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荀子天人论人性思想阐释《荀子天人论人性思想阐释》荀子，作为先秦时期儒家思想的重要代表人物之一，其天人论和人性思想在当时独树一帜，对后世产生了深远的影响。
荀子认为，天与人是相互区别的。
天，即自然，有着自身的运行规律，不以人的意志为转移。
“天行有常，不为尧存，不为桀亡。
”荀子强调了天的客观性和独立性，天的运行如日月星辰的更替、四季的变化等，都有其固定的规律，不受人类社会的善恶、治乱所左右。
这种对天的理解，打破了当时人们将自然现象与人类社会命运紧密相连的神秘观念。
荀子主张“明于天人之分”，即明确区分天与人的职责和作用。
他认为，人类不应该过度地祈求上天的恩赐或者抱怨上天的不公，而应该专注于自身的努力和作为。
天的职责是自然的运行，而人的职责则是治理社会、发展生产、创造文明。
在荀子看来，人类社会的兴衰治乱，取决于人的努力和作为，而非上天的意志。
在人性论方面，荀子提出了“性恶论”。
这与孟子的“性善论”形成了鲜明的对比。
荀子认为，人生来就有好利、疾恶、好声色等本性，如果顺着这些本性发展而不加约束和规范，就会导致社会的混乱和争斗。
然而，需要指出的是，荀子的“性恶论”并非是对人性的彻底否定，而是强调了通过后天的教育和规范来引导人性向善的重要性。
荀子认为，人性虽然本恶，但可以通过“化性起伪”来改变。
“伪”指的是后天的人为努力，包括教育、礼法制度等。
通过教育，可以让人明白道德规范和礼仪制度，从而约束自己的行为，培养良好的品德。
而礼法制度则为人们的行为提供了明确的准则和规范，以防止人们放纵自己的恶性。
荀子特别重视教育在改变人性中的作用。
他认为，通过学习和积累知识，人们可以不断提升自己的道德修养和智慧水平。
“学不可以已”，学习是一个持续不断的过程，只有不断地学习，才能逐渐克服人性中的恶，实现人性的完善和提升。
在社会治理方面，荀子的天人论和人性思想也有着重要的指导意义。
他认为，社会的稳定和发展需要依靠礼法制度的约束和规范。
礼法制度不是对人性的压抑，而是引导人们合理地追求利益，避免因为过度追求个人利益而损害他人和社会的利益。
先秦诸⼦的天⼈名实之辩恩格斯在《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》⾥有⼀个论点：“全部哲学，特别是近代哲学的重⼤的基本问题，是思维和存在的关系问题。
”其实这个论断说的是两个⽅⾯：⼀，思维和存在何为第⼀性，可以分为唯物和唯⼼。
⼆，思维和存在的同⼀性，思维能否反映和认识存在，有可知论和不可知论。
恩格斯这写话主要是以西⽅哲学的发展为依据的，中国的哲学也可以从这个⾓度来看看。
从先秦的天⼈之辩和名实之辩；魏晋到隋唐的有⽆之辩和形神之辩；宋元明清的理⽓之辩和⼼物之辩，这些⼤概都能和思维和存在扯上关系。
《尚书洪范》⾥说：“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从⾰作⾟，稼穑作⽢。
”五⾏产⽣了五味，有了点世界本原的意思。
《易经》的作者认为现实世界的器物都是圣⼈按照卦相造出来的，这显然是唯⼼观念。
但易经⼜说：“君⼦终⽇乾乾，⼣惕若，厉，⽆咎。
”这也零星的带点朴素唯物主义的⽕星。
《论语阳货》⾥说：“天何⾔哉？四时⾏焉，百物⽣焉，天何⾔哉？”这有写否定⼈格意义上的天的倾向。
《孟⼦离娄下》说：“天之⾼也，星⾠之远也，若求其故，千岁之⽇⾄，可坐⽽致也。
”可以认为有把神之天还原成⾃然之天的思想倾向。
尽管有思想倾向但显然都是不彻底的，《论语季⽒》⾥的“君⼦有三畏：畏天命……”，《论语雍也》⾥的“⽣死有命，富贵在天。
”，《孟⼦尽⼼上》⾥的“求之有道，得之有命，是求⽆益于得也，求在外者也。
”《孟⼦万章上》⾥的“莫之为⽽为者天也，莫知致⽽⾄者命也。
”这些都是把天命看作⼈⼒所⽆法抵抗的⼒量。
