下载文档原格式
周易略例xx原夫两仪未位，神用藏于视听，一气化矣。
至赜隐乎名言，于是河龙负图，牺皇画卦，仰观俯察远物近身，入象穷天地之情，六位备柔之体。
言大道之妙有，一阴一阳。
论圣人之范围，显仁藏用。
寔三元之胎祖，鼓舞财成。
为万有之蓍龟，知来藏往。
是以孔子三绝，未臻枢奥；刘安九师，尚迷宗旨。
臣舞象之年，鼓箧鳣序，渔猎坟典，偏习《周易》，研究耽玩，无舍寸阴，是知卦之纪纲，周文王之方略矣。
象之吉凶，鲁仲尼之论备矣。
至如王辅嗣略例，大则揔一部之指归，小则明六爻之得失。
承乘逆顺之理，应变情伪之端，用有行藏，辞有险易。
观之者，可以经纬天地，探测鬼神，匡济邦家，推辟咎悔。
虽人非上圣，亦近代一贤。
臣谨依其文，辄为注解，虽不足敷弘《易》道，庶几有裨于教义，亦犹萤燐增辉于太阳，涓流助深于巨壑。
臣之志也，敢不上闻。
明彖夫《彖》者，何也(1)？统论一卦之体，xx所由之主者也(2)。
夫众不能治众，治众者，至寡者也(3)。
夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也(4)。
故众之所以得咸存者，主必致一也(5)。
动之所以得咸运者，原必无二也(6)。
(1)将释其义，故假设问端，而曰‚何‛。
(2)统论一卦功用之体。
（明，辩也。
）辩卦体功用‚所由之主‛，立主之义，义在一爻，明，辩也。
(3)万物是‚众‛，一是‚寡‛。
‚众不能治众，治众者‛，至少以治之也。
(4)‚天下之动‛，动则不能自制，制其动者，贞之‚一者‛也。
老子曰：‚xx得一以为天下贞‛。
然则一为君体。
君体合道动，是众由一制也。
制众归一，故静为躁君，安为动主。
(5)致犹归也。
众皆得存其存者，有必归于一。
故无心于存，皆得其存也。
(6)动所以运，运不已者，谓无二动。
故无心于动，而动不息也。
序物无妄然，必由其理(1)。
统之有宗，会之有元(2)，故繁而不乱，众而不惑(3)。
故六爻相错，可举一以明也(4)。
刚柔相乘，可立主以定也(5)。
是故杂物撰德(6)，辩是与非(7)，则非其中爻，xx矣(8)。
故处统而寻之，物虽众，则知可以执一御也(9)。
“得象忘言、得意忘象”一、引言自两汉时代起，研究和阐发《周易》经传成为一种专门之学，即易学。
而易学在其自身发展的过程中，逐渐形成了两个基本派别，即象数学派与义理学派（此外尚有一兼综象数与义理的中间派别）。
如何对待象数与义理，如何在《易》的基本学说架构下给象数与义理分别进行定位，历来被视为判明象数学派与义理学派分际的主要依据。
然而，一旦触及到易学发展史的实际，此一问题即远要复杂得多了。
正因为其复杂，所以才衍生出了一系列对人们颇富影响力的错误识见。
“象数对于义理学派而言无足轻重，甚至可以被全然抛弃”，即系其中的突出误见之一。
在此误见下，实际开启义理学派治《易》路数的王弼，其“尽黜象数”或“全废象数”（分见《四库全书总目》经部易类小序及王弼、韩康伯《周易注》提要）而专究义理似乎已成为定评。
实则自《易传》从象数的角度切入，本着象数、义理合一的理路而对《周易》古经作出全新解读之后，象数与义理已成为《易》独特学说架构的体之两面，根乎象数而归向义理已成为《易》的鲜明学术品格。
无论是象数学派还是义理学派，都未能（也不可以）突破《易》的这一独特学说架构的范围，改易《易》的这一鲜明学术品格。
王弼自也不能例外。
着眼于象数的象数学派自不待言，即使王弼所属的看重义理的义理学派也不可能撇开象数而空谈义理。
本文将专论王弼易学。
王弼，字辅嗣，三国时期魏山阳高平人，生于魏文帝黄初七年（公元226年），卒于魏齐王正始十年（公元249年），年仅二十四岁。
正始年间，作为一位年青才俊的名士、著名玄学理论家，王弼“好论儒、道，辞才逸辩”（《三国志》卷二八《钟会传》附《王弼传》），透过兼综儒、道，与何、夏候玄等共同煽起玄风，实现由两汉经学向魏晋玄学这一学术思潮的初步转移。
在易学方面，王弼是因两汉象数易学的刺激而从事其易学研究并进而重建易学的。
有鉴于两汉象数学象数定位上的失误以及由此所导致的烦琐象数推衍，在“返本（本者原典《周易》经传也）开新”的学术理念的强烈驱动下，经过一番冷静、严肃的哲学思考，王弼完成了具有划时代意义的重要著作《周易注》与《周易略例》。
摘要：王弼对言意之辨有明确的方法意识，他总结和发展了言意之辨中的得意忘言论，并将之用于经典的诠释，从而阐发出其玄学新意：以之诠释《周易》，一扫汉代解《易》的象数传统，而开解《易》的义理一途;以之诠释《老子》，则建立了以无为本的本体论玄学体系，是对汉代宇宙生成论的超越;以之诠释《论语》，则将以无为本、崇本举末的本体思维方式融贯其中，开以玄理诠释儒家经典之先河，为儒道会通开辟蹊径。
王弼以之构建起有系统的本体论玄学是言意之辨最重要的方法论意义。
关键词：王弼;言意之辨;得意忘言;本体论中图分类号：b235.2 文献标志码：a 文章编号：1001-862x（2015）04-0149-006 作为一般的语言学命题，言意之辨指语言、言辞或文字、符号能否表达意义，也即言与意之间能否较为严格地保持一致。
虽然言意之辨肇端于中国哲学原创性建构的“轴心时期”，在其发展过程中也积累了丰富的资源，但先秦至魏晋时期的言意之辨仅是在语言学和哲学的层面探讨二者之间尽与不尽的问题。
