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朱熹的“理先气后”：一种心性工夫论的论证——从清代劳余山到唐君毅乐爱国【摘要】朱熹既讲理气不离不杂,又讲“理先气后”“理生气”.对此,明代有不少学者提出批评.但自明末清初开始,陆续有学者赞同朱熹的这一说法,并从本体论的危度做出阐释.清康熙年间的劳余山不仅讨论了“理先气后”,而且从心性工夫论的角度,根据人的心理体验,以“理直气壮”论证“理生气”;现代学者唐君毅则从人的道德生活入手,通过人的心理体验,讨论人心的“当然之理”与气的关系,由此论证“理先气后”.这种把朱熹的“理先气后”从本体论的理解拉回到心性工夫论的论证,不仅为今天进一步讨论朱熹“理先气后”开辟了新的思路,而且能够展现朱熹哲学的新面向.【期刊名称】《人文杂志》【年(卷),期】2017(000)004【总页数】6页(P22-27)【关键词】朱熹;理先气后;劳余山;唐君毅【作者】乐爱国【作者单位】厦门大学哲学系【正文语种】中文【中图分类】B244.7朱熹在本体论上讲理气，既讲理气不离不杂，又讲“理先气后”，甚至还讲过“理生气”，对此，明代不少学者，包括宗朱派，如薛瑄、蔡清、罗钦顺、应撝谦等提出批评。
自明末清初开始，尽管依然有学者持这样的批评观点，但陆续出现了赞同“理先气后”者，陆世仪、刘源淥、李光地等从本体论的角度做出阐释。
在诸多赞同者中，清康熙年间的劳余山不仅讨论了“理先气后”，而且从心性工夫论的角度，根据人的心理体验，以“理直气壮”论证“理生气”。
现代学者冯友兰从逻辑的角度以“逻辑在先”对“理先气后”做出论证。
与之不同，唐君毅则从人的道德生活入手，通过人的心理体验，讨论人心的“当然之理”与气的关系，并由此进一步论证“理先气后”。
在今天的朱熹哲学研究中，朱熹的“理先气后”“理生气”等问题仍然是不可回避的重要学术问题。
劳余山、唐君毅的论证，从人的心理体验出发，二者颇具相似之处，这不仅为人们在今天进一步讨论朱熹“理先气后”开辟了新的思路，而且深化了对于朱熹“理”的理解。
早期儒家心性论的困境及其成因摘要：早期儒家心性理论存在着一些自身难以克服的困境,原因在于气质之心的局限性。
善恶皆有的气质之心的局限性只有在遇到绝对之理后才获得了克服。
心理会通,即相对的气质心与绝对的天理的遭遇与统一。
这种统一,理学家称之为感通,哲学家称之为超越。
感通即超越。
它具体表现为信、志和思。
在超越的感通过程中,人心变化为道心、气质获得更新,人的生存获得了新生,有限的生存走向理想的生存。
关键词：理学; 心; 理; 感通;Abstract：Owing to the limit of mind of disposition,early Confucian theory of human nature possessed some predicamenthe limit of mind of disposition possessed by both good material and evil,is overcame only when it is confronted with the absolute principlehe fusion of mind and principle means the confrontation and unity of the relative mind of disposition and absolute principle. Neo-Confucians call the unity Gan Tong( affecting and through) while philosophers call it transcendence.Gan Tong means transcendence.It is embodied in believing,volition and thinking.In the process of transcendence,human heart changes to be right heart,disposition get updated,and the existence of human has gained new life.In the new life,the limited existence changes to ideal existencehis is the practical significance of the absolute principle and its transcendencehe Gan Tong of transcendence makes human to be human being.