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道教义理之学的基础、结构、枢论与亮点*导读：《道教义理学综论》之一章（三）四、道教义理之学的根基为道本原论在《道教义理学综论》之一章（三）四、道教义理之学的根基为道本原论在历史上，任何传统的宗教信仰或哲学流派，莫不树立有自己的宇宙本原观。
它犹同一粒种子，有了它才可能滋长出耸干舒柯、浓荫遮地的大树来。
道教当然也是这样。
道，便是道教最根本、最崇高的信仰原理与宗旨，是宇宙的本原。
在道教经典中，道亦作大道、天道、常道、真常之道、太上之道。
凡是道教徒皆当虔诚宗仰，否则，离道也就意味着离教了。
正因为道是道教信念的最高准则和教理最精奥的范畴，后世奉道者、好道者才造构出了庞博的道教文化体系。
正因为有道作为信仰者的联系纽带与凝聚力，社会也才出现了道教这一庞大的、信仰群众遍布于全球的教团组织实体与社会势力。
道教的道，始源于春秋时代道家哲学流派的创立者李耳（老聃、老子）所著《老子五千言》（即《道德经》）。
其实道家所提出的道，只是一种有自然主义神秘色彩的哲学观念，并无人格神的喻意。
如：道之为物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。
（《道德经》第二十一章）有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。
（《道德经》第二十五章）以道莅天下，其鬼不神。
（《道德经》第六十章）道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
（《道德经》第四十二章）深根、固柢，长生久视之道。
（《道德经》第五十九章）天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绰然而善谋。
天网恢恢，疏而不失。
（《道德经》第七十三章）《道德经》上下篇五千言，措词精练，底蕴含蓄，深奥费解，留下有许多神秘意味的悬念，如雾中庐山，真貌朦胧，这便给后世好道者留下了广阔的思索、推论、穿凿的空间，特别是给有宗教信仰倾向者留下了向宗教酿变和延扩的思想凭藉。
在我国思想史、道教史发展过程中，更与传统文化诸学派中有着接近性质的哲学思想相沟通、摄融，不断立新，不断得到补益，才逐渐整合而在理论上趋向丰富与完备，形成了后世道本原观的神圣地位与丰湛的智慧之光彩。
中华优秀传统文化相关的书籍中华文化博大精深：传统文化包含了生活的方方面面，像哲学、养生、园艺、阁楼、饮食、茶道、戏曲等等，著作更是数不胜数，其中更是不乏经典之作。
哲学方面的人类开始对世界认知以及对自己对人生的思考方面的《周易》、《老子》、《庄子》等；中医养生方面的《黄帝内经》、《伤寒论》等；其他方面的《长物志》《宅经》《书谱》《茶经》《格古要论》等中华生活经典系列的，以及各大师讲诉评论的中国传统文化方面的书籍太多了。
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2.中国传统文化书目有哪些儒家学说古典儒学两汉经学儒道释的交会与融通义理之学考证之学道家道教老子哲学庄子哲学早期道教魏晋南北朝时期的道教道教的兴盛金元时期新道教道教的没落中国佛教教义教规历史源流教下诸宗教外别传礼仪制度藏传佛教诗歌词曲先秦诗两汉魏晋南北朝诗唐诗宋诗元明清诗词曲文章骈赋散文骈文辞赋章回小说形成与演化流派与名著民族作风？书法篆刻先秦书法秦汉书法魏晋南北朝书法隋唐书法五代两宋书法元明书法清代书法书论与欣赏篆刻？中国绘画教化人伦——人物画山境水情——山水画花鸟肉体——花鸟画玄妙之门——绘画实际？雕塑造像明器雕塑陵墓表饰雕塑宗庙造像石窟造像寺庙造像修建雕塑工艺雕塑？激进音乐民歌乐器和器乐舞蹈音乐曲艺音乐戏曲音乐乐论、乐志和乐律学？现代舞蹈原始舞蹈周代乐舞秦代百戏隋唐乐舞宋代队舞元、明、清舞蹈？古典戏曲戏曲的根源和形成宋元南戏元杂剧明清传奇清代中央戏京剧激进戏曲实际？史官史学史官史家史书体裁历史思想史学实际？汉字的形质汉字的根本类型汉字的根源与开展汉语方言汉语语音汉语词汇汉语语法？书简典籍古籍形状古籍收拾古典书目？教育科举教育制度教育思想科举制度？中华武术拳术武术器械对练团体项目攻防技术？中华气功渊源探踪历史开展门类区分研讨方法实际根底要领简述运用价值外气研讨？棋艺博戏围棋象棋？兵家韬略韬略的形成与开展韬略的实际准绳国防韬略治军韬略用兵韬略？政治谋略政治谋略发生和开展的历史条件及其作用政治谋略的类型？刑名律令渊源与开展实际根底方式特征主要罪名及处分刑罚体系主要适用准绳？中医中药根底实际临床根本原理针灸学中药学养生学名医名案？修建园林结构与资料颜色与布局激进寓居修建乡村和乡村公共修建宫殿修建礼制与祠祀修建陵墓修建佛教修建激进园林修建？古玩器皿陶器玉器铜器瓷器漆器金银器文房四宝？衣冠服饰根源与初步开展周礼缙绅与汉官威仪从魏晋的日月改易到唐代博采兼收宋代的守古尚简与明代的恢复汉俗满汉并存的清代伺候？美食名饮斗茶品茗琼浆美酒玉盘珍馔？中国民俗鬼神丧葬婚姻宗法礼仪节日忌讳相术风水算命zc】gf3.有关中华优秀传统文化的名著1.“四书五经”是中国的“圣经”。