墨⼦不同于孔孟，提出了“⾮命”的思想，反对“天命不可损益”，强调⼈为。
《墨⼦⾮乐上》说：“赖其⼒者⽣，不赖其⼒者不⽣。
”但他⼜论证了⿁神的存在，“明⿁”，从这⼀点上来说同儒家的少谈⿁神倒有了些倒退。
⽼⼦说：“⼈法地，地法天，天法道，道法⾃然。
”天道成了⾃然法则，那么天就不是⼈格意义上的主宰者了。
《庄⼦秋⽔》⾥说：“天在内，⼈在外，德在乎天。
”“⽆以⼈灭天，⽆以故灭命。
荀子“明于天人之分”的双层意蕴天人关系问题是先秦时期天人观的一个基本问题，就儒家的观念而言，“天人合一”是一个普遍接受的观点。
时至荀子发生了根本的变化，他成为第一个对天人关系给予自然的解释的哲学家。
“他剥掉了从外面强加给天的神秘外衣，否定了从外面强赋予天的神灵本质，把天从一个虚幻不实的神秘世界，拉回到客观实在的物质自然界来了。
”[ 1]荀子的这种转变，主要体现在他“明于天人之分”思想的提出。
一、“明于天人之分”的论争“明于天人之分”的观点是荀子哲学的重要观点，他突破了前期儒家“惟天惠民，惟辟奉天”[ 2]的天人合一传统观念，荀子则以经验的进路提出“明于天人之分”的观点。
他在《天论》中说: “天行有常, 不为尧存, 不为桀亡。
应之以治则吉, 应之以乱则凶……故明于天人之分，则可谓至人矣”。
[3]“明于天人之分”的内涵引起了学界的不少争论。
如方立天教授认为：“荀子‘天人之分'强调的是人和自然的区别”[ 4]，方克立教授认为“荀子的天人观是一种以‘明于天人之分'为前提的‘天人合一'”[ 5]等等。
黄忠晶先生和晁福林先生之间的论战颇具有代表性，晁福林认为：荀子只说过“天人之分” , 他自己并没有说过“天人相分” , 天人之分是要弄明白天和人各自的名分、职分；而天人相分是指两者的区分、划分，所谓“明于天人之分” 意即明白天、人两者的名分、职分而不可僭越。
［6］黄忠晶先生则提出了不同的意见：“荀子这句话的意思是, 人以及人类社会的问题要靠人自己去解决;解决得好坏与否, 是治还是乱,也取决于人, 而天在这里是起不了什么作用的。
”黄先生还认为“天人相分”有两个层次关系。
一个是将天理解为万物的本原和根据，那么人的确是天的产物，所以也可以说人受命于天、依属于天；另一个层次是，将天解成人类社会之外的自然现象，那么就不能这样说了，而只能说“天人相分”。
［7］本文认为荀子并没有受命于天、依属于天的本意，只有敬天之心，荀子说“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”。
1、我们的祖先大约在黄帝时已开始向文明时代过渡。
从夏代开始进入奴隶社会，商和西周是奴隶制的鼎盛时期。
2、（理解）奴隶主贵族为了维护自己的统治，除了使用国家机器外，还把原始的宗教迷信加以改造，使它成为统治人民的工具。
夏代的统治者已利用宗教迷信和天命论来欺骗人民了。
到了商代，随着奴隶制的发展和王权的加强，奴隶主贵族便按照地上最高统治者的模样，炮制了一个他们称为“帝”或“上帝”的最高主宰，编造了政权神授的谎言，说“帝立子生商”。
那么，怎样才能知道上帝的意志和命令呢？其办法是通过“卜筮”。
“卜”“筮”都是一种预测吉凶祸福的迷信活动。
西周统治者承继了商奴隶主贵族祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的思想观念，并在此基础上使之更加系统化、理论化。
为了论证自己统治的永恒性，又提出了“德”和“以德配天”的理论，《尚书召告》说“惟天其疾敬德，王其德之用，祈天永命”3、（小题）周朝奴隶主所谓的“德”，其具体内容是：一是“敬天”，二是“保民”，三是“孝祖”。
4、中国古代哲学的真正诞生可以追溯到早期的阴阳说和五行说，早期的阴阳说可以追朔到《易经》。
现存《周易》包括两个部分：一部分是所谓《经》，另一部分是所谓《传》，记录了后人对卦辞和爻辞的各种解释和理论上的发挥。
