《庄子通》清-王船山

王船山庄子解之外物解析
摘要：
1.引言
2.王船山的庄子解背景
3.外物解析的概念
4.外物解析的具体内容
5.外物解析的意义与影响
6.结论
正文：
王船山是中国古代著名的哲学家，他对《庄子》的解读具有很高的学术价值。

本文将重点分析王船山对《庄子》中“外物”的解析。

首先，我们需要了解王船山的庄子解背景。

王船山生活在中国明朝末年和清朝初期，这是一个社会动荡、政治黑暗的时期。

在这个背景下，王船山通过对《庄子》的解读，表达了他对社会的批判和对人性的关注。

接下来，我们来解析“外物”的概念。

在《庄子》中，“外物”指的是庄子认为的那些对人的心灵产生影响的客观事物，如财富、地位、名誉等。

王船山认为，人应当超脱外物的束缚，追求心灵的自由。

那么，王船山是如何具体解析“外物”的呢？他认为，人应当顺应自然，不要过分追求物质利益。

他以“大鹏一日同风起，扶摇直上九万里”为例，说明人应当像大鹏一样，借助风力，顺势而为，才能达到人生的最高境界。

同时，他还强调人应当保持内心的清净，不受外物的影响。

他以“水”为喻，说
明人应当像水一样，虽然能容纳万物，但内心始终保持清净。

那么，王船山对“外物”的解析具有怎样的意义和影响呢？首先，他的解析丰富了《庄子》的思想内容，使人们对庄子的“外物”观有了更加深入的理解。

其次，他的思想对后世产生了一定的影响，许多文人墨客在他的启发下，创作了许多表现人与自然和谐相处、追求心灵自由的诗文。

总之，王船山对《庄子》中“外物”的解析，为我们提供了一个超脱物欲、追求心灵自由的哲学观念。

船山遗书序·船山先生行述·薑斋公行述船山遗书序·船山先生行述·薑斋公行述【清】曾国藩潘宗洛王敔撰●船山遗书序清曾国藩撰王船山先生遗书，同治四年十月刻竣，凡三百二十二卷。

国藩校阅者《礼记章句》四十九卷，《张子正蒙注》九卷，《读通鉴论》三十卷，《宋论》十五卷，《四书》、《易》、《诗》、《春秋》诸经稗疏、考异十四卷，订正讹脱百七十余事。

军事鲜暇，不克细紬全编，乃为序曰：昔仲尼好语求仁，而雅言执礼；孟氏亦仁礼并称。

盖圣王所以平物我之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。

自孔孟在时，老庄已鄙弃礼教，杨墨之指不同，而同于贼仁。

厥后众流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪紊焉。

汉儒掇拾遗经，小戴氏乃作《记》，以存礼于什一。

又千余年，宋儒远承坠绪，横渠张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。

船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形，其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。

先生名夫之，字而农，以崇祯十五年举于乡，目观是时朝政刻核无亲，而士大夫又驰骛声气，东林、复社之徒，树党伐仇，颓俗日敝，故其书中黜申、韩之术，嫉朋党之风，长言三叹而未有已。

既一仕桂藩为行人司行人，知事终不可为，乃匿迹永、郴、衡、邵之间，终老于湘西之石船山。

圣清大定，访求隐逸鸿博之士，次第登进。

虽顾亭林、李二曲辈之艰贞，征聘尚不绝于庐。

独先生深闭固藏，邈焉无与。

平生痛诋党人标榜之习，不欲身隐而文著，来反唇之讪笑。

用是其身长遁，其名寂寂，其学亦竟不显于世，荒山敝榻，终岁孜孜，以求所谓育物之仁，经邦之礼，穷探极论，千变而不离其宗，旷百世不见知而无所于悔。

先生殁后，巨儒迭兴，或攻良知捷获之说，或辨易图之凿，或详考名物、训诂、音韵，正诗集传之疏，或修补《三礼》吋高之仪，号为卓绝。

先生皆已发之于前，与后贤若合符契虽其著述太繁，稿驳互见，然固可谓博文约礼、命世独立之君子已。

王船山的原文是：能兴即谓之豪杰。

兴者，性之生乎气者也。

拖沓委顺当世之然而然，不然而不然；终日劳而不能越度于禄位田宅妻子之中，数米计薪，日以挫其志气，仰视天而不知其高，俯视地而不知其厚，虽觉如梦，虽视如盲，虽勤动其四体而心不灵，惟不兴故也。