道教义理与《周易》关系述论——《道教义理学综论》之部分*导读：三、《易经》并非儒家经典《易》古经既是占筮典籍，又与《老子》有着深切的内在思想联系，道教早期重要经典如《太平经》、《老子三、《易经》并非儒家经典《易》古经既是占筮典籍，又与《老子》有着深切的内在思想联系，道教早期重要经典如《太平经》、《老子想尔注》、《周易参同契》以及《五斗经》皆已引《易》入道，自汉代以后历来皆重视《易》学，成为道教义理的渊源之一。
那么为什么《道藏》只收载道教易学方面的道书（亦即与道教修持方术及科仪有关的注释之作），而不直接在本文部类中收载《易》古经或《易》古经与《易传》合二为一的《周易》呢? 究其因由，道教自认属道家，而自汉武帝罢黜百家、独尊儒术后，儒家学说逐渐成为中国封建社会文化的主流，司马迁《史记太史公自序》和《史记孔子世家》皆认为《易传》为儒家学派创始人孔子所作。
东汉班固撰《汉书》，在《汉书艺文志诸子略》说：儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。
游文于六经（《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。
孔子曰：如有所誉，其有所试。
唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。
认为《周易》为文王、周公、孔子之所作，为圣人之书，故以后称《易经》，归为儒家经典。
在学术思想史上，虽然儒、道互补，但儒、道（道家与道教）两家门户之见甚深，各为比势竞誉，道不同不相为谋，每多相互斥贬，道教虽早已引《易》入其义理，并兴起道教易学，但是却未直接收《周易》入《道藏》。
其实《周易》一书，系《易》古经与儒家阐释《易》古经《易传》的合编典籍，儒家《易传》殊多偏离《易》古经本文的原旨，而且《易》古经成册于西周初叶，根本非儒家业绩，而《易传》成书于战国晚期，非一世一人的作品，乃是儒家弟子相继撰成，将其附合于《易》古经而已，当然不能把《周易》笼统说是儒家经典。
《道教义枢》主要内容简介及赏析（最新版）编制人：__________________审核人：__________________审批人：__________________编制单位：__________________编制时间：____年____月____日序言下载提示：该文档是本店铺精心编制而成的，希望大家下载后，能够帮助大家解决实际问题。
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天子与天师———原始道教国家宗教性格论纲◎冯渝杰内容提要 海内外学界在认识与界定早期道教属性时，大多偏向人类学、民俗学、文献学的取径，相对缺乏历史学角度，尤其是早期道教形态与汉代政治神学关系视角的检省，因此没能充分认识到作为中国民族宗教的道教的“政治性”倾向及“在世性”特征。
在由经学、谶纬而至原始道教的承接、发展过程中，随着君、师关系宗教化程度的不断加深，天子与天师这组相辅相承的神圣角色，于焉形成。
天师的神圣使命即佐君致太平，以此，原始道教不仅具有强烈的理想国诉求，大规模的“师汉”行为，以及内生性的“辅汉”情结，还“以善道教化天下”，具有“道化四夷”的民族立场；道教的仙术、仪式，可谓中国生活方式的宗教化展演。
原始道教具有明显的国家宗教性格；道教与儒教一样，都是中国人和中国社会综合性的文化形态。
关键词 汉家 君师 原始道教 儒道汇融 中古心灵秩序〔中图分类号〕Ｂ９５ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２１）０３－００８７－１０ “五四”时期，鲁迅曾提出“中国根柢全在道教”的著名命题，①以此概论道教对于认识、理解传统中国的关键地位。
在百余年来的现代学术研究中，道教亦被公认为中国唯一的本土宗教，堪谓打开中国传统文化迷宫的重要密码。
然而，由于道教在成立后的长期历史阶段中，总是以不同面貌广泛弥散于中国民众生活各层面，表现出杂而多端的样态，故此颇难让人把握其内在的特征与属性。
以此，如何科学地判断道教的总体属性，也就成为阻滞相关问题推进的一道学术难题。
有鉴于此，有意识地卸载后期历史呈现及层累知识带给我们的刻板“印象”，重新回归问题本源处寻绎“真相”之不同可能，从成立初期之原始道教的形态考察入手，或许可以为纷纭聚讼的道教起源、定义、属性等问题，开辟出一条合理的考察路径，继而为全面认识、理解道教的面貌，及其在中国传统文化生态中的作用、地位，提供不同的观察角度。
进入正式讨论之前，为避免不必要的语意分歧，我们首先须对论题中的“原始道教”及“国家宗教性格”说法予以概念性的说明和界定。
教师考试：儒学的世俗化——程朱理学宋元时期儒学思想发展到理学阶段，理学的形成标志着儒家思想的成熟。
理学对我国古代政治思想和哲学思想都产生了重要而深远的影响，受到后世历代封建王朝的尊崇，并逐步成为占统治地位的思想。
程朱理学作为理学发展的重要阶段，是教师考试的常考点。
北宋时期的程颐、程颢兄弟和南宋时期的朱熹，成就最为突出。
今天我们为您总结了程朱理学的基础知识，并提供相关练习题，以期对您的备考有所帮助。
