半道半儒——论嵇康思想的不纯粹性专业：汉语言文学学号：07304794 姓名：刘前帅摘要：笔者在引言中略述选题的原因与论文目的，提出所要探究的问题：嵇康的道家哲学与老庄思想的差异；在正文中通过运用材料分析的方法，对嵇康诸多重要文学作品和记载其生平事迹的史料进行解读研究，同时对嵇康和老庄的世界观（物质观）、学术观（学士主张）、人生观（人生理想人格）和政治观进行横向的对比，从而对嵇康的哲学思想做出自己的评价和论断：嵇康的思想并像老庄那样彻底和纯粹，他的哲学是半道半儒的。
关键词：老庄庄子嵇康魏晋名教引言：嵇康是魏晋时期竹林七贤之一，“有奇才”，“美词气，有风仪，而土木形骸，不自藻饰，人以为龙章凤姿，天质自然。
”1虽然在不惑之年即遭横祸而殒命，但是他仍然淋漓尽致地展露了各个领域的才学。
哲学上上承何晏王弼之自然观思想，下启郭象《庄子注》之精神内涵，文学上，有大量的四言诗和多篇著名的答难问辩行世；音乐方面，《声无哀乐论》将音乐的纯粹性从儒家传统礼乐之中提炼出来；社会思想方面，“非汤武而薄孔周”，“越名教而任自然”，对现实的批判意识尤为明显。
毫无疑问，在那个魏晋玄谈的时代，嵇康是当之无愧的真名士，一身名采竞风流。
后世普遍认为，嵇康的思想来源于老庄，他自己也说：“老子、庄周，吾之师也。
”2但笔者以为，嵇康的哲学思想，与老庄的哲学思想是存在着很大出入的。
这些差别，足以得出这样的结论：在很大程度上，嵇康对道家思想的推崇，虽能视作他精神上的一种寄托和慰藉和心灵上的信仰，但却充满了悖论，是一个很复杂的矛盾集合体，他绝非是一个正宗的道家思想者。
在道家哲学观念上，他的许多观点与老庄思想有近乎本质的不1[唐]房玄龄等撰《晋书•卷四十••列传第十九•嵇康》，中华书局出版社1996年版，第1369页同；在学术观念上，他是一个完全的儒徒；在人生观念上，他是儒家的继承者；在政治观念上，他是浊世中一介公子而已。
一、嵇康道家思想之朴素与玄妙（一）.老庄玄妙在道教老庄观点中，天与道是化生万物的原初物质，《老子帛书校注》第五章中有言：“道可道，非常道；名可名，非常名。
无名天地之始。
”3对这句话比较普遍的解释是：道是可以被阐述的，但可以阐述的道不是真正的道。
换句话说就是，我们可以发现并阐述万物的道，但我们永远也无法得知真正的道是什么。
也有人以为道是可以意会而不可言传的，比如说庄子。
由于道是万物的根本，既然道不可知，或只可意会而不可言传，则贯穿了道的精神的万物也就玄妙起来，以道为核心的老子思想自然也就成了玄妙的思想。
而道的不可知的，或者说是不可言传，还表现在“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后”4，是恍恍惚惚、混混沌沌、窃窃冥冥、冯冯翼翼的，这个无是感性直观上的无、无形之无。
它无实形可见，但可由想象得之，它不是纯粹的虚无。
就像空气，虽然看不见，摸不着，闻不到，但风起处就可以感受到它的存在。
《庄子•在肴》中说：“云将东游，过扶摇之枝而适遭鸿蒙。
”5这里提到的“鸿蒙”，说的也是混沌之意。
另外《庄子·外篇·天地》中也说道：“泰初有无，无有无名。
一之所起，有一而未形。
物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命…”6意思就是：宇宙源起的太初，一切只存在于“无”，而没有存在也就没有称谓；混一的状态就是宇宙的初始，不过混一之时，还远未形成各别的形体。
万物从混一的状态中产生，这就叫做自得；未形成形体时已经有了区别，不过交合却是如此吻合而无缝隙，这就叫做天命。
而无论是老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”7，还是《淮南子•天文》中所说的“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳和合而万物生”8，这其中都体现着道教玄妙主义学说的色彩。