圣人以《诗》荡涤其浊气，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。

（《俟解》）王船山认为，所谓的豪杰可以卓然兴起，能够自拔于流俗，并且具备非凡的气概和独立的人格。

而庸人拖沓委顺，随波逐流，谄媚权势，他们终日劳碌却不能够超脱于田宅爵禄妻子之外，所知道的不过是为食色而谋，为富贵而谋，为子孙而谋。

豪杰则具有远大的志向，他们意气风发，志气豪迈，以天下为己任。

圣人孔子培养弟子总是先授之以《诗经》，就是要通过诗来荡涤其浊气，震落其暮气，先将他们培养成为豪杰，再以圣贤的目标期许他们。

王船山还认为，“义”与“勇”是豪杰精神中最为显著的特征。

“义以生勇，勇以成义；无勇不可以立志，无义不可以语勇”，只有具备豪杰精神与豪杰之志的人才能够成就非凡的功业。

朱熹的老师程子曾说，做学问只有到了能够改变自身的气质才算有收获。

那一般的人要想成为豪杰应该如何改变自己呢？王船山给出了三字诀——俭、勤、慎。

“俭”是指能够节制自己的耳、目、口等身体的各种欲望（节制不等于克制，船山并非彻底的禁欲主义者），这种“俭”只是针对自己并不针对他人。

“勤”是指能够不因身边各种微小的利益而苟且偷安，对于远大的目标保持专注和持续的努力。

“慎”是指生活中谨小慎微，时刻提防自己误入岐途，坚持原则而不被祸福利害所扰乱。

三字诀言简意赅，切实可行。

司马迁说：“古来富贵而名磨灭者不可胜计，惟倜傥风流之人称焉”。

此句读来往往如空谷回音。

汉、唐之雄健不仅仅是时代的风气，它更是一个个具体的历史人物所呈现出来的不朽的精神面貌，每个有生气的人都应该以之为师，努力成就无限的自我。

圣贤，历史上寥寥可数，而成为豪杰我相信只要努力，可期而必。

视域融合与视域涵摄：王船山《庄子解》的诠释策略邓联合【摘要】在《庄子解》中,为将庄子思想转换为儒家的君子之道,船山构设了\"浑天\"这一与儒家和庄子思想皆具亲缘性的终极视域.以\"浑天\"为庄儒思想之共同的宗本,船山首先使二者在形而上的层面上达成了视域融合,以致把庄子归入了儒门.进一步,船山又以\"浑天\"涵摄庄子之\"天\"以及被庄子否弃的人伦物理,从而在兼括天人的\"浑天\"视域下,赋予了庄子之学以践行伦常的理论品格,纠正了其逃避现实的虚无主义之弊.【期刊名称】《社会科学》【年(卷),期】2019(000)004【总页数】7页(P118-124)【关键词】王船山;庄子解;视域融合;视域涵摄【作者】邓联合【作者单位】山东大学易学与中国古代哲学研究中心山东济南250100【正文语种】中文【中图分类】B249.2王船山晚年接连撰写了两部庄学专书《庄子通》和《庄子解》。

