括来源于该宗教经典的，来源于创始人及信徒的故事的，来源于人们对其宗教教义和事物的总结的，以及人们日常祈祷歌颂的口头用语。
建立在对这些习语的研究上，笔者打算从以下两个方面阐述中西方文化：习语对宗教内容的引用和习语的语言特点。
而引用内容笔者选择了基督教习语和佛教习语中出现频率都较高的对宗教教义的阐述和基督教习语中很特别的直接引用人名地名的习语进行研究；而语言方面笔者将从语言的整体特点，习语的词性，修辞手法及所用词语中比较有代表性的动宾结构进行研究。
（二）引用内容基督教和佛教习语均多来源于经典和宗教故事，本节笔者选择了具有差异且确实存在比较意义的两个角度，即论述宗教教义的习语和引用人名地名的习语，进行阐述。
中国哲学史小论文（精选五篇）第一篇：中国哲学史小论文浅读孟子哲学思想混合1102仇昂1100000219作为儒家孔子之后的另一位闻名于世的思想大家，孟子的哲学方面的思想造诣至今仍然很值得我们学习，下面本文将从孟子的哲学思想介绍及其对当世人们的可借鉴之处进行阐述。
个人认为孟子的观点中包含了一定的唯心主义的成分。
孟子的天道认为：天是最高的、有意志的，人世间的朝代更替、君王易位，以及兴衰存亡、富贵穷达，均是由天命所定。
人对于天必须百依百顺，“顺天者昌，逆天者亡”，天意是不可抗拒的。
他站在唯物主义反映论的对立面，否认人的思想是社会存在的反映，认为人生下来就具有与生俱来的先天的善性的萌芽。
我认为孟子的思想是复杂的，其思想主要以唯物主义的成分居多：《孟子》书中所反映出来的关于认识论的见解，包含着许多朴素的唯物主义思想的。
我们在中学时期就学习过这段话“……天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能……”（《告子》下）指出有许多知能必须经历困难，经过挫折、失败，不断取得教训，受到锻炼，然后才能得之。
客观世界有其自己的规律，是人所不能违反的。
我们可以发现孟子明确地看到，一切事物发展和变化有其自己的一定的进程。
他在书中讲了一个故事作为比喻：宁人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣！予助苗长矣！”其子趋而往视之，苗则槁矣。
天下之不助苗长者寡矣！以为无益而舍之者不耘苗者也。
助之长者揠苗者也，非徒无益，而又害之。
（《公孙丑》）上）认识世界是为了改造世界。
最重要的一环在于掌握客观规律。
孟子拿夏禹治水，根据水势就下、可导而不可遏的规律，来说明人认识世界、改造世界都须如此。
孟子继承和发展了肯定在进行教育时，必须采取因人而异的多种方法。
孔子教育方法中“因材施教”。
但是，对孔子的“因材施教”有了发展。
认为教育学生必须要有一定的标准，使学生有一个明确的奋斗目标。
十六国北朝佛教史学述略--以《佛国记》、《洛阳伽蓝记》、《魏书·释老志》为主线的论文历史论文魏晋南北朝时期，中国史学迎来了它的多途发展阶段[1]，其中一个极为突出的表现是，在传统史学之外，佛教史学开始形成并有了初步的发展，这是中国史学史上的一个新事物，从此开辟了中国史学研究的新领域。
受当时中国社会南北分途发展的直接影响，初期佛教史学甫一产生就在四至六世纪的北中国和南中国表现出了不同的演进趋势，北中国形成了具有理性色彩的佛教史学，南中国则开创了佛教史观指导下的僧人修史传统[2]，它们在以后的中国史学发展过程中有着非常不同的历史命运。
[3]僧人修史在近代以前始终保持了独立发展，蔚为大国，形成了传统佛教史学的主体，各种大藏经中的史传部就是明证。
汉文方面，自两晋南北朝迄清代,不仅体裁多样,有传记体、纂集体、目录体、志乘体、经传体、灯录体、典志体、类书体、纪传体、编年体、纲目体、笔记体等，而且体例也日趋严谨与合理。
[4]藏文方面，则有编年史、史册、教法史、王统记、世系史、人物传、地理志、寺庙志、年表、喇嘛全集、名录等。
由于藏族传统社会发展政教合一的历史特点，藏族史学的主体实际上就是藏传佛教史学。
[5]而前者所显示出来的理性色彩在其后的中国史学史上则一直没有得到张扬，传统史学不重视甚至可以说无视这一新领域的新取向[6]，传统佛教史学则由于其所特有的宗教意识和宗教史观，也不能对之有真正的继承和发展。
