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略辨正知与正念略辨正知与正念略辨正知与正念前言正知和正念.是经常被相提并论的一对概念. 从体性上来说.正知和正念都是心.只是依心作用的差别而安立二者.但由于在汉地作为法相基础教材的《大乘百法明门论》中,列举的五十一位心所法中,并没有这二种心所法.所以许多人很难分清这二者的细微差别.另外,笔者最近在研读《人菩萨行论》(以下称《人行论》),于中看到译者释如石法师提到"'正知'之'正'是现在进行式.指当下,正在的'正',而不是形容词正确,不正确或正,邪的 '正"'.于是他认为"在汉传佛教的'百法'中.'正知','不正知'的'正'字.向来被解释为'正确'或 '正当'的意思"【",是千年以来的误解.窥基以来的大德真的是在以讹传讹吗?抱着这样的疑惑.笔者对正知和正念进行了一番研究.试图明晰其概念, 澄清其关系,指出其在不同语境下的具体含义. 一,什么是正知正知,虽然在《大乘百法明门论》等法相论典中没有提到,但其反义词——不正知.作为随烦恼之一,却被多次提到.《大乘阿毗达磨杂集论》中说:"不正知者,烦恼 O4音2011年第5期总第321期◎张磊相应慧为体.由此慧故起不正知身语心行.毁犯所依为业.不正知身语心行者,谓于往来等事不正观察,以不了知应作不应作故多所毁犯."【2] 又如《成唯识论》中说:"云何不正知?于所观境谬解为性,能障正知毁犯为业.谓不正知者多所毁犯故.有义不正知慧一分摄.说是烦恼相应慧故;有义不正知痴一分摄,瑜伽说此是痴分故,令知不正名不正知:有义不正知俱一分摄,由前二文影略说故"【3]从上我们可以看出.不正知是于身语意的行为不了,在慧心所和痴心所俱起的分位上假立的:相反,正知也就应该是于身语意的行为了了分明.在慧心所和无痴心所俱起的分位上假立的:而慧心所有简择决断的作用,如《成唯识论》所说的"云何为慧?于所观境简择为性,断疑为业."【】故正知也就有简择决断的功用因此,正知的"正"应该具有两义,一是指当下, 正在的意思.即于当下正在发生的身语意的行为了了分明,如《瑜伽师地论》中所说:"若往若来正知而住,若睹若瞻正知而住.若屈若伸正知而住.持僧伽胝及以衣钵正知而住.若食若饮若啖若尝正知而住.若行若住若坐若卧正知而住.于觉寤时正知而住,若语若默正知而住,如解劳睡时正知而住,如是名为正知而住."【s】二是正确,正当的意思,因为正知中的慧心所有简择决断的作用.正知也就不妨理解为"知正",即知道什么是正确的,什么是错误的.如上《大乘阿毗达磨杂集论》中所说,不正知是"不了知应作不应作",那正知也就是"了知应作不应作". 这就有简择邪正的意思.所以.释如石法师的上述观点稍有偏颇,毕竟《大乘阿毗达磨杂集论》是印土着作,并非是汉人自出己意的.总之.正知.即是于当下身口意三门正在发生的行为的了了分明.也是对行为本身正确与否的了了分明.在不同的语境中,正知一词有时是别别而指,有时则是合为一说.二,什么是正念弄清什么是正念之前,先得弄清什么是念. 《成唯识论》中说:"云何为念?于曾习境令心明记不忘为性.定依为业.谓数忆持曾所受境令不忘失能引定故.于曾未受体类境中全不起念,设曾所受不能明记念亦不生."[61即念是对过去境的明记不忘,如此说来,那是否念心所就不是当下,正在发生的呢?这里可能有点混淆,要从能所的角度来谈.因为所念的境固然是过去的曾习.但能念的心却可以是当下的.所以说,念可以是一个正在进行式的行为,虽然其所念的是过去式.在南传长老马哈希尊者的《四念处选章》中,念被解释为包括七种含义,如说:"什么是念?(一随念,(二)记忆,(三)觉察,(四)忆起,(五)忆持,(六)紧系 (事物),(七)不忘."