现代有不少学者往往忽略宋明理学的价值、漠视其里程碑式的地位,原因便在于他们无视了理的理论意义与实践价值。
陈明：“修天德”以“成王道”在《中庸章句序》中朱子指出，《中庸》乃子思为承传儒家道统所作，而道统所系便是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的治心工夫，所以《中庸》也被视为孔门传授心法之书。
在明代心学的发展中，阳明及其后学往往借诸对《中庸》文义的细致分辨，呈现各家心性工夫的微妙差别。
王船山则认为《中庸》并非如大多宋明儒之理解，只偏重于内在心性的探究，在他看来，讨论如何“修天德”以“成王道”，从而“示君子内外一贯之学”，才是《中庸》的主旨所在。
一、船山的“中庸”释义及其对《中庸》主旨之理解朱子在《中庸章句》中将“中庸”解释为“中者，不偏不倚、无过不及之名。
庸，平常也”。
船山认为“中庸”之“中”兼“和”而言，乃指圣人、君子致学力行所成之德。
至于“庸”字，船山则提出与朱子不同的解释，他说：“若夫庸之为义，在《说文》则云‘庸，用也’(自注：字从庚从用，言用之更新而不穷)；《尚书》之言庸者，无不与用义同。
自朱子以前，无有将此字作平常解者。
”①船山举《说文》、《尚书》等书中所用“庸”字为例，指出朱子以前“庸”字多训为“用”，并针对朱子以“平常”解释“庸”字，强调“庸”尚有“用之更新而不穷”之义，“在常而常，在变而变”，有变化发展的意思在其中。
在船山看来，“‘中庸’者，言中之用也”。
朱子曾说：“中庸只是一个道理，以其不偏不倚故谓之中，以其不差异可常行故谓之庸。
”(《朱子语类》卷六十二)在朱子看来，“中庸”是指中立无倚、无过不及的常然之理。
船山则指出：中庸之名，其所自立，则以圣人继天理物，修之于上，治之于下，皇建有极，而锡民之极者言也。
(自注：二“极”字是中，“建”字“锡”字是庸)……中庸者，古有此教，而唯待其人而行；非虚就举凡君子之道而赞之，谓其“不偏不倚，无过不及”之能中，“平常不易”之庸矣。
(同上，第449页)故“性”、“道”，中也；“教”，庸也。
“修道之谓教”，是庸皆用中而用乎体，用中为庸而即以体为用。
第四章王夫之的哲学王夫之（公元1619—1692）字而农，号姜斋，中年别号姜翁、一壶道人，以髻外史等，晚年隐居湘西蒸左的石船山，又自号船山老农、船山逸老、船山病叟，学者称为船山先生。
湖南衡阳人。
他生于明万历四十七年夏九月初一日，卒于清康熙三十一年夏历正月初二日，出身于一个日趋衰落的在野地主知识分子家庭，从小接受了丰厚的传统文化教育。
青年时代的王夫之，一方面眷恋科举，另一方面又关心动荡的时局，参加“行社”、“匡社”、“须盟”，立志改革社会。
晚明的农民起义风暴，打破了他的“学而优则仕”的迷梦。
明亡后， 1648年他也曾在衡山起兵抗清，失败后，投奔南明永历政权，曾任行人司小官，因而结识了瞿式耜、金堡、蒙正发、方以智。
在永历小朝廷，因弹劾权奸，险遭残害，后经农民起义军领袖高一功营救脱险，回到湖南，过了近四年的流亡生活。
1652年，李定国率大西农民军反攻，收复衡阳上，派人招请王夫之，他进“进退萦迴”，最终未去。
晚年隐居衡阳石船山麓，在极其艰苦的条件下从事学术研究，总结明王朝灭亡的教训，并由此而展开对整个传统文化的总结、批判工作。
在50岁时自题观生堂联道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋。
”表达了依托“六经”开创文化新局面的文化理想与不愿做异族王朝之下臣民的矛盾情感与复杂心情。