一、知识呈现（一）背景1．三国两晋南北朝时期，佛教、道教在民间广为传播。
2．隋朝，儒学家提出“三教合一”，主张以儒学为主，调和并吸收佛教、道教的理论。
3．唐朝，统治者奉行三教并行的政策，佛教和道教开始挑战儒学的正统地位。
4．北宋儒学家展开了复兴儒学、抨击佛道的活动，又融合佛道思想解释儒家义理。
5．汉代儒学缺乏思辨性，无法控制人心。
（二）内容1．“二程”的主张（1）宇宙观“理”是世界万物的本原（思想核心）。
“理”既是自然的普遍原则，也是人类社会的当然原则；体现在社会上是儒家道德伦理，体现在人身上就是人性。
由此将个人、社会及宇宙联系起来，构建起理学的世界观。
（2）把握“理”的方法（方法论）“格物致知”。
“理”是先天存在的，“物皆有理”，只有深刻探究万物才能得到其中的“理”。
（3）道德观把天理和伦理道德直接联系起来，提出“人伦者，天理也”，“父子君臣，天下之定理”，伦理道德是天生的，个人个性必须服从儒家伦理。
2．朱熹的学说（1）理之源在于天理，而天理就是作为道德规范的三纲五常，它是人性的最高境界；指出人性本来与天理一致，具有仁、义、礼、智等美德，但被后天的欲望所蒙蔽，所以强调“存天理，灭人欲”。
（2）“格物致知”的目的在于明道德之善，而不是求科学之真。
（3）理学的社会政治理论，是以道统论为依据的社会实践理论，儒家有干预政治的天然权利。
（4）朱熹将《论语》《大学》《孟子》《中庸》集为《四书》，并为其作注，使其地位高于《五经》，成为理学的主要经典。
22页什么是道教？如何理解道教文化的定义？P9道教是中国土生土长的宗教，以“道”为最高信仰。
其基本宗旨是延年益寿、羽化登仙。
中国道教文化研究专家李养正在《道教概说》一书中为道教下的定义是：道教是以我国古代社会的鬼神崇拜为基础；以神仙存在、神仙可求论和诱使人们方术修持以追求长生不死、登仙享乐和用祭祀醮仪以祈福免灾为主体内容和特征；文饰以道家、阴阳五行家、儒家谶纬学说中的神秘主义成份为神学理论；带有浓厚的万物有灵论和泛神论性质的宗教。
道教文化：在长期的发展过程中，道教组织与其信仰者们一起创造了颇具特色的文化。
这种文化就是道教文化。
凡是以道教精神作为指导而进行的生产活动及其结果就是道教文化，例如一些道士根据道教特有的延年益寿方术而研制生产的各种“仙酒”、“仙药”、“仙茶”都可作为广义道教文化之内容看待。
至于狭义的道教文化，则是指道教的精神形态，诸如道教哲学、道教仙学、道教医学、道教科仪、道教音乐、道教美术、道教文学等等。
我们所讲的道教文化主要是就狭义上说的。
66页什么是符箓派？早期符箓派主要有哪些组织方式？它们是如何发展与演变的？p66符箓派是以符箓作为传教布道主要形式的道教组织。
早期符箓派组织方式主要有太平道、五斗米道。
该派由古代的巫鬼道发展而来，用符箓祈禳，以消灾却祸、治病除瘟、济生度死等为职事，与中国民间生活习俗联系较密切。
从古代巫术和民间鬼神信仰发展演化而来。
早期的五斗米道、太平道，以后的阁皂山灵宝派、茅山上清派，直至正一道(龙虎山天师道)都属於符箓派。
该派自宋元时顺应新潮流对旧的教理教义进行了革新，并产生出神霄、清微、净明等新的符箓道派，使符箓方术有了新的发展。
以上诸符箓派以天师道为首，在元以后逐渐集合为正一道，与全真道为首的丹鼎道派并立。
该派由古代的巫鬼道发展而来，用符箓祈禳，以消灾却祸、治病除瘟、济生度死等为职事，与中国民间生活习俗联系较密切。
从古代巫术和民间鬼神信仰发展演化而来。
社会上的精神需求推进了道教的演化与发展110页什么是“三洞四辅十二类”?它在道教经书编纂过程中的地位如何？三洞洞就是“通”的意思，表示诵习这些经书可以达到通于神明的境界。
第31卷第10期2015年10月商丘师范学院学报JOURNAL OF SHANGQIU NORMAL UNIVERSITYVol.31No.10October 2015收稿日期:2015-05-22作者简介:王洁(1990 ),女,山东曲阜人,硕士生,主要从事中国哲学研究㊂理与气 ‘道教义枢“道论的双重进路王㊀洁(南京大学哲学系,江苏南京210093)㊀㊀摘㊀要:‘道教义枢“作为唐初道教教义的一部总结之作,在对道教核心范畴道 的诠释上,呈现出双重特征:一方面,以 虚寂之理 释 道 ,对宇宙万有之存在作出本体论说明;另一方面,以 气 释 道 ,既保留了传统 气化宇宙 的生成论模式,又阐发了以元始天尊为最高尊神的神仙信仰㊂㊀㊀关键词:‘道教义枢“;道教;理;气㊀㊀中图分类号:B95㊀㊀㊀㊀文献标识码:A㊀㊀㊀㊀文章编号:1672-3600(2015)10-0029-03㊀㊀‘道教义枢“现存于‘正统道藏“太平部,原题 青溪道士孟安排集 ㊂关于本书的作者和成书年代,学术界有不同看法㊂但从各方面的考证来看,武则天时代的孟安排为本书作者这一说法具有较强的可信性①㊂‘道教义枢“的编成与‘玄门大义“有着密切的关系,‘道教义枢“的序言中说: ‘玄门大义“盛论斯致,但以其文浩博,学者罕能精研,遂使修证迷位业之阶差,谈讲昧理教之深浅㊂今依准此论,芟夷繁冗,广引众经,以事类之,名曰‘道教义枢“㊂ 虽然‘道教义枢“主体是承‘玄门大义“而来,但它又 广引众经 ,通过对一些道教范畴的解释,为人们大体了解道教教义的历史演变提供了宝贵的资料㊂学术界一般认为,‘道教义枢“是初唐时期对道教教义教理的一个总结之作㊂因此,研究‘道教义枢“的思想特征,能够帮助我们更好地了解隋唐道教㊂受老子宇宙生化论和汉代气化论哲学的影响,道教在传统上偏重以 气 释 道 ㊂南北朝以后,为了应对佛教教义的挑战,道教界又出现了以 理 释 道 的思想倾向,以提升 道 的超越性与形上性㊂‘道教义枢“作为道教教义发展史上的一部重要著作,在对道体的解释方面,既保留了以道为本㊁以气为机的传统教义,又发挥了以虚寂之理释 道 的本体思想,还对元始天尊应气成象㊁开劫演教的宗教信仰作出了说明㊂一㊁以 理 释道 宇宙本体论转向‘道德义“开篇就讲: 道者,理也,通也,导也 言理者,谓理实虚无 言通者,谓能通生万法,变通无雍 言导者,谓导执令忘,引凡令圣㊂虚无之理 是‘道教义枢“对 道 的基本定义,作为虚无之理的 道 具有贯通万法和导引众生的特性㊂早在先秦时代,以 理 解 道 的思想倾向就已经出现了㊂‘庄子㊃缮性“有 道,理也 的说法,‘韩非子㊃解老“也有 道者,理之者也 万物各异理,而道尽稽万物之理 的说法㊂但是,在这两部书中, 道 并不就是理,而是 理之者 ,即使之有条理者㊂‘道教义枢“以 虚寂之理 解 道 ,有其独特的理论背景㊂自老子 道生万物 的宇宙生成论开始,到汉代以 道 为万物生成之本㊁以 气 为万物变化之机来说明宇宙生化, 道 作为创生宇宙万物的本始,始终都具有强烈的实存性品格㊂但是,以 道 为实体性的存在,始终存在着一个理论难题,那就是庄子所提出的 有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者㊂有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者㊂俄而有无矣,而未知有无之果孰有孰无也 (‘庄子㊃齐物论“)㊂当我们设定一个宇宙本始的存在时,不管这个本始是 有 还是 无 ,无论在时间上还是在逻辑上,我们都可以追问这个本始的本始是什么㊂从这个层面来说,以实体性的 道 作为宇宙生化的逻辑基点,始终不能真正解决宇宙本原到底是什么的问题㊂因此,魏晋以后,道教学者的视角开始从宇宙万物的生成演化过程转向探寻万物存在之所以然的依据,讨论 存存本本之真 的宇宙本体问题㊂另一方面,在佛教传入中国之后,本土道教不断面临着佛教思想和教义的挑战㊂佛教学者认为,道教以 气 解 道 实质上是坚持 道以气为宗 ,而以气为宗又有着非常致命的理论缺陷,即 道若是气,便当有聚有散,有生有死,则子之道是生灭法,非常住也 [1]53㊂气作为有聚有散㊁有生有灭的物质实体,不具有超越性和永恒性,也就无法充当宇宙万物之本体㊂在道教内部教义的理论困境和外部佛教教义挑战的双重压力下,道教学者开始寻找新的理论突破,以理释道的道体论思想逐渐形成,而这一理论的开创者就是重玄学派㊂那么,为什么重玄学者选择了以 理 释 道 的路径呢?这主要有两方面的原因:首先,受道家思想影响,道教从一开始就有着强烈的穷本溯源意识倾向,虽然后来的道教学者一直试图以本体论代替本原论,但这一长久积淀下来的思维惯性并不容易改变㊂其次,本原论作为道教区别于儒家和佛教的思想标志,如果直接被本体论替代,就会被儒佛两家同化,从而直接削弱其社会影响力㊂因此,在诠释道为极度抽象的形上本体的同时,重玄学者必须从理论上与传统的道生论思想相协调,对形上抽象之道如何能够转化为万物这一难题作出说明㊂面对这一困境,重玄派选择了以理释道㊂ 理作为中国古代哲学范畴具有很强的兼容性和模糊性㊂一方面,理可以作为极度抽象的终极性范畴使用㊂另一方面,又可以作为具体的抽象概念运用于客观事物中㊂这样,理就具有较大程度的共约性和贯通性㊂理既可以成为道的体现,又可以成为蕴含于万物之中的形上本体㊂也就是说,理成为沟通形上 道 与行下 器 之间关系的媒介㊂ [2]那么,这个 虚寂之理 有着怎样的特性呢?成玄英在注释‘道德经“时称: 道者,虚通之妙理,众生之正性也㊂ [3]499李荣进一步讲道: 道者,虚极之理也㊂夫论虚极之理,不可以有无分其象,不可以上下格其真㊂ [4]1重玄学者在对 虚寂之理 进行说明时,借鉴了佛教的中观思想,以 非有 非无 非非有 非非无 这种遣之又遣的方法,在道教早期的宇宙本原论基础上,开出了宇宙本体论的路向㊂成玄英说: 至道之为物也,不有而有,虽有不有,不无而无,虽无不无㊂有无不定,故言恍惚㊂所以言物者,欲明道不离物,物不离道,道外无物,物外无道㊂用即道物,体即物道㊂ [3]407这种对道体 不有而有,虽有不有,不无而无,虽无不无 的说明,非常明显地带有中观诠释学的意味㊂而且,早期 道生万物 的宇宙生成论,在这里也具有了道体遍在万物之中的本体论意义㊂深受重玄学派影响的孟安排,在‘道教义枢“中发挥了这种以 虚寂之理 来解释道体的思路㊂‘道教义枢“开篇就指出: 夫道者,至虚至寂,甚真甚妙;而虚无不通,寂无不应㊂ 道作为 虚寂之理 ,既是 虚寂 ,又是 真妙 ㊂‘有无义“指出: 老子经教云,道无不在㊂有即妙有,无即妙无,以此为论,岂离有无,别复有道㊂ ‘道性义“也说: 言道性者,即真实空㊂非空不空,亦非不空㊂ 正因为作为 虚寂之理 