直到二十世纪初叶，这种朴素的理性主义倾向才获得了新生，并汇入近代史学的大潮中去。
纵观二十世纪以来的佛教史学研究，不能不让人想到早在四至六世纪北中国的佛教史学当中就已经显露的这种理性倾向，这不止是中国佛教史学的重要价值所在，也是中国史学的重要价值所在，有必要对之重新审视，作充分的深入的历史考察。
[7]这将有助于理解并建设完全意义上的中国佛教史学史和中国史学史。
此处，将依照时间的先后分别讨论以《佛国记》、《洛阳伽蓝记》、《魏书·释老志》为代表的三个发展阶段，勾勒四至六世纪北中国佛教史学发展的基本线索，并对其中所蕴涵的朴素理性主义取向的历史命运作初步的分析。
“方便力”释为“计量之能力”。
还有把“方便知见”解释为“唯知图谋之方法”,这从教义学者眼光来看,未免太简单化了。
b rahm an 这一词在梵文、巴利文等古印度诸语言中经常出现。
然而,对于汉民族和日本人来说则是极为难解的概念。
经一番努力,中华民族将它音译为“梵”,日本人则在《假名法华经》中将它意译成“洁”(きよし)。
把“梵音”译成“洁声”(きよしごえ),把“梵行”译成“洁行”(きよしおこない)。
“辩才”读成“くちきよく”(口才好之意),在后来的日语中读成“くちぎよしい”①“饶益”读成“ねうやく”意译为“たのしめ”,即指荣华富贵。
②“乐说”读作“ぎようせつ”,意译为“叙说愿望”。
③结论:以上不过是本人对《假名法华经》的管见。
但也可以说涉及到了世界思想史上值得注目的一个问题。
(一)《假名法华经》的要旨与扎根于民众的德国、荷兰等地的神秘主义思想家们的目标是一致的。
(二)不论欧洲的神秘主义思想家,还是日本的假名法语的作者,皆重视向女性传法。
(三)上述两者都是从民众俗语的精神氛围发起的。
但时间上讲,东亚的作者们要早于欧洲神秘主义思想家。
(作者中村元,日本东京大学名誉教授,东方学院院长 金勋译) 天台宗与中国佛教任继愈佛教自印度次大陆传入中国,经历了漫长的交流融会过程,形成中国佛教。
中国佛教有佛教外来文化因素,又有中国文化特色,它是中国化了的佛教,而不是“佛教在中国”。
它已是中国传统文化的一部分,对中国文化有深远的影响。
佛教传入中国,出现了三大分支:在云南省与缅甸、老挝接壤地区的中国佛教,带有中国云南边疆地区民族文化的特色,我们称它为“云南佛教上座部”,流行范围不大,信徒不多。
在藏族聚居地区传播的中国佛教主要流行在中国西藏地区,后来扩展到西藏以外的云南、四川、甘肃、青海、内蒙古、蒙古人民共和国及俄罗斯远东地区。
这一支系,我们称之为“藏传佛教”,外国称之为“喇嘛教”。
流行地区最广、信徒人数最多,并由中国内地传播到东邻韩国、朝鲜、日本、越南等地的这一支系,我们称之为“汉传佛教”。
中国传统文化论文参考文献一、中国传统文化论文期刊参考文献[1]. 思想：中国传统文化的马克思主义化.《武汉理工大学学报（社会科学版）》.被北京大学《中文核心期刊要目总览》收录PKU.被南京大学《核心期刊目录》收录CSSCI.2015年3期.张靖.[2].论马克思主义与中国传统文化相交融.《理论学刊》.被北京大学《中文核心期刊要目总览》收录PKU.被南京大学《核心期刊目录》收录CSSCI.2015年11期.田鹏颖.[3].《中国科学技术史》:马克思主义与中国传统文化的双重体现.《广西社会科学》.被北京大学《中文核心期刊要目总览》收录PKU.被南京大学《核心期刊目录》收录CSSCI.2015年2期.王凤祥.安维复.[4].中国传统文化对科技型人才聚集的知识溢出效应分析.《中国科技论坛》.被中信所《中国科技期刊引证报告》收录ISTIC.被北京大学《中文核心期刊要目总览》收录PKU.被南京大学《核心期刊目录》收录CSSCI.2009年11期.牛冲槐.杨玲.芮雪琴.[5].中国传统文化的包容性发展及其当代启示.《理论学刊》.被北京大学《中文核心期刊要目总览》收录PKU.被南京大学《核心期刊目录》收录CSSCI.2014年12期.周东娜.[6].中国传统文化对的影响.《湖南社会科学》.被北京大学《中文核心期刊要目总览》收录PKU.被南京大学《核心期刊目录》收录CSSCI.2015年2期.胡艳辉.