5、《易经》大概是在殷周之际积累了比较丰富的卜筮记录的基础上，经过整理加工而编纂成的一本书，以供人们卜筮时参考。
《易经》64卦是由八卦重叠组成的，而八卦又是由“一”“一一”两个符号排列组合而成。
《易经》中包含有由对立而引起变化和“物极必反”的思想。
如乾（）卦。
泰（）卦，九三爻卦说：“无平不陂，无往不复”。
把互相对立的概念联系起来，指出对立面可以相互转化。
早期五行说可以追溯到《尚书洪范》篇。
《洪范》说：“五行。
”水、火、木、金、土。
6、阴阳说和五行说在西周时期又有了发展？A 、周幽王时，伯阳父曾用阴阳二气失调来解释地震现象。
B、西周末史伯说，“夫和实生物，同则不继”。
以他平他谓之和，故能丰长而物归之。
“中国文化简史”作业注：本文主要参考整理自丁祯彦、臧宏主编《中国哲学史教程》（上海：华东师范大学出版社，1989年7月第1版，2000年5月第10次印刷），间或夹杂有些许个人观点，不当之处还请老师斧正。
本文主要从中国哲学的产生，百家争鸣与对后世的影响三个方面来做阐述。
其侧重点将放在“百家争鸣”。
一、中国古代哲学的诞生夏朝时，我国已建立起奴隶主阶级专政的国家机器，但除使用国家机器外，还已经懂得怎样通过思想工具来统治其人民。
据《尚书·召诰》记载：“有夏服（受）天命。
”《论语·泰伯》也中说禹“致孝乎鬼神”。
到了商朝有“帝（上帝）立子生商”（《诗经·商颂》）一说，并且这些享有政治特权（即“刑不上大夫”）的奴隶主贵族还通过“卜筮”知“天命”。
如，卜辞载：“王封邑（建都城），帝若（诺）。
”（《殷墟书契前编》）。
当时，他们把天气变化、自然灾害、筑城、打仗、任用官吏等，都看作是上帝的意志和命令，是不可抗拒的。
周将“礼”从仪式中区别出来，发展成为“君君、臣臣、父父、子子”。
但只适用于奴隶主阶级内部，即“礼不下庶人”。
西周统治者继承了商奴隶主贵族祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的思想观念，但在此基础上加以系统化、理论化。
他们将“上帝”和祖先分开来，突出“上帝”至上神的绝对权威。
为此又提出了“德”和“以德配天”的理论。
商灭于周其实是对“帝立子生商”这样一个商为帝子的“直系血亲”关系的摧毁。
但是周王朝亦同样需要一个类似的理论作为统治工具被其利用，故而所谓“以德配天”是在其既要摧毁又要利用的矛盾状态下的“自圆其说”。
当实践经验与知识即“术”积累到一定阶段，人们从中便开始概括出一些基本的原理，并试着以之解释自然和社会现象，这就从“术”发展到了“道”，标示着哲学思维的开始。
（但若要究其真正诞生可追溯到早期的阴阳说和五行说）。
二、百家争鸣春秋战国（BC770—BC221）时期，我国社会制度大变动。
随着私田开垦规模的扩大，奴隶主之间对劳动力的争夺愈发激烈，到春秋末年就出现了“私门富于公室”的局面，于是“公室”打破“公、私田”界限，一律收税。
试论中国古代哲学的“天人之辩”作者：郭丹丹来源：《读天下》2018年第14期摘要：“天人之辩”在中国古代哲学中占据着重要地位，可以说中国古代哲学就是围绕着这一问题产生和发展起来的。
“天人之辩”这一思想发端于夏商时期，在春秋战国时期获得了巨大的发展，至隋唐时期，在韩愈与刘禹锡、柳宗元之间关于此问题的论战之中，中国古代“天人之辩”思想发展至顶峰。
中国古代哲人在对天人关系问题探讨的过程中，派生出了一系列哲学问题的争论和探索，这不仅大大推动了中国古代哲学的发展，而且对于当代社会具有十分重要的价值和意义。
关键词：天人之辩；天人关系；古代哲学一、中国古代“天人之辩”思想产生的基础任何哲学思想都产生于一定时期的经济基础，并随着一定时期和阶段的经济、政治、自然科学发展水平的发展而不断得到发展。
中国的“天人之辩”思想即产生于中国古代的农耕文化的基础之上在探讨人与自然的关系方面，古人看到闪电会非常的害怕，他们认为是不祥之兆。