究其根由，是因为在他看来“凡庄生之说，皆可因以通君子之道”[注]《庄子通·叙》。

，而他撰写这两部著作的动机则在于会通庄儒，“引漆园之旨于正”。

[注]王敔：《大行府君行述》，载《船山全书》第十六册，岳麓书社2011年版，第74页。

鉴于《庄子》全书正邪并陈、异常驳杂，船山在《庄子解》中通过文本剥离和提纯，拟定了一部由内七篇和杂篇之《寓言》《天下》两篇构成的《庄子》文本，且将其视作庄子亲笔。

[注]参见邓联合《以<内篇>参观之——王船山对庄子与其后学的分疏》，《中国哲学史》2017年第2期。

但这项重新“编定”一部精纯的《庄子》文本的工作只是船山会通庄儒的首要环节，其最终目的是要从思想上将庄子之学诠释为儒家的“君子之道”。

本文拟对其《庄子解》所采取的宏观诠释策略进行探讨。

“浑天”：具有双向亲缘性的终极视域即便撇除各种非庄子的文章和思想，船山在《庄子解·天下》篇仍不得不承认：“庄子于儒者之道，亦既屡诮之矣。

王夫之王夫之，别称,王船山（1619年10月7日－1692年2月18日），字而农，号姜斋、又号夕堂，湖广衡州府衡阳县（今湖南衡阳）人。

他与顾炎武、黄宗羲并称明清之际三大思想家。

其著有《周易外传》、《黄书》、《尚书引义》、《永历实录》、《春秋世论》、《噩梦》、《读通鉴论》、《宋论》等书。

王夫之自幼跟随自己的父兄读书，青年时期王夫之积极参加反清起义，晚年王夫之隐居于石船山，著书立传，自署船山病叟、南岳遗民，学者遂称之为船山先生。

人物生平万历四十七年（1619年），九月初一（10月7日）子时王夫之塑像，王夫之生于衡阳府城南回雁峰。

其父王朝聘50岁，母谭氏47岁。

天启二年（1622年）王夫之开始跟随长兄王介之学习。

天启五年（1625年）王夫之跟随长兄王介之学习，完成了十三经的学习。

天启六年（1626年）王夫之的父亲王朝聘国子监毕业，因拒绝贿赂选官，被罢选返乡。

崇祯元年（1628年）王夫之跟随父亲王朝聘学习经义。

崇祯四年（1631年）王夫之的父亲王朝聘在京城拒绝权相温体仁党羽索贿，气愤之下撕毁荐贴，自誓不出“赇吏胯下以重辱先人”。

崇祯五年（1632年）王夫之中秀才，湖广提学佥事王志坚欣赏王夫之才能，荐其入衡阳县学。

崇祯六年（1633年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴武昌参加乡试，均落第。

崇祯七年（1634年）王夫之跟随叔父王廷聘学习作诗。

王夫之被湖广前后两任提学佥事水佳胤、王澄川列为岁试一等的第一名。

崇祯八年（1635年）王夫之作诗《中秋里人张灯和牧石先生》与叔父王廷聘唱和。

崇祯九年（1636年）王夫之与兄长王介之、王参之参加乡试，皆落榜。

在归途，王夫之作《荡妇高楼月》，无限惆怅。

崇祯十年（1637年）王夫之娶同里首富陶万梧之女陶氏，陶氏时年16岁。

崇祯十一年（1638年）王夫之就读于长沙岳麓书院，与同窗好友邝鹏升结“行社”。

（注：邝鹏升，字南乡）崇祯十二年（1639年）王夫之与长兄王介之、仲兄王参之赴乡试。

《庄子通》清-王船山庄子通王船山庄子通自叙己未春，避兵楂林山中，麇麏之室也，众籁不喧，枯坐得以自念:念予以不能言之心，行乎不相涉之世，浮沉其侧者五年弗获已，所以应之者，薄似庄生之术，得无大疚愧,然而予固非庄生之徒也，有所不可、“两行”，不容不出乎此，因而通之，可以与心理不背;颜渊、蘧伯玉、叶公之行，叔山无趾、哀骀它之貌，凡以通吾心也。

心苟为求仁之心，又奚不可, 或曰，庄生处七雄之世，是以云然。

虽然，为庄生者，犹可不尔，以予通之，尤合辙焉。

予之为大瘿、无服，予之居“才不才之间”，“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求”，孰为知我者哉～谓予以庄生之术，祈免于“羿之彀中”，予亦无容自解，而无能见壶子于“天壤”之示也久矣。

凡庄生之说，皆可因以通君子之道，类如此。

故不问庄生之能及此与否，而可以成其一说。

是岁伏日，南岳卖姜翁自叙。

逍遥游多寡、长短、轻重、大小，皆非耦也。

兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。

大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生。

然则大何不可使小，而困于大,小何不可使大，而困于小,无区可画，困亦奚生～夫大非不能小;不能小者，势使之然也。

小非不能大;不能大者，情使之然也。

天下有势，“扶摇”之风是已;我心有势，“垂天”之翼是已。

夫势之“厚”也生于“积”:“扶摇”之风，生物之吹息也;“垂天”之翼，一翮之轻羽也。

然则虽成乎势，大之居然小也固然。

势者，矜而已矣。

矜者，目夺于成形而已矣。

目夺于成形，而心怙其已然，然后困于大者，其患倍于困小。

何也,心怙其已然则均，而困于小者，无成形以夺其目也。

为势所驱，不“九万里”而不已;亦尝过“枋榆”矣，而失其“枋榆”。

“扶摇”之风，不可以翔“枋榆”;“泠然”之风，不可以游乡国;章甫之美，不可以适于越;势之困尤甚于情。

情有炯明而势善迷，岂不甚乎, 然则“乘天地之正”者，不惊于天地之势也;“御六气之辨”者，不骛于六气之势也;必然矣。

无大则“无己”，无大则“无功”，无大则“无名”;而又恶乎小～虽然，其孰能之哉,知兼乎寡，而后多不讳寡也;知兼乎短，而后长不辞短也;知兼乎轻，而后重不略轻也;知兼乎小，而后大不忘小也。

王船山通庄思想略论
王林伟
【期刊名称】《《人文论丛》》
【年(卷),期】2013(000)001
【摘要】本文意在以《庄子解》和《庄子通》为本来阐明船山对庄子之学的批评
和融会。