[7].论中国传统文化与马克思主义的“亲和性”基于几组概念内涵的分析. 《湖北社会科学》.被北京大学《中文核心期刊要目总览》收录PKU.被南京大学《核心期刊目录》收录CSSCI.2014年9期.王增智.[8].本土化与全球化的交融——中国传统文化走出去问题探析.《理论学刊》.被北京大学《中文核心期刊要目总览》收录PKU.被南京大学《核心期刊目录》收录CSSCI.2014年2期.赵跃.[9].中国传统文化中的生态德育思想析论.《理论导刊》.被北京大学《中文核心期刊要目总览》收录PKU.被南京大学《核心期刊目录》收录CSSCI.2014年8期.李华伟.[10].中国传统文化对本土企业核心价值观的影响.《商业研究》.被北京大学《中文核心期刊要目总览》收录PKU.被南京大学《核心期刊目录》收录CSSCI.2014年6期.马君.尹志欣.二、中国传统文化论文参考文献学位论文类[1].全球化背景下中国传统文化的现代转换.被引次数：20作者：刘志国.马克思主义理论与思想政治教育山东大学2007（学位年度）[2].马克思主义中国化与中国传统文化的互动研究.被引次数：5作者：罗晔.马克思主义中国化研究西南大学2011（学位年度）[3].马克思主义与中国传统文化结合的必然性研究.作者：王乾.马克思主义基本原理河北农业大学2013（学位年度）[4].中国传统文化在大学生德育教育中的科学利用.被引次数：6作者：邵海金.思想政治教育山东大学2011（学位年度）[5].中国传统文化元素在央视公益广告中的运用.被引次数：1作者：刘彦辰.新闻与传播郑州大学2014（学位年度）[6].全球化背景下中国传统文化的继承与发展研究.被引次数：6作者：齐晓静.马克思主义基本原理济南大学2012（学位年度）[7].马克思主义与中国传统文化相结合的基本经验.被引次数：2作者：丛琳.马克思主义中国化研究沈阳师范大学2011（学位年度）[8].论中国传统文化在流行音乐中的传承.作者：王鹏飞.马克思主义基本原理陕西科技大学2015（学位年度）[9].中国传统文化耻感意识研究.被引次数：1作者：陈德胜.中国哲学安徽大学2012（学位年度）[10].中国传统文化的当代价值研究.被引次数：7作者：朱雪.马克思主义中国化研究西华大学2013（学位年度）三、相关中国传统文化论文外文参考文献[1]Insecttea,awonderfulworkintheChineseteaculture. LijiaXuHuiminPanQifangLeiWeiXiaoYongPengPeigenXiao 《FoodResearchInternational》,被EI收录EI.被SCI收录SCI.20132[2]Cellbasedhighthroughputproliferationandcytotoxicityassaysforsc reeningtraditionalChineseherbalmedicines. DingLiRuZangShangTianYangJufangWangXiaoningWang 《Processbiochemistry》,被EI收录EI.被SCI收录SCI.20133[3]PotentialofLABstartercultureisolatedfromChinesetraditionalferm entedfoodsforyoghurtproduction.. XueHanLanweiZhangPengYuHuaxiYiYingchunZhang 《InternationalDairyJournal》,被EI收录EI.被SCI收录SCI.20142[4]Effectoffermentedricecultureonthemicrobiological,biochemicalan dsensorycharacteristicsoflowsaltdouchi,atraditionalChinesefermentedso ybeancondiment..HuipingHu,JianxiongHao,YongqiangCheng,LijunYin,YanliMa,ZhenweiYu,Lite Li《InternationalJournalofFoodScienceandTechnology》,被EI收录EI.