3徐志钧著《老子帛书校注》，上海学林出版社2002年版，第22页4徐志钧著《老子帛书校注》，上海学林出版社2002年版，第202页5欧阳景贤、欧阳超著《庄子释义》（上），湖北人民出版社1986年版，第238页6欧阳景贤、欧阳超著《庄子释义》（上），湖北人民出版社1986年版，第267页7徐志钧著《老子帛书校注》，上海学林出版社2002年版，第22页（二）.嵇康朴素而嵇康在《养生论》和《明胆论》中则提出了“元气”一说，这是与万物以无为本，恃天而生的思想相互针对的。
嵇康认为，生命的物质基础是元气，万物是禀受元气而产生的。
他在《明胆论》中说：“元气陶铄，众生禀焉。
赋受有多少,故才性有昏明。
”9（《嵇康集校注卷》）这个元气说，后来被医家吸收，明确提出元气是生命之本。
认为元气藏于肾，肾的元气强，身体就强，寿命就长；肾的元气弱，身体就弱，寿命就短。
所以有医家提出元气存则人存，元气亡则人亡的说法。
元气是构成人体最基本的物质，是生命活动的原动力。
生命活动的集中表现就叫“神”。
所以嵇康在《养生论》中反复阐明神与形的辩证关系。
指出“形恃神以立，神须形以存”10。
有形无神就是失去了生命活动的一具僵尸。
离开形体的神，是不存在的，只有神附于形，形才具生命力；也只有形体存在，神才能表现出来。
所以神和形是相依为命、辩证统一的。
但是神表现太过就会消耗元气而影响形体；形体虚衰，神的基础就薄弱，神也因之而衰。
正因为神与形是一种辩证关系，所以在养生时既要炼形，又要炼神，使形与神有机统一，寿命才能得以延长。
东汉王充在《论衡》一书中说道：“天地合气，万物自生。
”“人，物也；物，亦物也”，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。
”11嵇康的“元气论”，和王充的观点是一脉相承的，本质上是一种朴素的唯物主义自然观，即物质决定意识论，与老庄的唯心主义哲学完全是背道而驰的。
正是基于这样的观点，嵇康认为，世界上是存在神仙的，但是这种神仙不是不死的，只不过是通过一些养生之法使得自己较为长寿而已，只要长期保持“清虚通泰，少私寡欲”12，那么人人都是可以长寿的。
这实际上可算作是一种无神论，只不过嵇康对长寿的年龄估算的过高罢了。
（三）.结论：故而，在对待客观世界的态度上，嵇康和老庄的思想是存在很大区别的，老庄思想玄玄奥妙，不可捉摸，而嵇康的思想则带有明显的朴素唯物主义色彩。
那么此时嵇康所谓的“老9戴明扬著《嵇康集校注•卷六》，人民文学出版社1962年版，第246页10戴明扬著《嵇康集校注•卷三》，人民文学出版社1962年版，第146页11北京大学历史系论衡注释小组编《论衡注释•二》，中华书局出版社1979年版，第41页子、庄周，吾之师也”13，其实就言过其实了。
二、嵇康儒家思想之“越名任心”与自然“越名教而任自然”14，即“越名任心”，均出自嵇康《释私论》一文。
但对这两句话的最好解释，却是在《答养生论》和《难自然好学论》这两篇文章之中。
嵇康在《难自然好学论》有过下面一段话：及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意；区别群物，使有族类；造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外；劝学讲文，以神其教。
故六经纷错，百家繁炽；开荣利之涂，故奔骛而不觉。
15贾占新老师在《越名任心与向死存在—嵇康与海德格尔生存可能性的终极视域》一文中这样解释：“所谓‘造立仁义，以婴其心；制其名分，以检其外’，揭示的就是人为性法则所具有的社会功能。