根据巴利圣典协会(PaliText Society)的译本:"念在那个时候是随念,忆起,想起,忆持,与肤浅和忘却相反."[71这其中有些含义与汉传佛教所谓明记不忘的说法,相差不大.但其在解释第三项觉察时,则说 "(~)Sati:念.这里,念是随念或系念于当刻.例如: 辫法音论坛』05 At~pisampajanosatilra(他是精进惊觉.念念分明的觉知和觉念的1或Sosatovaassasatisatopassa~Lsafif当入息时,他注意观察它.当他出息时,他也注意观察它),又Satokappeyyasatopatikkameyyasatoalokeyyasatovilokeyya(~他行走,站立,坐下,躺着, 前进,转身,望前,望向别方时他都观察着)."[81 这里的念.指随念或系念于当刻.非常接近上文所说正知的意思.从这来看,在某些语境下,正知和正念是类乎同义的.但这毕竟不是"念"一词常用的主流语义,姑且暂置一边.而诸如其它第五项的忆持义.第六项的紧系义.以及第七项与不放逸同义的不忘义.下面会在关于修习三摩地的正念中说到弄清了念的定义.再来看看正念的反义词——忘念的定义.有人或许会说,正念的反面不应是邪念吗?为什么说是忘念呢?这里需要说明的是,念是别境心所,是通于三性的.正念是善性的, 邪念是恶性的,而忘念是染污性的.如果侧重正念的"正"字.从善恶的角度来说.正念的反面就是邪念;但若是侧重正念的"念"字,从系忘的角度来说,正念的反面就是忘念,如《成唯识论》中所说 "不忘念者即是正念"【9】忘念有时亦翻为失念,其定义如《成唯识论》中说:"云何失念?于诸所缘不能明记为性.能障正念散乱所依为业,谓失念者心散乱故.有义失念念一分摄,说是烦恼相应念故;有义失念痴一分摄, 瑜伽说此是痴分故,痴令念失故名失念:有义失念俱一分摄.由前二文影略说故.论复说此遍染心故."【o] 从上可见.忘念是在念心所和痴心所俱起的分位上假立的,那么,正念也就应当是在念心所和无痴心所俱起的分位上假立的了.正念是对曾习境的明记不忘.但也不妨是对当下所缘境的系持不散乱,因为所缘境可以是曾习境,而曾习的境且不妨就是今习的境,相续不断.所以,有时正知和正念几不可分.正念的"正"也和正知的"正"一样, 在不同场合,有正在或正确二义.三,正知与正念的关系关于正知与正念的生起次第,究竟是由正知引发正念.还是由正念引发正知呢?有人认为.要先有正知,才能有正念,其理由是,念只有忆念之力, 而无择境之用.要保证所念是正确的.则必须要先经过慧的简择因此如没有正知,哪里会有正念呢?这其实是把正知正见的"正知"和正知正念的 "正知"混为一谈了前者的正知是指正确的知见. "知"是名词:后面正知正念的"知"则是动词,乃知道的意思如果正知是指前者——正确的知见.那当然是先有正知.后有正念.因为八正道中是以正见为首.为前导,而有正思维乃至正念正定的,如《杂阿含七四八经》所说:"如日出前相,谓明相初光.如是比丘正尽苦边.究竟苦边前相者,所谓正见.彼正见者,能起正志,正语,正业,正命,正方便,正念,正定."[111但如果是作为动词的正知和正念.到底孰先孰后呢?《人行论》中认为先有正念,后有正知,如说: "为护心意门.安住正念已,正知即随临,逝者亦复返"[121意思是.若有守护意根门防护烦恼的正念在.那么其时即有观察是时非时.应不应作,如实而知之正知,偶一失坏,亦能回复;又如《菩提道次第广论》(下称《广论》)中所言:"正知云何生耶? 答:前修念法.即修正知重要一因."[3] 在昂旺朗吉堪布的《菩提道次第略论释》(下称《略论释》)中更详细的说道:"正知有似正念之果, 如正念有力,正知即有力.