在71岁时，他总结自己一生的政治与学术活动宗旨，自题墓石道：“抱刘越石之孤愤而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。
”表达了一种政治上的失败感与学术方面力不从心感与自谦的情怀。
王夫之的学识极为渊博，在传统的经、史、子、集诸部门均有较深的造诣，在天文、历数、医理乃至兵法、卜筮、星象等方面，亦有旁通，而且留心当时传教士传入的“西学”。
一生著述宏富，留下的著作有一百多种，四百多卷，其中主要哲学著作有十三种之多：《周易外传》、《老子衍》、《黄书》、《读四书大全说》、《诗广传》、《庄子通》、《相宗络索》、《庄子解》、《噩梦》、《俟解》、《张子正蒙注》、《周易内传》、《思问录》、《读通鉴论》、《宋论》、《尚书引义》、《夕堂永日绪论》等。
王阳明心学六则：参破生死，尽性知命王阳明认为，做每一件事都要符合良知的要求，这样才能使心中的浩然之气壮大起来，再遇到其他事情就更能以良知为指导，从而达到“从心所欲而不逾矩”的中庸境界。
以下几句话选自《传习录》。
静时存养，动时省察原文：省察是有事时的存养，存养是无事时的省察。
人生启迪：人如果不能看清自己，就容易骄傲自满。
心中若装满了骄傲，便很难听取忠告，吸取经验教训，长此以往只会固步自封、止步不前。
自知不明的人往往昏昏然、飘飘然，摆不正位置、找不准人生支点，驾驭不好生命之舟。
怎样自明？就需要做好对自己的省察，孔子说“吾日三省吾身”。
王阳明说，就算笨拙的人，如果能做好省察，那么愚蠢也会变成聪明，柔弱也会变成刚强。
人贵有自知之明。
嘴巴闭关，身体力行原文：以言语谤人，其谤浅。
若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。
用言论诋毁他人，这种诋毁是肤浅的。
若自己不能身体力行，只是夸夸其谈，虚度光阴，浪费时日，这是在诽谤自己，这样就严重了。
人生启迪：禅宗六祖慧能大师说，“若真修道人，不见世间过”。
这是因为，“不是风动，不是幡动，仁者心动”。
你以为所有让自己不舒服的事，都是由于别人和环境，其实都是源于自己的心太窄，容量太小，修身太浅，德性不深。
所以把向外的眼睛收回来吧，盯在自己的心上。
就算世界我们无能为力，我们的心也可能放开而坦然从容。
心坦不坦然、从不从容，也本是心自己的事。
最怕是傲字原文：人生大病，只是一傲字。
人生启迪：傲，不过是因为一份我执。
人们为什么要亲近一个我执太深、戾气太重的人？无人亲近，又怎么生存、做事？更重要的，我执是一条深深捆绑着自己，让自己画地为牢、坐井观天的绳子，使自己沦陷在暗无天日、走不出去的苦之深井中，还误着自己。
格物致知，灭除轻傲原文：知轻傲处，便是良知；除却轻傲，便是格物。
知道轻浮傲慢处，便是良知。
除去轻浮傲慢，便是格物。
人生启迪：能够看到自己的轻浮傲慢，那么此人还算有救。
江苏省扬州市2023届高三下学期开学考试语文试卷学校：___________姓名：___________班级：___________考号：___________一、现代文阅读阅读下面的文字，完成下列小题。
材料一：回溯到商、周交替之际，一个文明较高的商朝，被文明较低的周朝所取代，这件事情本身必会使当时的知识分子有一种反省。
他们还免不了会问自己，究竟是什么缘故使得这么强大，而且主导北方中国的商王国，居然被小小的周国灭亡了？他们的回答是：周人取得了天命，而天命是唯道德为依归的，所谓“天命靡常，惟德是亲”。
这可说是第一次将道德的意义超越人类力量的命运。
“天命”的观念帮助周人肯定了自己的统治，也帮助周人说服了许多商人的后代与他们合作，将商周文化体系扩张到整个中国北方。
《易经》中所谈的命运，不完全是盲目的，人类本身对自己的命运有相当程度的掌握，人类自己所做的种种抉择，会改变命运发展的方向。
这个观念与天命具有道德意义是相互配合的。
等到西周覆灭，周人的封建系统在礼坏乐崩的情况下，不再有过去那样的自信，也不再有过去那样主宰的力量，天命的意义必须要有新的解释。
在《论语》里面，孔子所说的天命是每一个个人的天命，而不是一个朝代的政治天命。
在孔子承受同时代人的迫害时，他曾经说：“天给了我这个天命。
天生了我，给了我一个任务。