的 道 不是绝对的 有 ,所以才能通于万物,宇宙生化得以成为一个玄通的整体;也正因为作为虚寂之理 的 道 不是绝对的 无 ,它才能够化生万物并寓于宇宙万物和万有生命之中,成为万事万物之体性,为众生修道成仙提供理论依据㊂在这里我们可以看到,‘道教义枢“中所体现的 道教的理体观是在宇宙生成论与修行体道论的纠葛之中展开其理论的,它既是真理本体,也是物质实体 [5]㊂二㊁以 气 释道 宇宙生成论与元始天尊信仰孙亦平教授曾经指出: 道教宇宙论中始终存在着两条不同的线索:一是从神学上提出带有神喻启示特点的宇宙神创说,以彰显 道 的主宰性㊁神圣性与超越性;二是从哲学上建构了以 道气 为本的宇宙生成论,力图对宇宙世界以及人的生存作出一个根本性的解释,从而为人的修道实践提供依据㊂ [6]在‘道教义枢“中,对宇宙本体的哲学说明主要体现在孟安排以 理 释 道 的努力中,对宇宙生成过程的说明,则延续了传统道教以道为本㊁以气为机的模式,而对 道 的神学性或者说信仰层面的说明,则体现在他对元始天尊开劫度人的描述中㊂而且,由于元始天尊是 应气成象 ,所以在‘道教义枢“中,气所担当的角色并不只是哲学地说明宇宙之生成,而且包括从信仰层面说明宇宙之创生㊂在‘混元义“一章中,孟安排详细论述了宇宙演化和天地形成的过程,构建了一幅比较完整的宇宙生成图景: 大道妙有,能有能无,道体本玄,号曰太易㊂元气始萌,号曰太初,一曰太虚㊂其精青,其形未有㊂气行之端,号曰太始,一曰太无㊂其气黄,其形未有㊂形变有质,号曰太素,一曰太空㊂其气白,其形亦未有㊂形质已具,号曰太极,一曰太有,一曰太神,一曰太气,又曰太玄,又曰太上,又曰太一㊂其形赤黄,质定白素㊂白黄未离,名之为混也㊂杂粹为分为沌㊂万法初首为元㊂故两半㊁三才㊁五常㊁万物等,法体未别,是谓混元㊂形象若分,名之开辟㊂ 这种道 元气 形质的宇宙生成序列,延续了传统道教对宇宙生成的描述㊂上文我们已经说过,在宇宙生成方面,‘道教义枢“已经以 虚寂之理 作出了说明,为什么还是没有放弃传统以 气 为机的宇宙生成模式呢?在‘道教文化“一书中,孙亦平教授曾说: 从根本上看,道03商丘师范学院学报㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀2015年㊀教起源于人对自己生存状态的认识,并企图通过这种认识而建构一条解脱现实苦难㊁确立终极意义世界的通道㊂ [7]2说到底,道门中人讨论宇宙的本原和演化过程,并非单纯为了获得关于宇宙的知识,而是为其修道成仙的宗教实践服务的㊂在 道 气 万物 的宇宙生成模式下,人与其他生命一样,是以道 为始基㊁以 气 为存在方式的,人之形体生命的存在就是以 气 在人体中的存在为前提的㊂因此,要获得肉体生命的长生不老,必须借助行气养气等修炼方式,如果放弃了传统以 气 为机的宇宙论,那么道教的修习就会成为一种纯精神性的追求,这就改变了道教最基本的理论基础与修习宗旨㊂因此,尽管道教以 气 解 道 的理论受到了佛教各方面的质疑,但是这一传统作为道教的理论特色一直被保存了下来㊂‘道教义枢㊃序“曰: 夫道者,至虚至寂,甚真甚妙;而虚无不通,寂无不应㊂于是有元始天尊,应气成象,自寂而动,从真起应,出乎混沌之际,窈冥之中,含养元和,化贷阴阳也㊂ 在孟安排看来,元始天尊起源于天地创生之前的混沌状态,这个混沌状态就是 道 之阴阳未分㊁玄通为一的状态,而元始天尊于混沌之中应气成象的过程其实就是‘老子“所讲的 有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,可以为天下母 ,这实质上是认肯了元始天尊作为 大道 化身的意义㊂接着,‘道教义枢“对元始天尊化贷自然的过程进行了描述: 元始天尊以金刚妙质,乘运天气,布化陶钧,致分度自然仪象,安图敷镇也㊂ 不仅如此,孟安排还援引‘隋书㊃经籍志“的说法,进一步对元始天尊的至上性㊁超越性进行说明: 元始天尊生于太无之先,禀自然之气,冲虚凝远,莫知其极㊂天地沦坏,劫数度尽,而天尊之体,常存不灭㊂ 此外,元始天尊 每至天地初开,或在玉京之上,或在五方净土,授以秘道,谓之开劫度人 ,这种应世神化㊁演法开教的说法,无疑为世人修道成仙的修养实践提供了一个美好的寄托㊂‘道教义枢㊃序“几乎用了全部的篇幅来讲述元始天尊,并力图向人们证明元始天尊的真实存在,如说: 元始天尊生乎妙气,忽焉有像,应化无穷㊂显迹托形,无因无待;演法开教,有始有终㊂ 作者认为无论是元始天尊的创生,还是他开劫度人的演教,这一切都不是虚诞的,而是一个客观存在的过程㊂对于那种 以天尊为虚诞 的人,正如同 井蛙不可语于海,夏虫不可语于冰 ,是无法真正了解大道之宗妙的㊂早在‘老子想尔注“中,道 气 太上老君三者相联系的宇宙论架构就已经形成了㊂‘想尔注“中讲: 一者,道也㊂ 一散形为气,聚形为太上老君㊂ 太上老君作为 道 的人格化身,逐渐成为道教最高的信仰对象㊂我们知道,道教初创时,五斗米道和太平道一系皆奉老子为最高神,称太上老君㊂而到了东晋中㊁后期,上清派和灵宝派出, 上清派以元始天王或太上大道君地位最尊,灵宝派以元始天尊和太上道君地位最显 [8]523㊂根据李刚先生的考证,孟安排编集‘道教义枢“是以茅山宗教义为核心的,茅山宗自上清一系演化而来,自然尊奉元始天尊为最高尊神②㊂道教在成立之初,就以 