此两部著作皆为船山晚年的成熟之作,足以代表船山对庄子之学的确定见解。

首先得到论述的是船山对《庄子》一书的看法,亦即阐明船山对此书之体例与
篇章之真伪的见解,此中颇可以见出船山解庄之规模。

其次则论述船山对庄学之核
心要义的阐发,亦即阐明船山对庄子中天道(此为天)、神(此通天人)、明、知见(此为人)等关键词的领悟与规定。

【总页数】17页(P51-67)
【作者】王林伟
【作者单位】[1]武汉大学传统文化研究中心
【正文语种】中文
【中图分类】B249.2
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2020年3月第35卷第3期内江师范学院学报J o u r n a l o fN e i j i a n g N o r m a lU n i v e r s i t yM a r .2020V o l .35N o .3王船山‘庄子解“对庄子生死观的继承与改造陈 小 阳*(华东师范大学哲学系, 上海 200241) 摘 要:作为注解‘庄子“的独特之作,王船山的‘庄子解“中呈现的生死观思想既有对庄子 生死一条 生死观的继承,同时他又有见于庄子生死观的不足,结合自己的哲学思想与时代体会,以儒家精神来改造,而提出具有儒家特色的 相天 生死观㊂从对‘庄子解“中生死思想的考察,我们可了解到王船山‘庄子解“ 援儒入庄 的诠释特色㊂关键词:王船山;‘庄子解“;庄子;生死观;继承;改造D O I :10.13603/j .c n k i .51-1621/z .2020.03.023中图分类号:B 249.2文献标志码:A文章编号:1671-1785(2020)03-0126-05关于庄子生死观问题的研究,学界已积累相当丰富的研究成果㊂但作为注解‘庄子“的独特之作,王船山的‘庄子解“中的生死观问题还未有人涉足㊂王船山在‘庄子解“中呈现出的生死思想沉潜深奥,其中既有对庄子生死思想的继承,又有结合自己的哲学思想与时代体会,提出了颇有儒家特色的 相天 生死观,以补正庄子自然生死观的不足㊂本文从王船山的‘庄子解“对庄子生死思想的继承与改造两方面来挖掘‘庄子解“中的生死思想,并凸显王船山 援儒入庄 的诠释特色㊂一㊁对庄子生死观的继承: 生死一条 之生死观支撑庄子生死观的基础概念是 气 ,它在‘庄子“一书中有三种含义:其一是沟通道与万物的介质,因而气含有道之性质;其二气是天地万物的基质,世界构成的最初的质料;其三是气聚散的原理是万物消长的原则㊂‘庄子㊃知北游“里说到: 人之生,气之聚也;聚则为生,散则为死㊂若死生之徒,吾又何患!故万物一也,是其所美者为神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇复化为臭腐㊂故曰, 通天下一气耳 ㊂圣人故贵一㊂ [1]这里庄子指出气是构成天地万物的始基,人生命的本源,宇宙中一切都由气构成㊂气运动的根本方式是聚散,即阴阳二性的交互作用㊂人的生便是气的聚合,人之死为气散回归于天㊂人的生死虽然有形体成与毁的变化,但究其实质只是气存在的两种形态,作为宇宙天地万物的始基,其实在性是不灭的[2]㊂我们可将庄子此种生死思想概括为 生死一条㊂王船山注解‘庄子“时便有吸收庄子的 生死一条 生死观㊂王船山对张载哲学颇为推崇,他的生死思想也多取于张载的气论哲学,并加以发展与完善㊂由于张载哲学中关于生死的思想与庄子的自然生死观颇为相似,因此它也成为王船山契接庄子 生死一条 生死观的桥梁㊂因此了解张载的生死观有助于我们了解王船山‘庄子解“中的生死思想㊂与庄子一样,张载也以气的聚散来阐释人的生死,不过他用的字是 屈 与 伸 ㊂他将人之生视为气之 伸 (即聚),人之死视为气之 归 (即散)㊂王船山高度评价张载的生死思想,认为它化解了佛㊁道两派关于生死问题中鬼㊁神的神秘说法, 归 伸 二字与 鬼 神 两字谐音,船山在相同意义上来使用,归 与 鬼 , 伸 与 神 在王船山著作中可替换使用㊂肖萐父先生细析王船山所用 鬼神 二字,发现其有三义:其一,为理则义,即以鬼神为气化之理㊂ 收稿日期:2019-07-28作者简介:陈小阳(1987-),男,湖南岳阳人,华东师范大学哲学系博士研究生,研究方向:明清哲学与中国近代哲学㊂第3期陈小阳:王船山‘庄子解“对庄子生死观的继承与改造其二,为样态义,气之变化不测及伸且息之谓 