至魏晋时期虽则将其作为人物鉴识的理论依托，但在王弼之前，言意之辨并未被提升为一种哲学的方法，也未被用于经典的诠释。
至王弼出，不仅在理论上对言意之辨进行总结，并直接从言意之辨契入，将其作为诠释经典的方法。
先秦之魏晋时期的言意之辨有言尽意论、言不尽意论与得意忘言论的区分，若用于经典诠释，则言尽意论易导致对言的固守而无法进一步探寻经典所含的丰富意蕴;言不尽意论则易导致对以言为载体的经典的直接否定，使其失去存在的合理性;只有得意忘言论既能够肯定经典本身存在的必要性与价值，又能够超越固化的语言载体而对经典探赜幽微，阐发出对经典的创造性理解。
王弼选择的正是得意忘言论，并将其一以贯之地运用于经典诠释，阐发出了其玄学新意：一是以言意之辨诠释《周易》，尽扫汉代象数易学之支离，开创解《易》的义理一途;二是以言意之辨诠释《老子》，建构起以无为本的本体之学;三是以言意之辨诠释《论语》，将本体思维运用其中，开以玄理解释《论语》之先河，为儒道会通开辟蹊径。
国学王弼王弼老子指略夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。
无形无名者，万物之宗也。
不温不凉，不宫不商。
听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。
故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。
故能为品物之宗主，苞通天地，弥使不经也。
若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。
形必有所分，声必有所属。
故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。
然则，四形不象，则大象无以畅；五音不声，则大音无已至。
四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。
故执大象则天下往，用大音则风俗移也。
无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。
是故天生五物，无物为用。
圣行五教，不言为化。
是以「道可道，非常道；名可名，非常名」也。
五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。
虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓「自古及今，其名不去」者也。
天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。
故古今通，终始同；执古可以御今，证今可以知古始；此所谓「常」者也。
无皦昧之状，温凉之象，故「之常曰明」也。
物生功成，莫不由乎此，故「以阅众甫」也。
夫奔雷之疾犹不足以一时周，御风之行犹不足以一息期。
善速在不疾，善至在不行。
故可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。
是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘。
名之不能当，称之不能既。
名必有所分，称必有所由。
有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。
夫「道」也者，取乎万物之所由也；「玄」也者，取乎幽冥之所出也；「深」也者，取乎探赜而不可究也；「大」也者，取乎弥纶而可及也；「远」也者，取乎绵邈而不可及也：「微」也者，取乎幽微而不可赌也。
然则「道」、「玄」、「深」、「大」、「微」、「远」之言，各有其义，未尽其极者也。
然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。
是以篇云：「字之曰道」，「谓之曰玄」，而不名也。
言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方法论意义(3) 言意之辨在王弼经典诠释中的运用及其方意义由上可以看出，王弼通过诠释《老子》，已将道本原论或宇宙生成论转化为本体论，这一转化直接是在“得意忘言”方的指导下完成的。
当然，我们并非绝对否定老子的思想中有本体论的倾向或因素，如《老子》三十四章“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞”，三章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”等，皆将道作为万物存在的根据。
但这并非老子哲学形上学的主流，其主流仍是本原论或宇宙生成论。
同样，在王弼的哲学中也留有道本原论或宇宙生成论的表达，如对上述三十四章引文的注解为：“万物皆由道而生，既生而不知其所由。
”又如“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”[2]1等，亦是明显的宇宙生成论的表达。