正念无力,正知亦无由生起"【-】为什么这里只说"似"果呢?这是因为"心, 正念,正知三者体性是一,随用异名.但古德谓,凡体性是一者,即不许一是因一是果,《中边》明说: O6.吾2011年第5期总第321期'念为正知因'者何故?盖谓正知依念而起.念之作用.恒常相续住于所缘正知则依于正念,分一分心间时而起,数数观察.念与所缘间.有无沉掉诸事.由是而称念为正知因.不属正因果门中之因果如属正因果.则有果生因灭之失……又非离正念而生正知,乃由正念流而生正知.前念是正念, 后一念即正知,由是而立正念为正知之因之名."[15】当然.正知正念是相辅相成的.固然由正念生正知.但正知也可以觉察心住正念与否.若是忘念.则能迅速把心从忘失的轨道拉到正念上来.从这个角度来说.正知也是在间接地生正念.所以《入行论》中亦说:"心无正知者,闻思修所得,如漏瓶中水.不复住正念"『l6】四,不同语境下正知正念的含义正知正念的教授.多数出现在守护学处和修三摩地两处《入行论》中说,守护学处的关键在护心,如云:"欲护学处者,策励当护心,若不护此心,不能护学处."Ll71''故吾当善持.善护此道心,除此护心戒,何劳戒其余?"_18]而护心的方便正是正念,正知,如说:"合掌诚劝请,欲护自心者,致力恒守护,正念与正知"[191对于守护学处来说.正念主要是在念什么?正知又是要知什么呢?宽泛地说.这里的"念".是在念曾习的法要, 但主要还是指与律仪相关的法要.比如念因果不虚的道理,念持戒的功德,毁犯的过患,念在佛菩萨前无可隐覆的事实.念止持作持种种的学处.念菩萨三聚净戒的内容等等.而正知则是指依正念的法要,观察抉择当下的身语意行,时非时,处非处, 一举一动.一言一行都了了分明.依于正念而不产生过失.如《入行论》所说:"再三宜深观,身心诸状态,仅此简言之,即护正知义."[2ol 除了以上所说的守护学处.要时时保持正念正知外.在修习三摩地时,也需要不断地修习正念正知.不过其念知的具体内容便与前者颇不相同. 首先,三摩地的意思是善心一境性,《广论》中说:"此中三摩地者,谓心专住所缘.复须于所缘相续而住.此须二种方便:一,于根本所缘令心不散, 二,于已散未散将散不散如实了知.初即正念,次是正知,如《庄严经论释》云:'念与正知是能安住, 一,于所缘令心不散,二,心散已能正了知.'若失正念忘缘而散.于此无间弃失所缘.故明记所缘. 念为根本"【21】这里正念的内容是修三摩地时的所缘境.比如不净观的青淤影像,这里的"念"义.也不是通常所谓的念,而是如《略论释》中所说"念者,非谓常义之念.乃指于善所缘不散乱之谓"[221.这类似于上面《四念处选章》中说到的忆持,紧系,不忘之义.此处"不忘",亦应如《广论》中所说:"言不忘者,非因他问或自思察.仅能记忆师所教示所缘如此.是须令心安住所缘,相续明记无少散动."同样.这里的正知,也不是对三门而言,而主要是对意门.即对心是否于所缘境已散未散将散不散的如实了知,念力稍弱,即以正知觉察,将之提起. 这观察念力是否缓弱的心之一分,即是正知.其又可分上中下三品,次第对应着.沉掉未生即知,沉掉已生即知.沉掉久后乃知,"简捷言之,正念.谓直接系心于所缘,正知,谓间接系心于所缘." 总之.正念正知在守护学处和修三摩地这二处教授中,具体含义颇有不同,一方面.后者较前者所缘内容为狭.另一方面,守护学处中.正知正念是以正知为主,正念是护正知的方便:而在修三摩地中.正知正念是以正念为主.正知是在为正念保驾护航.当然,这都是依偏重来说的.正知正念犹如一对孪生兄弟.正念可以引发正知,而正知又反过来令正念相续不断.其中.正知的慧心所虽有简择正邪的功用.但其所依的标准却》法音论坛07 是依正念而来:然正念的念却并没有简择之用.其作为标尺一样的"正".