神 ,气之归与消为 鬼 ㊂其三,为灵性义, 神 为气中之灵性[3]㊂依上所说,我们可知 鬼神 在王船山著作中已去掉其神秘面纱,它们一方面是对人与物生死变化的形态描述,另一方面也可表示为这种生死变化中的条理㊂我们再看王船山在注解张载的‘正蒙“一书中的相关说明:鬼神者,气之往来屈伸者也,物以之终,以之始,孰能遗之! (‘乾称篇下“)[4]321鬼者,归也,归于太虚之氤氲也㊂ (‘乾称篇下“)[4]330在这里,王船山以气的屈伸,物的终始来诠释 鬼神 ,即生死㊂他认为太虚中的元气经分化㊁变合作用后聚合而成为人,此为气之 神 (伸);而人死是气散而形弊,气复归于太虚,是气之 鬼 (归)㊂人的生死在这里便只表示气的聚散而已,它们与神秘的鬼神没有关系㊂王船山又提到:虚空者,气之量;气弥沦无涯而希微不形,则人见虚空而不见气㊂凡虚空皆气也,聚则显,显则人谓之有,散则隐,隐则人谓之无㊂ (‘太和篇“)[4]9在王船山看来,世间万物虽然形态各异,有可见(隐幽)与不可见(显明)的区分,然而万物皆为此浑然一气所构成㊂常人肉眼只见太虚之天好像空无一物,即断定它为无,这是一种武断的想法㊂因为这看起来虚空的 太虚 其实充满元气,它不能为人肉眼可见㊂世间生死变化不过是气聚气散,形体虽然有成与毁的差异,但气作为万物构成的基础物质却是永存而不会有变化的㊂这就是王船山继承于张载的 幽明始终 说㊂我们发现 幽明始终 说与庄子以气之聚散来说明人的生死的说法非常相似㊂借助王船山的 幽明始终 说,我们可更好理解王船山在‘庄子解“中生死思想:生死者,人之形生而形死也㊂天地即有覆坠,亦其形覆形坠也㊂浑然之一气,无生则无死,无形则无覆坠㊂生死㊁覆坠,一指之屈伸尔㊂屈伸改而指自若,此则命物之化而为宗者也㊂寓形于死生,皆假也,假则必迁㊂而浑然流动于两间,宅于至虚而不迁㊂ (‘德充符“)[5]122这里王船山认为,人的生死只是人形体的成与毁,而天地只是此 浑然一气 ,而无所谓成与毁,气永存而不灭,不随物体的成与毁而变化㊂由此,生死就只是气的聚散而已㊂形体对于生死来说只是一种假借,既为假借,则形体必然是迁变无常的东西㊂人若执着于形体的成与毁,则其心态也会随着形体的变化而波动,而产生 哀死乐生 的念头,由此有种种人生之苦,在王船山看来,这是一种错误面对生死的观念㊂这其中的缘由在于人没了解 幽明始终 的道理㊂王船山要求人们能以自然的态度面对人的生死问题㊂这需要人们能洞晓庄子的 生死一条 生死观,知道人死后只是化为气,此气其实并没消亡,气会返回太虚,仍继续存于此天地之间㊂太虚是人生之起始,又是人回归的终点,但此终点又不是绝对的终点,在将来此气仍可重新经分化㊁变合之作用而组合成新的生命,同时也会明白人之生乃气聚时之短暂显存阶段,人之死又非坠入空无,而此形散之气又可重新聚合,开始一段新的人生历程㊂由此人没有所谓真正的起点与终点,而是起点即终点,终点即起点,起点与终点的区别消融在此不断循环的气化宇宙论中㊂此气化宇宙论在王船山看来就是道,人的生死都是在道中循环变迁的,不管是生还是死,都是此道之表现㊂人能自觉冥合于此道,则前面悦生恶死 的非自然的生死观念自然不攻自破㊂王船山认为,由此可消解人对死亡之恐惧,为人寻得精神上的自由㊂这是他对于庄子 生死一条 生死观的继承㊂二㊁王船山对庄子生死观的改造: 能移以相天 之生死观王船山在‘庄子解“中除继承庄子 生死一条 的生死思想外,还有结合自己的时代体会与‘庄子“原本,提出了颇有儒家特色的 相天 生死观,以补正庄子自然生死观的不足㊂(一) 相天 之内涵相天 一词出于‘庄子“中的‘达生“篇㊂‘达生“篇中有 形精不亏,是谓能移㊂精而又精,反以相天 一语[6]342㊂此一语,历来的注庄作品都有详细注解㊂郭象将其解为 与化俱也㊂还辅其自然也㊂ [6]342林希逸在其‘南华真经口义“中认为人若能护持己之 形精 两不亏,则可进至玄妙之境,如薪尽火犹传,人之精亦能于人形散之后,常存不死,此即 能移 ㊂ 相天 为人保己之 形精 不亏,使己心正,则有助于维持自己身上 天 的和谐状态[7]㊂林希逸以为人若护持己之 形神 不损, 精神 不散于外,则㊃721㊃内江师范学院学报第35卷能赞天地之化,此亦人事 