得道成仙 作为其基本信仰㊂人类在自身的生存体验中,感受到生命的有限和死亡的可怕,他们渴望扩展自身能力和延长个体生命的要求就投射在具有种种神奇本领㊁长生不死的神仙身上㊂而神仙之所以成为神仙,就在于他们是体道合真之人㊂作为道教信仰的最高神 元始天尊(或者太上老君),当然就成为 道 之化身,上通宇宙,下化群生,因此, 应气成象 的元始天尊信仰,在‘道教义枢“的道论中也占据着重要的一席之地㊂可见,‘道教义枢“作为唐初道教教义的一部总结之作,在对道教核心范畴 道 的诠释上,呈现出双重特征:一方面,以 虚寂之理 释 道 ,对宇宙万有之存在作出本体论说明;另一方面,以 气释 道 ,既保留了传统 气化宇宙 的生成论模式,又阐发了以元始天尊为最高尊神的神仙信仰㊂注㊀释:①在‘ 道教义枢⓪研究“一书中,王宗昱先生综合各方面的资料对‘道教义枢“的作者和成书年代作了详细考证,本文取其说㊂②在‘孟安排 道教义枢⓪的教义思想“一文中,李刚先生认为‘道教义枢“的基本立场是站在茅山宗的角度对道教教义作出新的归纳总结㊂参考文献:[1]大正新修大藏经:第52册[M].台北:财团法人佛陀教育基金会出版部,1990.[2]姜守诚.道家宇宙论的主体内容[D].厦门:厦门大学, 2002.[3]道藏:第13册[M].北京文物出版社㊁上海书店和天津古籍出版社联合影印,1988.[4]严灵峰.老子注[M].成都:四川省图书馆,1947.[5]杨维中.心性本体与道性道体 中国佛教心性论对道教心性论的影响[J].世界宗教研究,2003(2). [6]孙亦平.论道教宇宙论中的两条发展线索 以杜光庭的‘道德真经广圣义“为例[J].世界宗教研究,2006(2).[7]孙亦平.道教文化[M].南京:南京大学出版社,2009.[8]卿希泰.中国道教史[M].成都:四川人民出版社,1996.ʌ责任编辑:高建立ɔ13㊀第10期㊀王㊀洁:理与气 ‘道教义枢“道论的双重进路。
道教篇第五讲道教哲学的历史发展本讲概述第一节汉代早期黄老之学勃兴第二节道教产生及其早期哲学第三节隋唐道教重玄学第四节晚唐道教内丹学的转向第五节明清道教与民间宗教第六节道教对近代思潮的回应第一节汉代早期黄老之学勃兴一、河上公与汉初对黄老学的推崇河上公的神迹尽管颇带传说性，但汉初统治者崇尚黄老之学则是有案可稽的，一批朝臣的积极参与给当时黄老之学的兴旺提供了政治思想氛围。
二、陆贾对道家黄老学的弘扬陆贾（约BC240--BC170年）的《新语》十二篇多合于道家之旨，不仅表现于“无为”的论述之中，而且表现于政治方略之中；陆贾系辅佐刘邦之谋臣。
也具有儒家思想，“仁义”在其著作中所出现的频率相当高；三、黄老学派集大成著作：《淮南子》作者刘安（前179－前122年），汉文帝十六年为淮南王。
《淮南子》以“道”为大宗的宇宙论以及注重涵养心性的生命论都表现了道家精神；吸取了儒家、阴阳家等学派的一些思想。
胡适先生以为《淮南子》集道家思想之大成。
四、黄老之学在汉代早期繁荣的原因及其历史作用第二节道教产生及其早期哲学道教的产生经历了一个比较长的历史进程。
先是由一些“好道者”制作神书，然后发展为有组织的信仰。
作为我国土生土长的宗教，道教以先秦道家思想为母体，又吸收谶纬神学、墨家学说以及儒家的伦理道德观念而成。
其宗旨是力图通过一定的修炼途径而变化人的气质，从而延年益寿、羽化登仙。
《太平经》与太平道道教的形成是一个漫长历史过程。
西汉时期，齐人甘忠可作神书《天官历包元太平经》（原书已佚）12卷。
该书以“汉家逢天地之大终，当更受命于天”为由，力图建造一个新的秉承天意的宗教哲学体系。
把真人奉命传达天意与君权神授的思想结合起来，赋予神仙新的职能，力图解救当时的政治危机。
《太平清领书》或称《太平经》，凡170卷。
可能就是以《天官历包元太平经》为张本的。
出自于吉（或称干吉）的传授。
太平经》的最高政治理想可以说是“大正”，而方法则是“通和”。
道教义理之枢论——《道教义理学综述》之一章*导读：我在《道教义理之学的基础、结构、枢论与亮点》章节中，已对道教义理的五大部类及其涵蕴的多种具有一定范畴及理论中心意义的枢要我在《道教义理之学的基础、结构、枢论与亮点》章节中，已对道教义理的五大部类及其涵蕴的多种具有一定范畴及理论中心意义的枢要论点，作了扼要的表白，故而在具体论述其枢要之理念观点前，直截了当地交待一下写作枢论的方式与目的。
管窥蠡测，抛砖引玉。
恭候明识者赐教。
写作的方式与目的：第一，择要叙列其具有一定范畴性及中心意义的义理观念①。
专题探讨其思想渊源与发展趋向，聚焦于义理。
条理义理体系，明晰其底蕴真谛，凸显道教义理之丰湛。
第二，以道教经籍所载义理要语为依据，撷取道教重要经典中有鲜明代表意义的经文，来直接展示其义理枢论，保持本色，避免失真。
同时，也可为乐于此项探讨者，提供一些史料线索。
第三，道教义理的理念观点，其思想渊源、形成与发展，皆与我国传统哲学紧密相连，本来就是我国传统哲学在宗教范畴的延伸与发展，是我国传统哲学的组成部分，故而笔者在尊重客观史实情形下，特意将道教义理枢论回归到我国传统哲学的范畴来加以述论；并同时显示出它在百家争鸣中的道家特色。