这一方面不能排除王弼的思想毕竟脱胎于汉代的学术，还无法完全摆脱汉学思维方式的影响而不可避免地带有宇宙生成论的某些痕迹或表述方式;但另一方面，更为重要和可能的是，王弼的思想是通过诠释《老子》而进行阐发，《老子》是其依托的经典文本，老子的宇宙生成论或本原论思想是其无法避开的理论内容。
因此，王弼思想中呈现出的这些内容是王弼注解《老子》时不可避免附带而生的，本体论思想才是王弼哲学形上学的主流，是其思想的重点和特点所在。
因此可以说，王弼一方面一再辩称读《老子》应把握《老子》的“崇本息末”之意，但另一方面他在诠释《老子》的过程中，也将己意融入其中，而从《老子》文本中阐发出以无为本的本体论之意，最终表达己意，从而构建自己的本体论玄学。
王弼的另一重要著作是《论语释疑》，但已散佚，仅在邢璹《论语注疏》和皇侃的《论语义疏》中被引用数条。
《论语》相较于《老子》和《周易》，更切于实际，性与天道为孔子所罕言，言意之辨亦为孔子所罕论。
但这并未影响王弼在诠释《论语》时阐述其得意忘言的方义旨，并进而将本体论的思想贯彻其中，使《论语》玄学化。
103272 哲学其它论文浅析王弼“言意之辨”的哲学意蕴“言意之辨”是中国哲学的一个重要内容，代表了魏晋玄学的巅峰，是魏晋玄学的重要组成部分，王弼作为魏晋玄学的代表，他的思想更是对魏晋玄学的发展产生了深远影响。
一、“言意之辨”的历史溯源以先秦时期为萌芽，以名家和法家为代表的关注问题，开始了“名”“实”之辩，成为了当时社会的主流，儒家有所关注的“言”“意”问题，有所论述，但并未深入阐述，但是诸子对名实关系，言意关系的论述，开启了人们认识的关系的新领域，人的认识能力与语言表述能力之间有着有着某种说不清道不明的关系。
二、“言意之辨”的发展与演变（一）道家学说的发展对“言意之辨”的影响“道可道，非常道，名可名，非常名。
”这句出自《道德经》的名句，体现了老子哲学的核心思想――“道”。
老子的是“道”并非虚无的东西，是有实在实体的事物，强调“道”是一切存在的根源，也是一切存在的始源。
“道”是无限运动着的。
“独立而不改，周行而不殆”整个宇宙的万物随着“道”周而复始、循环运动、生生不息，可是事物是会消失熄灭的，而“道”是永远不会消失的，是永恒存在的。
“道”是永恒存在的，有了名就会被限定住，由此，“道”是无形的、无限的。
老子“道”的本质就是无形、无象，不可琢磨，这是用任何语言和华丽辞藻都无法描述出来的一种本原，这就与语言所追求的确定性和有限性相冲突，由此看来，“道”从某种程度上说就是“言不尽意”的开端。
“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也。
道不可言，言而非也。
知形形之不形乎，道不当名。
”庄子对言意关系也有着自己的辩证，他认为“道”是无法用语言所表述的，这就继承了老子对“道”思想的论述，但庄子明确指出了语言的片面与匮乏，语言所代表的东西是表面的，肤浅的，“道”是无法用语言来论述的。
庄子对言意关系的观点，深刻的影响着中国哲学“言不尽意”论的发展，为“言意之辨”的诞生提供了丰富的材料。
言意之辨，从哲学命题到文学命题“言”和“意”的关系，即人的语言和心意之间的关系问题，长久以来一直是中国文学理论批评中的热门话题。
具体到艺术和审美上来，作者、鉴赏者的语言究竟能否准确地表达自己的心意？古今多数派文论家的观点是：言不尽意。
中国古代的文艺创作方法，因而具有自己鲜明的民族传统特点，这就是重在言外之意，要求有“文外之重旨”(刘勰《文心雕龙·隐秀》篇)，使文学作品能让人体会到“味在咸酸之外”(司空图《与李生论诗书》)，既能“状难写之景如在目前”，更要“含不尽之意，见于言外“(欧阳修《六一诗话》引梅尧臣语)，这也是中国古代文学创作意境论的核心内容。
追溯其理论根源，却是道家、佛家对言意关系的认识。
言意关系的提出，原本是哲学上的一种认识论。
它所关注的是人能否正确地认识客观世界，人的思维内容能否用语言来作最准确得当。
对于言意关系的讨论经历了由先秦到魏晋玄学两个阶段。
先秦时代在言意关系上体现为儒道两家的对立。
儒家主张“言能尽意”，道家则认为“言不能尽意”。
《周易·系辞》中说：“子云：‘书不尽言，言不尽意。
’然则圣人之意其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，系辞焉以尽其意。
’”《系辞》所引是否确为孔子所说，已经不可考。
然而《系辞》作者讲得很清楚，孔子虽然认为要做到言尽意很困难，但圣人还是可以实现的。
后来汉代的扬雄就发挥了这种思想，他在《法言·问神》篇中说：“言不能达其心，书不能达其言；难矣哉!惟圣人得言之解，得书之体。
”道家主张行“不言之教”，《老子》中说：“知者不言，言者不知。
”何以然？因为老庄认为，“道”是不能用语言文字来说明的，圣人之意也无法言传，用语言文字所写的圣人之书不过是一堆糟粕：《庄子·天道》：世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也。
语之所贵者，意也，意有所随。
意之所随者，不可以言传也。
《庄子·秋水》：可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗也。