天 之功㊂此即林氏之 相天 ㊂林氏为儒家人物,对此解读有儒家之立场[8]㊂综上可知, 能移 表示能与物迁移而化,不劳己形,不亏其 神 ,保持自己一身太和的状态,即能使人各全其天,与天合一㊂人若能保持此状态则人能还辅自然,即庄子所说的 相天 ㊂王船山服膺此理,在自己的哲学体系下加以发挥,使得‘庄子界“中的 相天 之道具有儒学特色㊂庄子之 相天 是使人保持 形精不亏 , 还辅自然 ㊂我们要看到,庄子所云之 相天 ,乃道家气化论视野下之虚涵其 用 ,人们对此并未予以积极的肯定㊂王船山则使此 辅于自然之道 之 相天 儒化,将儒家的刚健㊁有为精神融入庄子式的气化宇宙论㊂王船山在‘庄子解“中‘达生“提到:世之为禅玄之教者,皆言生死矣㊂玄家专于言生,以妄覬久其生;而既死以后,则委之朽木败草㊁游燐野土而不恤㊂释氏专于言死,妄计其死之得果;而方生之日,疾趋死趣,早已枯槁不灵,而虚负其生㊂唯此言 能移 ,而且言 能移而相天 ,则庶乎合幽明于一理,通生死于一贯㊂ ‘达生“[5]228尧舜治下的盛世,孔孟的人文教化,这些在庄子看来只是尘垢,认为无益于人生的解脱㊂王船山以为,若依庄子此说,则世间大善大恶无从辨别,纵欲之人与圣人也将没有区别,人人都得放纵自己的欲望而生活㊂这不仅与儒家之立场不合,亦不符合庄子关于真人的教诲㊂由于看到世事的变幻无常,佛学将此视为人生之苦的来源,而想通过将世界视为空虚来摆脱此种人生之苦㊂在王船山看来,这样的人生观与宇宙论一方面让人活着时便成为枯槁之体,如死人一般;另一方面,它容易培养人的逃避困难心理㊂而信奉这种人生观的人,容易走向厌世而终生不作为,那么人之生命价值将无从挺立㊂从时代背景来看,王船山是在明末天崩地裂之际提出此 能移以相天 之生死观,一些儒者为逃离当时的时代痛苦,而选择入禅㊁入道㊂船山对佛老的生死思想的批判,即在于批判此种借助佛老思想来逃避的行为㊂当时王船山的好友方以智便极力主张他入禅来躲避当时清兵对他的骚扰,但遭到王船山的拒绝㊂一方面他内心不认可此种逃避行为,另一方面他认为佛㊁道两家各执一端,没有通晓生死的奥秘㊂惟此 相天 之道于人生㊁死两头皆有安顿,能通达人的生死问题,这样的生死观才让人真正安身立命㊂因此,王船山提出的 相天 生死观也显示了他心中强烈的儒学关怀之情㊂(二) 相天 之道: 全生全归依王船山解庄之 相天 之道,我们可发现王船山援儒入庄之处㊂庄子之 能移以相天 ,乃顺应自然, 还辅自然 ,尔后可复全人之形体与精神,在于获得生命之逍遥㊂而王船山对 相天 的阐释,屡屡提到此个人的相天之功,可为功于后世;认为 相天 可助人化其浊气为清气,个人的行为可惠及全社会㊂此种态度显示王船山对整个人类㊁整个宇宙有一种深切责任感,而此种对全人类之深切关怀,对于自己生前的这种持续不断的 能移以相天 之功,正是王船山以为人的价值立足之处㊂相天 之功之关键,在于人使己之 形精不亏,以返其宗 ,亦即于人生命结束之时,将受之于太虚之 神 全而归之㊂‘礼记“的‘祭义“篇有提出 全而生之 全而归之 ㊂书中认为人为天地所养,父如天,母如地,父母之生子如天地之造人㊂人所受父母的应于生时全归其养,死时全归其形㊂此全而归之即是孝㊂人不仅对父母有一种孝之责任,对此生养人之天地亦有一种孝之责任[9]㊂能做到这点就可尽人之价值㊂王船山在诠释庄子的 相天 说便已有透露此 全归 的思想㊂王船山在解‘达生“篇时,对此 相天 生死观有进行说明㊂其文云:惟于其生也,欲养其形而资外物以养之,劳形以求养形,形不可终养,而适以劳其形,则形既亏矣;遗弃其精于不恤,而疲役之以役于形而求养,则精之亏又久矣㊂若两者能无丧焉,则天地清醇之气,由我而抟合㊂迨其散而成始也,清醇妙合于虚,而上以益三光之明,下以兹百昌之荣,流风荡于两界,生理集善气以复合,形体虽移,清醇不改,必且为吉祥之所翕聚,而大益于天下之生,则其以赞天之化,而垂于万古,施于六宇,殽于万象,益莫大焉㊂ (‘达生“)[5]230王船山以为那些愚笨的人总是试图仅仅凭外物的帮助,来养护人的形体,以求生命的永驻,但这终究只是徒劳㊂因为相对于人的形体而言,人的 神 更为重要,仅仅养护人的形体,而把更为重要的 神 