被SCI收录SCI.20124[5]PredominantbacteriadiversityinChinesetraditionalsourdough.. GuohuaZhangGuoqingHe《JournalofFoodScience》,被SCI收录SCI.20137/9[6]CultureofChinesecarpsusinganaerobicfermentedcowmanureandcompar isonofsurvivalandgrowthfactorsversustraditionalculture..Fallahi,M.Amiri,A.Arshad,N.Moradi,M.Roohi,J.D.《IranianJournalofFisheriesSciences》,被SCI收录SCI.20131[7]PhysicaldistressandcancercareexperiencesamongChineseAmericanan dnonHispanicWhitebreastcancersurvivors.Wang,J.H.Y.Adams,I.Huang,E.AshingGiwa,K.Gomez,S.L.Allen,L.《GynecologicOncology:AnInternationalJournal》,被SCI收录SCI.20123[8]TheApplicationofChineseTraditionalCultureinGraphicDesign. ShiyangLi2015[9]Aninvitrosystemtostudycyclopeptideheterophyllinbbiosynthesisin themedicinalplant<i>Pseudostellariaheterophylla</i>.. XuWenYanZhuHongTaoTanNingHuaTangJunZhangYingJunCerny,R.L.Du,L.C.《PlantCell,TissueandOrganCulture:AnInternationalJournaloninVitroCult ureofHigherPlants》,被EI收录EI.被SCI收录SCI.20121[10]PurificationandcharacterizationofUDPG:ginsenosideRdglucosyltr ansferasefromsuspendedcellsofPanaxnotoginseng.CaiJunYueJianJiangZhong《Processbiochemistry》,被EI收录EI.被SCI收录SCI.200512四、中国传统文化论文专著参考文献[1]中国传统文化现状与中医发展策略.李峰.郭艳幸.何清湖，2014第五届全国中医药博士生学术论坛[2]基于中国传统文化的心理疏导初探.杨晨光.朱沐尘，2013第四届中国中西医结合学会心身医学专业委员会换届大会暨第七届全国中西医结合心身医学学术交流会[3]冲撞、适应及融合佛教对中国传统文化的适应与相融性机制探讨.金易明，2012当代佛教与文化繁荣研讨会[4]中国传统文化与城市规划之结合以孔孟文化轴概念规划为例.孔利.蒋琛.曹威，20122012中国城市规划年会[5]论中国传统文化对当代大学生的德育功能及实现途径.赵梦影.姜剑.万慧琳，20112011年全国高校学生工作年会[6]中国传统文化与城市规划之结合以孔孟文化轴概念规划为例.孔利.蒋琛.朱旻，20122012城市发展与规划大会[7]植根中国传统文化沃土浇灌“杏林国学讲坛”之花湖北中医药大学建设富有特色的校园文化探索与实践.胡真.柳剑，2012第三届全国医药院校繁荣发展哲学社会科学高层论坛[8]回归“哲人之邦”套话近30年来俄罗斯作家对中国传统文化的利用与想像.刘亚丁，2011中国社会科学论坛(2011·国外中国学)暨“国际视野中的中国研究历史与现在”国际学术研讨会[9]论中国传统文化在华裔留学生教学中的价值.王雪溪，2014第四届两岸华文教师论坛[10]善待中国传统文化.施开红.万之，2012安徽省管子研究会2012年年会暨第七届管子学术研讨会。