总的来说，我的想法和做法就两句话：以道教经典中的义理要语，比较集中来展示其义理枢论。
还原道教义理的理念观点在枢论网络下的系统哲学性和人文风格。
元气论道教义理枢论之一元气一词，乃是哲学领域宇宙生成论方面的术语、概念与专题研究范畴。
学术界一般认为元气是产生和构成宇宙万物的原始物质，或阴阳二气混沌未分的实体。
也就是说，元气是宇宙万物的本原，或有说是宇宙万物的本体。
关于元、气的本意及组合而为元气，反映了哲学的起步与这一专题讨论范畴的展现。
（按，元字本作原、始解，董仲舒《春秋繁露重政》：变一谓之元，元犹原也。
《春秋繁露玉英》：谓一元者，大始也。
《春秋繁露王道》：元者，始也。
气字本意为天地间流布的云气，《说文解字》：气，云气也。
）元、气二字之组合为哲学名词、概念，据当代著名学者葛荣晋《中国哲学范畴通论气》考证，元与气合而一，乃首见于董仲舒之《春秋繁露王道》：王正则元气和顺。
并认为所谓元气论开始于两汉之际的谶纬神学。
在我国传统哲学史上，早在先泰时期虽尚无元气之说，但关于宇宙观方面以气为本原或本体的说法已有所展现于诸子典籍。
诸子百家各自鸣放人文光彩，激扬哲理豪情，围绕天、道、气、水孰为宇宙万物本原或本体的问题，各抒己见，相互纷争，展现了不少有开拓性的见识；其中，以道家老、庄之说最有声色。
伟大的思想家老子，首开哲学研究的帷幕，提出了以道为本原的宇宙万物生成论：道生一，一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而抱阳，冲气以为和。
也正是在这里提出了阴、阳、冲气的观念。
表明，一即混沌之气，二即阴、阳之气，三即充盈于天地，好似空虚；其实阴、阳之气在对立冲击中不断产生中和之气，中和之气便产生出万物。
这里也启示，对宇宙万物的生成来说，气便是其物质本原，也就是说气是宇宙万物的本体。
总的来说，老子提出的是自然而然、有无相生、同出而异名、道气合一（本原与本体合一）的元气论。
从有生于无的观念看，此元气论与道本原论有密切而不可割裂的关联。
我以为先秦虽尚无元气论之名，但实际已有元气论的思潮，故而我们可以将上述老子之言，名之为道家元气论。
继起的伟大思想家庄子，在老子道本原论与气本体论的基础上，进一步演绎推理，阐发了老子含蓄艰深的精微之论，即由道为宇宙万物本原，阐发道与气（即一）同异的实质、宇宙万物气本体的变易与演替，更进而提出气的聚散决定有形之物乃至人体生命的存亡。
在《庄子则阳》中，据老子（无形与有形）同出而异名（《老子》第一章）的理论，提出了合异以为同，散同以为异的理念，即凝合差异便聚而为同体，分散同体便形成相对的差异。
据此来释解道与气的关系，即合则为混沌之道，散则为无形、不变的道和可产生有形万物的气。
《庄子则阳》中提出四方之内，六合之里，万物之所生恶起？即天地万物是因何而产生的？其解答是：阴阳相照（《庄子则阳》）中说：阴阳者，气之大者也。
相照即阴阳之气相应），相盖相治；四时相代，相生相杀。
欲恶去就，于是桥起；雌雄片合，于是庸有。
安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成。
其喻意即：不论自然气候的循环变易以及人间世事的安危祸福，也皆因阴阳之气相应聚散所形成。
更进而认为人体生命之存亡，也正是因气之聚散而来。
《庄子至乐》中说：察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。
杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。
人的生死就同四季一样都是阴阳之气的消长造成的。
《庄子知北游》：生也死之徒，死也生之徒，孰知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。
若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。
故曰：通天下一气耳，圣人故贵一。
这也便是庄子在哲理上初建了人体生命元气论。
从春秋至两汉，有不少卓越的思想家如管子、荀子、淮南子、河上公、董仲舒、王充、张衡、王符等，也皆围绕宇宙本原与万物本体的道、气问题发表了不少熠熠生辉的意见。
其中道家思想家循自然之道立论，儒家思想家循天道立论，巫卜及宗法宗教崇拜之士则循神道立论，古方仙家则循仙道立论。
总之，经过长期历史的争鸣与积淀，构成了我国色彩斑斓的传统元气论，百花齐放，相荣共存。
两汉之际，道教兴起，其有识之士依托老庄哲理为宗旨，营构道教义理，于是具有我国文化特色的道家以气为万物本体的理论，也就成为了重要的思想资源。
最早体现于道教经籍者，便是《老子想尔注》和《太平经》。
《老子想尔注》为天师道秘籍，相传为道教创始人张道陵作，或谓陵孙张鲁作而托始于陵。
此《注》显现道教创始时初构义理之端倪。
以下试举两条予以表明：１.道与气同一。
据《老子》有无相生、同出而异名，《庄子》合异以为同，散同以为异的理念，注解《老子》中天地之间，其犹橐籥句，说：道气在间，清微不见，含血之类，莫不钦仰。
注解《老子》载营魄抱一能无离句，说：一者道也。