放弃,反而是一种戕害生命的做法㊂显然这里王船山提到了道教中的炼丹术,希望通过吃炼出的丹药㊃821㊃第3期陈小阳:王船山‘庄子解“对庄子生死观的继承与改造来保持形体的不灭㊂他表面上是批判道教炼丹术,其实背后批判的是其生死思想㊂与之相对,他褒扬了‘庄子“中的 至人 ,认为 至人 能抟合自己的一身清醇之气,以凝 神 之功,转换其一身之浊气为清气㊂浊气转换为清,则天地清醇之气复还其原,清气日多,浊者日少㊂待人死之时,其清醇之气复归于太虚,此即人完成其 相天 之功㊂人于自己的形体与 精神 两不亏,则此天地间清醇之气不为减少,杂质之气不为增多㊂又天地间无时不有形体的成与毁,气转换不息,若天之清醇不变,则可保人间 民气 不受侵扰,则社会的灾祸便会减少,天下亦会变得谐和㊂此 相天 之功不仅益于当世,且人生前清醇之气又复流荡于后世,清醇之气聚集又形成形体,繁衍出我们的后代,他们的形体虽变,但气的清醇却依旧,使得后世蒙福㊂王船山此处所强调之人可凭自己的努力抟合清醇之气而大益天下,垂及后世,可 赞天之化 ㊂此种对 人力 之作用的强调,对天下苍生的关怀之情,实已有儒学精神融入其间㊂王船山在后文亦明确表明了此态度:此其为说,较之先儒所云死则散而全无者,为得生化之理,而以勤勉斯人使依于道者为有实㊂读‘庄子“者,略其曼衍,寻其归趣,以证合乎‘大易“ 精气为物,游魂为变 ,与‘论语“ 知生 之旨,实有取焉㊂孔子许狂者忘其初,其在斯乎! (‘达生“)[5]230此处,王船山似乎已认可庄子之道并不违儒学之正旨,且在生死之问题上较先儒更得真旨㊂先儒朱子以为人死则其气散而归于无㊂王船山则不满此说,以为朱子此说虽可断绝浮屠轮回之说的可能,却无从勉励人生前之努力㊂庄子之说虽言语曼衍,然其归旨却合乎儒学的大道㊂由此,儒㊁道两家思想的融合在王船山看来是可能的㊂王船山所处的时代背景在其个人之思想上烙上了沉重的印记,国破家亡的感受时时涌上他的心头,他解庄虽可一时忘情于庄生逍遥的世界,然终难忘怀此天下受难的苍生㊂‘庄子解“一书中不时透漏出的对释玄生死之说的批判,希望凭自己之力造福于此天下,这不正是王船山在其他书中想要着力表达的思想吗?然则有能达命之情,不亏其精以相天而守气之纯者,其以养和平而贵天下之生,清纯之福,吉祥所止,垂及万岁而不知所以然而然,无功之功,神人之相天而成化,亦盛矣哉!浮屠自私以利其果报,固为非道;而先儒谓死则散而之无,人无能与于性命之终始,则孳孳于善,亦浮沤之起灭耳,又何道之足贵,而情欲之不可恣乎! (‘达生“)[5]237此处王船山再次言及此 相天 之功不为求得个人形体寿命之长久,而在由我所抟聚之清醇之气能全而归之 ,参赞此天地之化育㊂以上所述处处显示王船山念念不忘对社会㊁对人类之责任,个人之苦难解脱固然重要,但王船山以为人生之价值不体现在此处㊂王船山反对佛老两家面对生死时的态度,正因为佛老两家的思想虽可助人解脱人生的苦难,却无从彰显人生命的尊严㊂王船山欣赏庄子的生死思想,正因为此思想可助他纠正他眼中佛老生死观的荒谬之处㊂在此基础上,王船山融入儒家的刚健笃行精神㊁责任意识于其中㊂三㊁ 相天 之生死观与‘正蒙注“中之 善恶生死论王船山 相天 之生死观思想,大发于‘庄子解“,重申于‘正蒙注“㊂陈来先生以为王船山在‘正蒙注“里表达了一种善恶生死论[10],他以为王船山取法张子之宇宙论,以一气释生死后,还表达了这样一种努力,即将生死与善恶联系起来㊂因为光讲一种关于世界如何构成之宇宙论,这对于推进人之道德感并没太大帮助,将气赋予善之意,将人之道德性源诉至氤氲之气,以此确证善之根源,为人行善提供一根据㊂由于此特点,善恶对于宇宙之意义成为王船山思想之终点㊂首先,在关于此世界的宇宙论与万物聚散变化上,王船山在‘庄子解“里的说法与‘正蒙注“里并无大的差异㊂二者不同之处在于此宇宙的本性上㊂且观王船山于‘正蒙注“对此问题如何说明:气之聚散,物之死生,出而来,入而往,皆理势之自然,不能已止者也㊂不可据之以为常,不可挥之而使散,不可挽之而使留㊂是以君子安生乐死,于气之屈伸,无所施其作为,俟命而已矣㊂ (‘太和篇“)[4]5性尽则生死屈伸一贞乎道,而不挠太虚之本体;动静语黙一贞乎仁,而不丧健顺之良能㊂ 盖其生也异于禽兽之生,则其死也异于禽兽之死,全健顺太和之理以还造化,存顺而没亦宁㊂ (‘太和篇“)[4]4气之聚散成人成物,往来屈伸,无有停息,此乃宇宙之自然本性,人无可避免㊂人之生死自有其法则,君子唯顺从此法则,安详接受人之生死,即 