佛教中国化视角下的四大名山信仰O景天星佛教沿着古丝绸之路传入中国，并在中华大地传承两千年左右。
在漫长的历史长河中，佛教与中国社会相适应，成功融入中国文化，并成为中国传统文化的重要组成部分。
这和佛教中国化的进程是分不开的。
佛教中国化进程中，形成很多具有代表性的理论或模式，比如，隋唐时期形成的八大宗派被认为是佛教中国化的理论典型：又如，明清时期，在四大菩萨信仰基础上形成的四大名山信仰是佛教中国化的典型代表。
中国佛教四大名山指的是五台山、峨眉山、普陀山和九华山。
五台山是文殊菩萨的应化道场；峨眉山是普贤菩萨的应化道场；普陀山是观音菩萨的应化道场；九华山是地藏菩萨的应化道场。
在四大菩萨信仰基础上形成的四大名山信仰，不论是从历史演变来看，还是从理论结构、社会影响来看，都表现出明显的“中国化”特色，在当代社会，具有一定的现实意义。
从历史演变来看，作为整体的“四大名山”是在长时段的与中国社会和文化的融合过程中形成的。
南北朝时期，五台山已经是著名的佛教名山，唐初，五台山就已出现了第一部志书《古清凉传》。
唐代还最终将《华严经》中的“清凉山”指认为山西五台山，五台山遂成为华严道场、文殊道场。
此后不久，因为《华严经》尊崇文殊和普贤的原因，作为文殊道场的五台山便和作为普贤道场的峨眉山开始融合，如唐代的华严大师澄观法师“大历十一年（776）誓游五台，----巡礼，祥瑞愈繁。
仍往峨嵋求见普贤，登险陟高，备观圣像。
”直到宋代，依然将五台、峨眉“两山”并称为“名山”，并受到皇帝的关注。
不过，宋代也有将庐山、天台山与峨眉、五台并称的。
而在元代的时候，与五台、峨眉并称的又是河南的伏牛山、少室山。
相比之下，从唐代到明末，三大名山的出现似乎更为频繁，只是唐宋时期并非特指。
明末，三大名山开始有了“特指”，普陀山开始与峨眉山、五台山并称，协同发展。
明谢廷谅撰《三大士殿》曰：“普贤肇峨眉，示迹惟西方。
文殊现五台，台殿俱清凉。
猗与观世音，普陀实吾乡。
1 浅析佛教中国化 专业： 班级： 姓名： 学号： 摘要：佛教自两汉之际传入中国以后，经过了一个长期的中国化过程，佛教的中国化主要表现在译经、格义、僧官制度，与农业结合及其判教开宗上。
关键词：佛教中国化 格义 僧官制度 判教开宗 儒、佛、道是中国传统文化的三大支柱，支撑着整个中国传统文化的大厦。这其中，儒、道是由中国本土产生的，而佛教则是从国外输入的。佛教产生于古代印度，在传入中国以后，经历了长期的中国化过程，形成了富有中国特色的中国佛教文化。 一、什么是“佛教中国化” 佛教创立于公元前6—5世纪的古印度，由于它的思想学说在很多方面都与中国原有的思想有巨大差异，所以，在其传入中国后，要想求得生存和发展壮大，就必须根据中国的政治、经济、文化、社会等实际情况，在教义理论的内容和形式、传播方式、修行实践等各个方面不断调整和改变自己，逐渐适应中国的国情。事实上，佛教自传人中国以后，由于其学说思想与中国传统文化的差异，佛儒之间为了争夺在文化领域的主导地位开展了长达近千年的争论。在争论中，佛教为了争取在中国发展的机会，针对当时中国的情况对佛教义理、修行方式和政治价值取向都进行了具有中国特色的改造，最终完成了佛教中国化的进程，实现了与中国文化的融合，并推动和影响了中国传统文化的发展。换言之，佛教这样一个从两汉开始传入中国，经过魏晋南北朝的发展，直至隋唐时期繁荣的过程，就是人们通常所说的佛教中国化。具有中国特色的佛教宗派一一禅宗的出现，则是佛教中国化完成的标志。简言之，“佛教中国化，就是佛教要结合中国实际情况而不断调整传播方式和不断发展义理的过程。”① 二、佛教中国化的历史进程及其表现 2