有了这样的任务，迫害我的人又能拿我怎么样呢？”在这种情况下，天命已经不是政治的使命，而是每一个人都能从超自然、超现实的秩序之中，找到自己应当执行的使命。
汉代编辑成书的《礼记》，其中的《中庸》篇曾说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。
”过去，我们对《中庸》这段话并不是十分理解。
最近在湖北荆门市郭店出土的战国文书，其中有两句话似乎正是阐释“天命”与“性”的关系。
郭店文书《性自命出》说：“性自命出，命自天降。
”这里的“天”，不一定是一个有意识的主宰神，似乎是宇宙间各种力量的总和；在这个宇宙力量的总和之中，每一个人有天生的禀赋，也就是“性”。
陈亚军-中国哲学史笔记第十三章清代的哲学思想1. 实事求是是分理别异的认识论范式，其具体表现为：（1）由重视思辨的通几之学中的实在问题转向学问的质测之学的实证问题（科学与哲学的二分）（2）由重视共相与殊相、主与客的问题转向天人关系来探讨上述问题（相天造命革命：王夫之）（3）重新恢复了先秦哲学中的道与理的二分法的传统（道，综合：强调世界的总体性，统一性；理，分析：强调世界的具体性，差异性，道与理的辩证同一即“哲学”）（4）由心性之学转向心性二分之学，转向了性命之学（5）从人生观和精神境界来看，由大富大贵的人生观转向觉民行道的人生观（前清颜李之学，中清乾嘉之学，有经商经历的哲学工作者戴震）（6）在哲学范式上由儒释道互补走向中西互补。
2. 中西之学互动（1）明末清初西学的传播（2）西学中宇宙论对中学自然哲学的影响（3）《几何原本》（欧几里得—徐光启）逻辑方法对中国学人思维方式的影响。
一、章学诚3.“道因器显”《原道中》即“器明道”，人们从天下事物，人伦日常中总结提炼形成不得不然的治国方略，不为六经既成结论局限，敢于抒发一得之见，从而集腋成裘。
（“夫道因器而显，不因人而名也。
自人有谓道者，而道始因人而异其名矣，仁见谓仁，智见谓智是也。
人自率道而行，道非人之所能据而有也。
自人各谓其道，而各行其所谓，而道始得为人所有矣。
”）4.“随时撰述以究大道”《文史通义校注》章学诚以“六经皆史”论为理论基础来探讨史学出路，一方面，章学诚看到传统史学的不足，要为史学开新风，他认为所有的制度都是随时而创，即随着时势的变化而产生新的“制作”，章学诚所说的“随时撰述”的前提是“贵约六经之旨”，“六经”为依据的。
（“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。
事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时撰述以究大道也”。
）二、焦偱5.“旁通”说《易图略》（易经以对待和流行算卦）老阴老阳之变为少阴少阳，旁通是焦循用来解释卦爻次重复出现的问题，其方法是比例（方程）的方法，即先验分析，旁通的主要内涵是：六十四卦，根据六位卦形中的六个卦画皆相反的原则，可以分为三十二对六位卦形组，“旁通之卦为定偶”。
国学经典王船山的心性轮：力与命的关系船山认为，人的能动性和有为性，可以改变人自身，也可以在认知和把握天命的必然性、法则性的基础上，利用和改造自然和社会，这便称之为“造命”。
“君相可以造命，邺侯之言大矣！进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。
乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉”（注：《船山全书》第10册，第934页。
）。
邺侯为唐著名政治家李泌，他主张发挥人的能动性，与天争权，而与以往主张“俟命”的观点大异。
人“知命”，并不是为了“顺命”，而是为了“造命”。
只有“造命”，才能“俟命”；只有“知命”、“造命”，才能真正顺应自然必然性。
不仅君相可“与天争权”，“造命”，且老百姓亦可“造命”。
船山说：“修身以俟命，慎动以永命，一介之士，莫不有造焉。
祸福之大小，则视乎权籍之重轻而已矣。
”（注：《船山全书》第10册，第935页。
）他为普通人民争与君相平等的造命之权，凸显了主体自觉。