每当下雨的时候，人们总以为是老天爷伤心了，古人总是把一些自然现象归结为他们的封建思想内的一种上天的旨意而不是了解自然后的科学解释。
中国古代对于农业的重视，引起了中国古代哲人对于人与自然的关系的不懈的探讨，因而“天人之辩”是中国古代争论最多、持续最长的核心论题之一。
我们在理解中国古代各个时期“天人之辩”思想内涵之时，必须要结合这一时期特点的经济、政治、文化等相关社会背景。
比如出现日食时，人们会认为君主有危险，如果正巧赶上君主出现疾病或者国家不顺利，他们恰巧作为这种自认为的思想去解释这一现象。
君主李世民当政期间，出现蝗灾，他会归于自己的罪过而痛哭流涕，俘获民心。
其实这只是君主为了安定民心的一种策略，但是我们可以看出“天人之辩”是有一定的思想基础的，当时认为的愚昧无知正是为天人之辩这种思想更加根深蒂固。
二、中国古代“天人之辩”思想发展脉络据查阅资料和文献我们可以了解到，夏商时期社会生产力低下，农业生产技术手段落后，这一时期的自然环境对于农业生产具有决定性的作用。
浅析先秦哲学中“天人”之辩的发展[摘要]“天”与“人”这两个哲学范畴在中国哲学中占有非常重要的地位, 而贯穿中国哲学史的“天人之辩”则在先秦之前的奴隶社会已经发轫。
本文试图就中国传统文化中“天”与“人”这两个概念的产生以及先秦哲学中“天人”之辩的发展做一个简单的疏理[关键词] 先秦天人之辩孟子荀子在长达两千多年的中国古代哲学的发展史上, 天道与人道可以说是贯穿这一历史的两条主线:天道蕴含道的客体方面, 如宇宙的化生、世界的本原;人道蕴含道的主体方面, 如人的价值、伦理道德、社会制度等。
若按冯友兰在《中国哲学史》上对哲学的划分, “天”大致可以对应于西方哲学的宇宙论( 广义) , “人”可以对应于西方哲学的人生论。
从这一粗略的对应关系中可以看出,中国传统哲学对认识论的讨论是贫乏的。
而对天人“天人”关系的争辩则是哲学史上一个长久不息的主题, 它开始于春秋战国时期的“子学时代”, 至魏晋玄学时期演变为“自然”与“名教”之争,宋明理学则用“天理”与“人欲”之争来阐释天与人的关系, 直到王夫之对这一问题做出系统总结。
方立天在其著作中将中国哲学中天人关系归结为三类,他说: “天道与人道, 分属于自然与社会两个不同的领域。
中国古代有以天与人相合,有以天与人相分,亦有以天与人交相胜、还相用, 即既对待又统一。
”(《中国哲学范畴发展史》, 人民大学出版社)“天人”之辩虽然开始于春秋时期, 然而它在奴隶社会已经开始萌芽了, 这可以从远古的传说、原始宗教、文字记载中得到证明。
本文试图就中国传统文化中“天”与“人”这两个概念的产生以及先秦哲学中“天人”之辩的发展做一个简单的疏理。
一、诸子百家之前“天人”观念的演变冯友兰先生在《中国哲学史》( 上册) 中认为“天”有五义: “物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天”。
中国传统文化中, “天”的概念是在不断地变化、丰富的, 因而对天人关系的讨论也在不断地演变。
不过, 就其源头而言, “天”是指主宰之天,即超自然的至高无上的人格神。
天人观念萌芽于上古先民的宗教意识。
在原始先民的宗教意识中,自然界是一个异己的神秘力量, 各种自然现象都有神灵在支配,人类不仅依赖自然,而且必须服从神灵的意志。
进入文明时代, 随着地上统一的王权的形成, 天上也出现了至上神,它是日月山川诸神的宗主, 又称“帝宗”。
上帝不仅是自然的主宰,也是人类社会的主宰。
世界上大多数原始宗教都经历了一个从多神崇拜到一神崇拜的过程。
殷商的最高统治者是上帝在人间的代表,它拥有统治自然和社会的最高权力, 人类只能对之盲目地崇拜和绝对的服从。
这时的天人关系与当时人们对自然的认识水平是密切相关的,由于自然环境的恶劣、生产力水平的低下, “天”像一个暴君一样高高地悬在人们的头顶。
周取代殷后, 天人观念发生了重大变化, 天人观念发生了重大变化, “天”虽然还是最高的人格神, 但它已不再是一个喜怒无常、不可捉摸的暴君, 而是一个有道德理性、能够赏善罚恶的最高主宰。