（一）佛教初传入华与译经格义 “印度佛教传人中国的大致年代，应该是在西汉末年和汉初年之间，正是公元一世纪初叶前后。”②而关于佛教初传人中国的确切时间，学术界存在着很多种说法，到现在也没有一个准确的定论。查阅资料可以看到，学术界“比较普遍的看法是，西汉哀帝元寿元年(即公元前2年)传入说”③据《三国志·魏志·东夷传》注引三国时期魏国鱼豢《魏略·西戎传》记载：“或汉哀帝元寿元年(即公元前2年)，博士弟子景庐大月氏使伊存口授《浮屠经》。” 就是根据这些资料，中国佛教协会和国宗教学会共同确定1998年为佛教传人中国2000年的纪念年，并举办了纪念活动。这也说明了佛教界对此种说法的公认。 佛教在两汉传入中国之初，被看做是黄老神仙方术的一种，主要在上层贵族人士之间流传，很少有下层百姓接触。东汉至三国时期的佛事主要是译经。由于佛教在许多方面都与中国传统文化存在着较大的差异，当时的译经家为了使人们更能接受佛经，在翻泽佛经的过程中往往大量借用中国传统的儒家、道家典籍中的词语来比附和解释佛教的教义，“有时甚至不惜改变自己以迎合中国的社会与文化”④。比如，把“释迦摩尼”翻译为“能仁”，把“禅定”翻译为道家的“守一”。这种对中国传统儒家、道家典籍中的词语的借用为汉魏间格义佛教的流行创造了条件。 “所谓‘格义’，就是引用中国固有的思想和概念来比附解释佛教义理，以使人们更易理解并接受佛教。”⑤格义方法最早出现于晋代初期。它不是简单的、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较，而是一种很琐碎的处理，用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同。 “格义”是比配观念(或项目)的一种方法或方案，或者是不同观念之间的对等。一般认为格义佛教始创于晋代的竺法雅，梁代慧皎所著《高僧传》记载：“时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、相昙等，亦辩格义，以训门徒。”⑥但是通过对佛经翻译的实际情况以及语言自身特征的分析，可以发现翻译佛经和格义佛教是不可分割的。翻译佛经包含两层意思：一是形式上的从梵文经文转换到中文经文，另一层则是用中文作为一种语言所承载的思想去解释梵文佛经的教义。任何一种语言都承载着一定的思想，都是一定思想 3
的表现，所以翻译佛经过程中必然伴随着格义佛教，二者是不可分割的。 总的说来，翻译佛经和格义佛教无论是从形式上来讲还是从逻辑上来说，都是佛教中国化最重要的体现。从形式上来讲，只有把梵文的经文翻译成为中文的经文，佛教才有了中国化的载体，人们才能更加容易的认识和接受佛教；从逻辑上来说，佛经翻译是佛教中国化的逻辑起点，为佛教在中国进一步中国化提供了前提和基础。总之，格义不仅让早期的中国佛教为中国人接受佛教创造了条件，同时以儒道的理论来比附佛教义理的方法帮助中国人理解佛教义理，从一开始就给佛教在中国的传播打上了中国传统文化的烙印，开启了佛教中国化之门。 格义方法是在特定条件下的佛教为自身发展而创造的一种方法，但这种方法也存在一定的缺陷，因为儒道的义理与佛教经典的义理毕竟是存在一定的差距的，以“格义”比附的方法来理解佛典容易歪曲佛教义理的本义，导致理论传播的失真。随着传入中国的佛教典籍的增多和中国传教学者对佛教义理的理解能力的不断提高，格义一说便随佛教义理的渐次流行和发展而终止。佛教中国化的道路因此而进入了一个新的阶段。 （二）僧官制度和佛农结合 从三国时期到南北朝时期，社会一直战乱不断、动荡不安，处于水深火热之中的人民渴望过上安定的生活和得到精神的寄托。而佛教正适应了人民的这一要要求，佛教不仅在精神上给人民以“佛国”的寄托，同时佛寺也给人民提供了避难的场所。再加上统治者支持佛教以安慰人民，使得佛教迅猛发展，僧众如云。 为了有效的管理日益增多的僧众，加强对佛教的控制，后秦姚苌开始建立僧官制度，即从僧人中选拔僧官来帮助朝廷管理僧众和佛教事务，之后历朝历代也都延续了这一制度。僧官制度是佛教中国化的一个重要体现。 在古代印度，僧侣属于婆罗门种姓，地位居王族刹帝利种姓之上，所以印度一直未有设立管理宗教的机构。而在中国古代封建社会，王权是至高无上的。为了得到统治阶级的支持，佛教必须依附于统治阶级，“敬王者”并接受朝廷的管理。而随着僧众的激增，朝廷也不得不利用佛教来管理僧众，加强统治。 佛教势力的扩张，导致佛教僧侣阶层与世俗地主阶级在经济利益上的矛盾不断急化，社会上层的反佛意识也在不断高涨，三武灭佛和周世宗限佛就是为了维护世俗地主的利益。同时针对佛教在中国存在的客观实际，世俗王权在限制佛教 4