无论是君相，还是普通老百姓，要使自身具有造命的能力，就需要修身养性，提高道德素质，才能“造命”。
船山肯定人的能动性、有为性，便以天为无为、被动。
他说：“天无为也，无为而缺，则终缺矣。
故吉凶常变，万理悉备，而后自然之德全，以听人之择执。
人有为也，有为而求盈，盈而与天争胜。
”（注：《船山全书》第2册，第341页。
）天是自然的存在，它并不有意识地主宰、支配万物；人亦不由天主宰、安排，也不听任天的赐予。
人是入世的、有为的；人为了自身需要的满足，而要争胜，即人胜天，利用改造自然，以为人所用。
换言之，天命自然的必然性并不具有明确的目的性，而是依照其固有的法则运动变化；人是有意识地、有目的地活动，他能够在自然天地所给予的环境和情况中，依据自身需要主动地进行选择。
这种选择亦符合自然天地的需要，自然天地通过人的需要选择而表现其价值；同时，人的选择是“天之能”的完善。
“人者，天之绪也。
天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也”（注：《船山全书》第3册，第313页。
）。
因天命无心，人之命有心，于是只能人以其有为而完善人之天，即人之自然。
人因其有心，便能自觉地依据自己的需要，并依据需要而控制自己的活动，以改变自己的命运，这便是“有心而制命”，这个“心”并非自私之心，而是信之以为天的心；自然天地提供给人的并不完满，人为满足自身的需要，就要以自己的能动性，治理自然
天地万物，使自然天地为人所需所用。
人与天争胜，无疑是指人有主持天的功能。
船山说：“自然者天地，主持者人，人者天地之心。
”（注：《船山全书》第1册，岳麓书社版第1034页。
）人非自然的奴仆，而是天的主人，说明人的觉醒。
正因为人可与天“争权”、“争胜”，所以人对于天命，亦可以在发挥主观能动性的情况下，而加以改变，而有“造命”的主张。
人可以“造命”，与天争权、争胜，都是从主体人的能动性、创造性说的。
但客体自然天地、自然天地运动变化的必然性、法则性能否依主体人的意志而变？这两者关系又是微妙的。
过分强调前者，便会忽视自然天地固有法则，违背自然法则，而产生破坏自然天地，造成人为的生态危机；反之过分强调后者，人只能服从、顺应自然天地，甘受自然天命的支配和做自然的奴婢。
船山反对这两种偏颇，主张两者相互结合、相互协调，即命与力的统一。
船山说：“奚而必言天邪？奚而勿庸言天邪？疑于天之不然，推求之不得，而终推之天，则言天也。
固然为天而无疑，而人道以起，则勿言天也。
君子之言，有天体，有天化，化而后命行焉。
君子之言化，有天化，有人化，化疑于人而人道起矣。
”（注：《船山全书》
第3册，第329页。
）言天而忽视人，不言天而忽视天，这两者均有其弊。
天应从两方而来看，“天体”是自然之天，“天化”是天的自然运行和化生，有天化才有天命的活动。
“人化”是“天化”向人的演化，即人对天化的认知、把握和利用。
自然天地的固有法则和必然之命是在“天下之事”，利用其为人类服务是“在我之事”。
“君子以人事而言天，有在天下之事，有在我之事。
在我之事，天在我也。
在天下之事，天在化也。
在乎我之事而我犹不能知，然后推诸人之外而曰天”（注：《船山全书》第3册，第329页。
）。
从“天化”向“人化”的演化，是人的能动性的发挥，主体性的呈现，使自在的自然向为我的自然转化，这便是“天在我也”；天地万物现象万千，各按其法运行，构成人类生存的环境和资源，这是“天在化也”。
在“天化”、“人化”的转化中，实现人力与天命、人为与命运的融突而和合。
人的现实价值的实现，就在于“裁成辅相”天地。
“天地之道虽无为而不息，然圣人以裁成辅相之，则阴阳可使和，五行可使协，彝伦可使叙，赞之以大其用，知之以显其数，凡此皆人之能”（注：《船山全书》第6册，第832页。
）。
“裁成辅相”就是促使阴阳和谐，五行协调，彝伦有序。
人只有在此大用显教中实现其
价值。
“相天造命”凸显主体人在宇宙间的地位和价值，肯定人能发挥自身特有的能动性、创造性，并能把握自己的命运，控制自然天地以符合于人的需要，认知、掌握自然天地的固有法则，服务于人类。
人在人力与天命的关系中，肯定了人力和人为，亦实现了自己的价值。
文：张立文。