这时的“天人”关系集中的体现在当时的宗教天命论上。
周初统治者有鉴于殷由奴隶倒戈而亡的事实, 得出了“天命靡常”的结论。
道德是天命得失的根据, 天具有“择天降德”的理性能力。
殷人因“惟不敬厥德,乃早坠厥命”(《尚书·召诰》) ,周文王能够明德慎罚,功劳敬谨,于是能受“天命”,统治天下。
既然皇天是人类社会政治和道德的立法者和监护神, 统治者也只有“以德配天”,才能“祈天永命”。
这样一来,天神就由原来那种盲目的神秘莫测的自然力量转化为具有人类理性和道德的人格神。
按照宗教天命论,虽然“天”和“天命”具有绝对的权威, “人”完全处于屈从的地位, 但周初出现的“天命靡常”、“天不可信”的观念,客观上贬低了天的权威和作用, 强调和突出了人的自主意识和地位。
随着这种观念的进一步发展,至春秋时期, 普遍出现了怀疑天道神权的无神论思想。
史嚚认为,国家的兴亡取决于百姓而不是神灵, 神灵的意志是通过百姓来实现的, 他说: “国将兴, 听之于民;国将亡, 听于神。
神, 聪明正直而壹者也, 依人而行。
”郑国子产否定天道与人事有内在的联系,他认为:天道远,人道迩,非所及也。
(《左传·昭公十八年》)天道神秘渺远而不可知, 人不能受它的束缚和支配。
这些思想可以说都是对殷周以来的“帝”“天”至上的天人关系的叛离, 它也反映封建社会即将取代奴隶社会这一动荡的过渡时期中新兴阶层在政治上的要求。
由以上分析可以看出, 殷周时期的天人关系是一种带有强烈宗教色彩的、天处于绝对的支配地位、人完全屈从于天的结构。
这似乎给人一个印象:中国的传统文化至少在其发端期有重“天”、轻“人”的倾向。
其实不然,之所以如此地突出“天”,其实质是为“人”、人世设定一个形而上学的本源, 为王权设立一个高高在上的、无可辩驳的本体根据,因此它具有工具性的一面。
这一倾向在后来的哲人的著述中时有体现。
一个民族的发源的特征, 在很大程度上决定了这个民族以后文化的走势。
中华民族在这一时期天人观念的气质对中国后来两千多年的文化发展起着不可估量的作用。
当时的“天”带有强烈的工具气息, 而实质上“人”才是人们特别是统治阶级注视的焦点。
哲学家们谈到天,很少将它作为自然之天、人作为与人对立存在的客体加以讨论。
当然荀子属于例外, 不过他在为“天”、“人”划界线, 并提出“制天命而用之”后, 便将注意力集中到了诸如如何培养理想人格、如何富民强国这些人事上了。
后面将作更加详细的讨论。
这与西方古希腊文明是旨趣迥异的。
二、诸子百家兴起时的“天人”之辩在传统天人观念瓦解过程中, 形成了新的天人理论, 最有影响的是儒道两家的天人学说。
孔子可以说是在奴隶制趋于崩溃时期从贵族中分离出来的士阶层的代表, 是个过渡性的人物。
从孔子思想中可以看出,他在对待“天人”关系上, 存在着一种紧张:一方面, 他意识到了当时社会思潮的趋势, 即“天”之至高无上的地位的淡化, “人”的地位的抬升, 因此他将其学说的重点放在人道上;另一方面, 孔子是从传统文化中成长起来的, “信而好古”,他无法冲破西周以来天神论的桎梏。
其特点, 一言以蔽之,便是“敬鬼神而远之”。
“季路问事鬼神。
子曰: ‘未能事人,焉能事鬼? ’曰: ‘敢问死。
’曰: ‘未知生,焉知死? ’”(《论语·先进》) 。
从这些语句中可以看出, 孔子并没有对天人关系作过多的纠缠, 而是采取一种回避的态度。
孟子对“天人”关系有所阐述。
在他那里,自然之天、义理之天和主宰之天已经有了区分, 不过他的着眼点是与人事相关的义理之天。
尤为突出的是,孟子把先验的义理之天同具有形而上的心、性揉合在一起, 于是, 天作为理法而成为内属于人的存在,为其性善论提供了形而上学根据。
孟子认为人生而具有四种善端,并说:尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。