发展的同时，也利用世俗王权来规范佛教的发展。周世宗在限制佛教发展的同时，也为佛教的存在和发展制定了规范性的政策。宋代开国后，鉴于历史经验和宋初社会政治的实际情况，为佛教的发展定了基本原则，即给予了佛教一个适度发展的条件，但决不允许其过度膨胀或走向惑众途径，以危害国家中央集权的实力。 世俗王权运用权力强行灭佛和限制佛教发展的做法，不仅维护了王权在中国政治生活中的地位，也使得佛教僧侣们不得不重新审视沙门与王权的关系。在无法运用现世的力量抗争世俗王权的情况下，佛教僧侣们开始改变佛教与王权的关系，开始真正意义上的为王权服务。 这一时期佛教中国化的另外一个特征就是佛教与农业的结合。在原始佛教中，僧人以乞食为生，不参与生产劳作和经济活动。而在中国文化里，乞食是一种卑贱的行为，得不到劳动人民的认同。随着僧众的激增，乞食也越来越困难。在这种情况下，王公贵族开始以赐田和舍田的方式供养僧人。僧人开始参加农作，自给自足。东晋安帝义熙元年(公元405年)道恒的《释驳论》中就记载当时沙门“或垦殖田圃，与农夫齐流”，可知当时僧人已开始耕种了。农业与佛教的结合，后来也形成了中国佛教的一大特色一一农禅。 至此，佛教通过在政治和经济上的中国化，在中华大地上扎下了根基，与儒、道开始并驾齐驱。 （三）判教开宗 隋唐时期的佛事主要体现为判教和开宗。“所谓判教，是指通过对佛教经典进行分类，以断定佛教的主要经典和体系各有其存在的理由和价值，并把本宗所信奉的经典和理论置于最高最尊的圆满地位。”⑦判教最早起源于北朝时期．到了隋唐达到盛行。 印度佛教的“大乘”和“小乘”之分导致其所宗义理多有差别，但一则由于当时传入中国的佛教典籍不多，使人无法窥见佛教宗派在义理上的差距；二则外来佛教学者为了自己部派的发展并没有向中国本土的佛教学者们介绍印度佛教各部派在义理上的分歧。随着传人中国的佛教典籍不断增多，加之来华的佛教学者在华弘教时所宗的多是自己部派的典籍，其学说思想各有差异，当时的中国佛学者并未将这种差异归于佛教派别的差异，而是归于师承的差异，因此形成了不同的“师说”。魏晋南北朝之际，影响较大的“师说”派系有三论学、涅槃学、、 5
成实学、地论学、摄论学、律学、禅学等等。 不同师说导致的义理差异引发了中国佛教学者的西行求法运动，通过西行求法，学者带回了大量佛教典籍，通过这些典籍，中国的佛学者们开始了解到了印度佛教各部派在义理上的差异之处。由于当时求法条件的不许可，求法者并不能历游印度全境，对佛教诸派的义理做一个全面的了解，他们所到一处，求得佛经即返中国，因此不同的佛学者带回的典籍实是不同部派之典籍，归国后他们将自己所译出的佛经视为真经，并宗该经籍以创立宗派。 从“师说”到宗派，是佛教在中国发展的必然结果，它标志着中国佛教学说体系的形成，表明佛教在中国拥有了相对稳定、人数众多的社会信仰层，以及保证师徒延续的法嗣制度。不同佛教宗派所弘扬的佛教教义，是当时中国社会不同政治斗争的结果，也是不同的利益集团为维护自己的集团利益而进行斗争的结果。 南北朝时期的判教，使得《涅槃》、《华严》成为佛教界所信赖的经典，一些诸如佛性常住、圆融无碍的理论也得到人们的普遍认可，并在此基础上形成了众多的学派。而随着判教的深入发展，至隋唐时期，佛教形成了众多的宗派。比如，智颇和法藏通过判教创立了天台宗和华严宗。 佛教宗派的形成，首先标志着佛教已经脱离了“格义”的阶段，进入了独立自主发展的阶段；其次它标志着佛教与中国政治力量的结合，是佛教在政治上中国化的起步；再次，佛教宗派的形成，对繁荣中国佛教、推动中国佛教的发展起到了重大作用。从“师门”到宗派的形成，不同的僧团组织为了维护自己宗派在佛教中的地位不断的与其他佛教宗派进行理论上的论战，这种论战的主观目的是为了维护自身的随政治权利和政治地位，但佛教界的这种理论论争则为中国佛教在义理上的繁荣创造了条件，中国佛教学者为了论战的需要，大量注疏佛教典籍，使佛教在学术 上繁荣起来，推动了中国佛教的发展。 佛教宗派的形成是佛教中国化完成的重要标志。众多宗派的形成表明佛教已经完全适应了中国社会的环境，并在中华大地上发芽；尤其是具有中国特色的禅宗的创立，则表明佛教已在中华大地上开花结果。至此，佛教已发展成为中国化的佛教。
参考文献：