一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳，都皮里悉是，非独一处。
一散形为气。
注解《老子》其上不曒，其下不忽句，说道炁（气）常上下，经营天地内外，所以不见，清微故也。
注解《老子》其中有信句，说：所以精者，道之别气也，入人身中为根本。
注解《老子》朴散为器句，说：朴、道本气也，人行道归朴，与道合。
显然是依据老、庄理念，认为一即道与气之同体，宇宙万物本原和本体统一。
２.一散形为气，聚形为太上老君。
依据《庄子》变而有气，气变而有形，形变而有生（《至乐》）、人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死、通天下一气耳，圣人故贵一（《知北游》）的生命元气论，注解载营魄抱一能无离句，说：一散形为气，聚形为太上老君，常治崑崙，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。
这不仅为道教义理摄融了以气为万物生命的信仰观念，同时也从气可变为有形象之人格神，为道教建树了一（道气同合）即太上老君的宗教信仰，使道家提出的道、气，贯注和演替而成了道教义理。
《太平经》，亦称《太平清领书》、《太平洞极经》，为早期道教（天师道、太平道）的经典。
造作和传播此经书的于吉、甘忠可，也同样是依托老、庄的气本论，营构和弘扬道教关涉元气论的义理，比如：１.依据老庄气本论，建构道教的宇宙生成论：《太平经钞戊部》：元气恍惚自然，造构一，名为天也，分而生阴而成地，名为二也。
因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。
《太平经钞乙部》：六极之中，无道不能变化，元气行道，以生万物，天地大小，无不由道生也。
元气守道，乃行其气自然守道而行，万物皆得其所矣。
《太平经》卷九十八：然天地道所以能长且久者，以其守气而不绝也。
太平道所建构的元气论，是以气为宇宙万物本体，道是指气运动的自然规律，气和道合而共体，不断循自然之道运动的气，便产生宇宙万物，换言之即宇宙万物的本原与本体，便是道与气。
此气亦可称之为元气。
但，太平道毕竟是一种宗教，更以为道、气之中具有神性，《太平经》卷四十二：其无形委气之神人，职在理元气。
认为在道、元气之中更有神灵的治理，是神人促使元气守道而行。
这也便使道教的元气论具有神道的微旨。
２.建构守一为长生久视的持行法则：《老子》：载营魄抱一，能无离乎?天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。
《庄子》：广成子语黄帝我守其一，以处其和，故我修身千二百岁矣。
《太平经》依据老庄之论旨，推演守一为长生久视的持行法则。
《云笈七签》卷四十九引《太平经》：一者，数之始也，一者，道之生也，元气之所起也，天地之纲纪也。
《御览》六六八引《太平经》：一者，数之始也，生之道也，元气所起也，故守而思一也。
子欲养老，守一最寿，平气徐卧，与一相守，气若泉源，其身何咎，是谓真宝，老衰自去。
《太平经钞》多处言守一，《太平经钞》癸部之十九，以气聚成形体，人身为精气神常合体，人知守一，名为无极之道。
常合即为一，可以长存也。
故圣人教其守一，言当守一身也，念而不体，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。
３.立元气有三名，三气和合乃能生之说：依据《老子》万物负阴而抱阳，冲气以为和句，立元气有三名说，《太平经钞》乙部：元气有三名，太阳、太阴、中和。
又立三气和合相通乃能生说：《太平经钞》丙部：气者，乃言天气下生，地气顺喜上养。
气之法，行于天下地上，阴阳相得，交而为和，与中和气三合，共养万物，三气相爱相通，无复有害者。
《太平经》卷四十八：共生和，三事常相通，并力同心，共治一职，共成一事，如不足一事便凶。
故有阳无阴不能独生，治亦绝灭；有阴无阳，亦不能独生，治亦绝灭；有阴有阳而无和，不能传其类，亦绝灭。
道教义理重生、重和，《太平经》所述治世、养生之术，皆张显阴阳合和，三合相通之法诀，认为循此治世乃可得太平，养生乃可得长寿。
这对后世道教治世、养生理法之发展，影响甚为广泛而深远，可以说无不奉行道教元气论中三气和合以为圭旨。
在汉代，虽有西汉儒家董仲舒滥觞元气说，东汉儒家谶纬之学张扬其有神道内涵的元气论，对道教营构自身的元气论曾提供天道神秘的思想资源，影响甚深；但，更具有直接牵动力的则是西汉神仙家河上公的《老子道德经章句》注释和淮南王刘安的《淮南鸿烈》。
神仙家为道教的前身，皆宗仰道家之学，同祖同源，同一脉流，可以说西汉神仙家的元气之说，是后绪道教元气论的铺垫与前奏。
相传为张陵所作的《老子想尔注》与于吉所传的《太平经》，除了多方面的摄融前人元气之说，更是直接依据老庄的气本论，营构道教元气论，撰之为经典，传之于世人，因之我们可以认定张陵、于吉是道教元气论的始作俑者。
道教自摄融了元气之说的思想因素，无疑是找到了最适用于其发展长生久视之道及神仙方技的理论宝藏，建构、运用元气说作为架构道教整体义理体系的基石之一，举凡宇宙生成观及治世、立身、养生、修仙、炼度等方面的思想理论、法则，无不以元气说作为原理性支撑。