俟㊃921㊃内江师范学院学报第35卷命 ㊂此处关于宇宙分化构成之说法似乎与‘庄子解“里一致,但关于此气之本性,王船山明确提出此气永恒为善㊂或许这也是王船山思想的独创之处㊂宋明儒家人物多将气与理对立,而以理为善,气有引人坠恶之性㊂故宋明儒家人物大多将气与人之形体,人的欲望联系起来,而反对气㊂王船山一改前人旧习,以气为善,气既为善,则人无需将理与气对立,而维护人基本欲望的合理性,同时也反对前人专钻心性而不务实的立场㊂因此,在关于气的本性上,王船山在‘庄子解“外所持的立场与‘庄子解“里所持的立场差异甚大㊂其次,在依气而行修行工夫及面对生死之态度上,‘正蒙注“与‘庄子解“里所反映的立场有相似之处㊂王船山在‘正蒙注“提到 知诚 , 知诚 为一修行工夫,亦类似 存神 ,即使己之 神 与太虚之气相通,如此,方可 生而不失吾常,死而适得吾体 ㊂太虚之元气经分化㊁变合作用后聚集成形体,一旦具有形质,其中便参杂浑浊之性,但人作为天地间最灵秀之物,其心中还涵有 神 ,存养此 神 直至人生命的结束,让其复归太虚,此为 全而归之 [11]㊂生死两道尽全,这样人就可尽到孝道㊂人以 存神 以至天人合一之境,则生死之道两全,于生无愧,于死无累,全生全归,斯乃为圣之极致㊂这里表达了王船山对于作为一位儒者的终极人生理想,其对生死的态度就蕴含在此人生理想之中㊂王船山在‘庄子解“里所表现的 相天 之生死观与此立场十分相似,应该说王船山的 相天 之生死观有受此处儒家理想人生的影响,有融入一定儒家的精神㊂再看王船山在‘正蒙注“里对 相天 之功的描述:聚而成形,散而归于太虚,气犹是气也㊂神者,气之灵,不离于气而相与为体,则神犹是神也㊂聚而可见,散而不可见尔,其体岂有不顺而妄者乎?故尧舜之神,桀纣之气,存于氤氲之中,至今而不易㊂ (‘太和篇“)[4]8散而归于太虚,复其氤氲之本体,非消灭也㊂ 散而仍得吾体,故有生之善恶治乱,至形亡之后,清浊犹依其类㊂ (‘太和篇“)[4]5王船山以为气有清浊,人死所化之清浊之气仍各依其清浊之类归于天地㊂气本无善恶, 善气 应为清醇之气,有太虚之性,在接物之时能以其清醇之性抵制外界气之侵扰,而恒维持其本性㊂浊气则不可,易为物所动,而走向恶㊂此种 善气 ㊁ 恶气 若无人之努力转换,则恒为 善气 ㊁ 恶气 在天地之间流转㊂如此,人生前之行善,其一可全个人之自我实现,尽人道之职责;其二可有功于此社会之太平,宇宙之和谐㊂此处与上文一样与王船山于‘庄子解“中提出之 相天 十分相似㊂当然我们得清楚这里仍有一定差异㊂王船山虽在解 相天 之功时融合一定儒家精神于其中,但王船山了解自己毕竟是解庄,而非随意发挥自己的思想,在这里 相天 之功还是一种辅于自然之道之工夫㊂同时在气之根本意义上,王船山赋予其他著作中 气 以善性,而‘庄子解“中气有似王船山义理系统中之性,却并无善之意义,气乃是自然而然的㊂在‘达生“篇王船山也并未明确提出气为善,只提及气有清浊㊂气的清浊并非善恶之分,也可是气与太虚之关系的一种比较㊂当然王船山解庄子之 相天 思想所显示的人对整体宇宙㊁对社会的这种深切责任感却是一致的㊂参考文献:[1]王先谦.庄子集解[M].上海:上海世纪出版集团, 2009:214.[2]陈长义.试论老子的治世观与庄子的遁世观[J].内江师范学院学报,2003(3):14-16.[3]萧萐父,许苏民.王夫之评传[M].南京:南京大学出版社,2002:513-519.[4]王夫之.张子正蒙注[M].北京:中华书局,2009.[5]王夫之.老子衍庄子通庄子解[M].北京:中华书局,2009.[6]郭象,成玄英:庄子注疏[M].北京:中华书局,1992.[7]林希逸.南华真经口义[M].昆明:云南人民出版社, 2002:266.[8]李见勇,王勇.三教合一终归理学:论林希逸‘庄子口义“的思想倾向[J].内江师范学院学报,2008(1):76-78.[9]崔高维校.礼记[M].沈阳:辽宁教育出版社,2000:162.[10]陈来.诠释与重建:王船山的哲学精神[M].北京:北京大学出版社,2013:306-311.[11]严寿澂.两行与治道:读王船山‘庄子解“[J].上海行政学院学报,2004(1):5.(责任编辑:王长安)㊃031㊃。