确立了仁义道德及其各种名分，就会引发另一种社会倾向，那就是‘开荣利之涂’。
人们总是自觉不自觉地把价值规则转换为攫取功名利禄的资本。
”16换个说法，即教育是文化社会的产物，是道德风气退化的现象。
教育开启了人的心智后，人们用心用智，谋取私利，由此祸乱丛生。
这里的教育，指的是儒家封建礼教，就是嵇康口中所说的“名教”。
当人把“名教”作为最高价值原则追求时，他可能陷于困境。
因为社会价值目标很容易异化为私利工具，名教也就不可避免地成为权力追逐的焦点。
嵇康在《答难养生论》一文中说道：“夫不虑而欲，性之动也；识而后虑，智之用也。
性动者，遇物而当，足则无余。
智之用也，从感而求，倦而不已。
故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动”。
17嵇康认为，应当摒弃“智”和“学”，即“越名教”。
在嵇康看来，“人之自然之性”是“人之真性”，人性是人的自然生理的体现，所反映的是自然生命之理而不是社会人伦道德价值。
而儒家的名教则是与自然人性对立的。
《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等礼法决非出于自然人性的需要，相反，它们是束缚人性的，与自然人性有害而无益。
社会13见注释214戴明扬著《嵇康集校注卷六•释私论》，人民文学出版社1962年版，第234页15戴明扬著《嵇康集校注卷七•难自然好学论》，人民文学出版社1962年版，第260页16贾占新著《越名任心与向死存在》，河北大学学报哲学社会科学版第32卷2007年第1期，第50页上之所以存在虚伪和欺诈，都是因为纲常名教的产生及其教育所产生的，所以纲常名教及其教育是产生社会罪恶与破坏“自然”的根源。
“任自然”，即是让人的本性得到自由伸展。
嵇康虽然提出了他一生中最重要的主张：要绝智绝学，否定名教束缚，使人性自然，但最后他自己又写出了一篇中国古代家庭教育史上的著名论著：《家诫》。
在这篇文章中，他站在名教的讲台上，谆谆告诫儿子嵇绍要明哲保身、立志于道等等。
这是很有趣的一个现象，嵇康一边拿着根大棒对至圣一顿猛揍，另一边和亚圣相谈甚欢，这不能不让我们感到迷惑：嵇康既然反对名教，为何又要用名教的手段来教育后人？这是充满矛盾，让我们不解的。
童强教授所著《嵇康评传》一文中这样说道：“越名任心，是非无措，并不意味着就是反对名教。
越名教包含着超越、不拘于名教的意思。
嵇康关于人之真性以及理想人格的思考中，名教是非不再是唯一的衡量标准。
或者说，名教无法凭借自己的道德阶梯引导人们进入崇高的境界，尚名而导致矫诞虚伪的例子暴露出它的局限，但名教所包含的基本道德规范本身并没有可指责的地方。
”18这种说法是，笔者认为是有道理的。
自东汉黄巾起义以来，汉初罢黜百家所确立起来的儒术独尊一统的局面实际上已经趋于崩溃，四方军阀割据，君臣之义颠倒，被董仲舒概括为“三纲五常”的儒家思想早已被破坏殆尽，一如东周末期时的礼崩乐坏。
到了魏晋时期，儒家纲常思想的分崩离析，虽然依旧被代表门阀士族阶层的统治者用来主宰人民的思想（主要表现在晋司马王朝以孝道治天下），但其实早已腐化的只剩下一具空洞的躯壳。
在这种万马齐喑的沉闷时局下，一方面其他学派需要挣脱出腐朽的封建名教的束缚，另一方面儒家内部的有识之士也迫切渴望改变儒家当前的状况，希冀能有新鲜的血液注入即将走向黑暗的孔孟之学，以唤起儒学和名教的新一轮生机。
在这种情况下，何晏、王弼等人顺势应时，以新经学为出发点，综合儒道两家思想，重新阐释周易老庄，通过讨论有无、本末、体用等哲学的一般概念，建立起自己的本体论体系，试图为新名教找到出路，即是魏晋玄学。
而嵇康作为魏晋玄学的典型代表人物，他的“越名教而任自然”的主张中未必没有这种含义。