存其心,养其性,所以事天也。
《尽心上》就是说,一个人如果能充分发挥自己理性的作用, 就能认识固有的本体, 从而也就认识天道了, 达到了一种天人合一的理想境界。
孟子的天人观是追求一种天人合一的境界, 然而仔细分析, 孟子的天道是人性的根据, 是为其人性本善服务的。
在天与人之间, 孟子更强调人的主面能动性, 他认为人的任务就在于通过理性思维来唤醒善性;他坚信一个人若能“尽心”、“思诚”,则可以达到“万物皆备于我”的境地。
孟子说: “莫之为而为者天也,莫之致而致者命也”。
既然孟子如此强调人为的作用, 那为什么他最终还是陷入了“天命论”呢? 值得注意的是,先秦儒家的代表孔子、子思、孟子均导致天命论,究其原因, 我想这是与他们共同的文化背景、学术气质、和阶级局限所决定的。
从文化背景来看,殷周的宗教天命论在他们思想中打下了深深的烙印, 他们无法摆脱传统的影响; 从学术、阶级立场上来看,儒家是一个强调对外治国安邦、对内修身养性的学术团体,他们有着强烈的政治抱负, 但因其阶级立场的软弱所限,他们常常郁郁而不得志。
这就使得他们没有勇气背弃天的控制, 因而只能在“天”面前嗟叹命运的不可违抗。
以老庄为代表的道家与儒家截然不同, 他们完全否定了天的人格神性质和地位, 将宇宙还原为一种自然存在。
庄子的“天人”之辩, 是沿着老子“天法道, 道法自然”的途径, 与孟子的天人合一论有别。
孟子站在人的立场上强调知性知天,而庄子则抹杀人的能动性,强调反朴归真。
庄子将天人关系比作:牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。
《庄子·秋水》可见,天人关系即自然本性与人为的关系。
庄子认为,由于人为的作用, 才违背自然本性, 追求外物, 形成了天与人的对立。
只有去人为, 清外物, 清除天与人的对立, 才能达到与天为一、混同物我的境界。
庄子强调天作为自然存在的一面的确有其积极意义,但他在天人关系中过分地抬高了天的存在, 而忽视甚至抹杀了人的能动作用却是在孟子天人观上的一个退步。
上述儒道两家的天人理论给荀子以极大的影响。
荀子在批判地吸收孟子、庄子的两种相斥的天人观的基础上, 对先秦的“天人”之辩做出了总结。
三、荀子对“天人”之辩的总结先秦对“天人”关系的争论主要集中在儒道两家, 尤其体现于孟子与庄子的思想中。
孟子站在上人的立场上,肯定人的能动作用, 认为只要不断开发人性中天赋的善端, 人人皆可以为尧舜;庄子则走到了另一个极端, 他一味歌颂“天”而蔑视“人”, 因此荀子批评他说: “庄子蔽于天而不知人。
”(《解蔽》) 荀子看到了“天人”关系之所以争论不休, 是因为他们各蔽于自己的私见, 没有全面地考察“天人”关系, 没有弄清“天”、“人”各自的职分。
因此,荀子在《天论》中对“天”与“人”各自的职分作了详尽的阐述。
提出“天人之分”,是荀子对中国天人哲学最重要的贡献。
天人之分意味着人在本质上是一种不同于自然对象的存在, 关由此决定了天和人各有不同的职能和作用。
在荀子那里, “天”很大程度上已经褪去了至上神的光环, 成为与人类社会相对的客观自然存在。
荀子说:列星随旋, 日月递火召, 四时代御, 阴阳大化, 风雨博施, 万物各得其和以生, 各得其养以成, 不见其事而见其功, 夫是之谓神;皆知其所以成,莫知其无形,无是之谓天。
《天论》天指的是日月、星辰、风雨、阴阳以及运动变化。
荀子认为自然万物的存在及其变化在自身的规律, 它不受外在的神秘力量的支配, 更不受人主观愿望的左右, “天不为人之恶寒也, 辍冬; 地不为人之恶远也,而辍广。
”总之,天地万物是客观的自然而然的物质存在。
相反,人和人类社会与自然万物不同。
人虽然有与生俱来的自然能力和欲求, 但这并不是人之为人的根本, 只有礼义、规范才是人的本质所在。
与孟子的在神秘的“天”中寻找道德规范的根据相比, 荀子提出“化性起伪”并达到“性伪合”则显然是前进了一大步。