再推溯其源.亦是由过去曾习的正见而来.由正见而正念.由正念而正知,依此生起之道,无论座上座下.若都能保持正念正知,那就离佛教所说的解脱目标不遥远了. (作者单位:苏州大学社会学院)【注释】【l】寂天菩萨着,释如石译:《入菩萨行论》第79页下之注释,河北省佛教协会虚云印经功德藏印行,2004年10 月版.【2]《大正藏》第31册,第699页中.[3】同上,第34页下.【4】同上,第28页下.[5】同上,第397页中.【6]同上,第28页中.【7】马哈希大法师作,Sujiva法师编辑《四念处选章》第 2节之第6页.法藏讲堂恭印版.【8】同上,第6—7页.【91{大正藏》第31册,第30页下.[10】同上,第34页中.[11】《大正藏》第2册,第198页中.[121(()v菩萨行论》,第59页.【13】宗喀巴大师着,法尊法师译:《菩提道次第广论》第 367页,上海佛学书局,2003年9月第2版. [14】昂旺朗吉堪布口授,郭和卿记录《菩提道次第略论释》第207页,台湾方广文化事业有限公司,1994年元月第 1版.【151{@论释》,第218—219页.[161()v菩萨行论》,第57页.【17】同上,第51页.【18】同上,第55页.【19】同上,第57页.[20】同上,第78页.[21】《广论》,第360页.[22】《略论释》,第207页.[23】《广论》,第361页.[241(略论释》,第199页.。
缅甸帕奥禅林简介有人说，这里是世外桃源；有人说，这里是人间净土。
有人说，这里地灵人杰；有人说，这里藏龙卧虎。
有人说，这里犹如回归佛陀时代；有人说，这里能觅回行将湮没的遗教传承……无论如何，追求真理、热爱正法的人们，这里确实能为您提供潜心禅修的一方净土——缅甸帕奥禅林一、帕奥禅林概况1、禅林位置帕奥禅林(Pa-Auk Forest Monastery)，缅文为Pa-Auk Tawya（音译：帕奥多雅），是一所注重教导和实践止观禅修的南传上座部佛教寺院。
禅林位于缅甸南部蒙邦(Mon State)毛淡棉市(Mawlamyine)南郊15公里（9英里）处的帕奥村，以村名作为寺院之名。
帕奥禅林创建于1926年，现在已成为颇具规模的国际禅修中心，并且还在不断扩建之中。
2、气候帕奥禅林滨临印度洋安达曼海，属热带海洋性季风气候，一年分为热、雨、凉三季。
从二月到四月为热季，天气干燥而且缅甸帕奥禅林简介炎热，但有风，最高温度约在38℃左右。
从五月到九月约五个月的时间为雨季，有时连续十几天下雨，空气非常潮湿，蚊虫较多，但天气不热，温度在22℃-30℃之间，适合禅修。
从十月℃℃之间，至一月为凉季，气候凉爽而不寒冷，温度在20-28十二月底最低温度也在15℃左右，非常适合禅修，很多旅游爱好者也多会趁此凉季入境观光旅游。
3、住众缅甸与泰国等其他南传佛教国家一样，盛行短期出家的风俗，连戒尼1也不例外。
同时，缅甸佛教界云游参学之风颇盛，所以人员的流动性较大。
帕奥禅林的住众人数随着季节而略有变化，但一般都维持在七、八百人左右，其中上座部比库2有四百位左右。
在缅甸新年（阳历4月13日-17日）人数最多时可达一千多位。
从1990年开始有外国禅修者前来帕奥禅林求法，到1995年最多时才三十来位，如今已增至一百多位，其中华人占半数以上，主要来自中国大陆、台湾、马来西亚和新加坡。
还有来自斯里兰卡、韩国、日本、越南、泰国、印度、尼泊尔、孟加拉国、美国、加拿大、德国、英国、法国、意大利、荷兰、希腊、澳大利亚等二十多个国家的禅修者。
老庄著作和巴利语佛经若干词的比较研究【摘要】：老庄著作和巴利佛经的产生及具体形成时期属于同一个时代，两种文献的语言有着同一个时期的文化背景。
然而，迄今为止，汉语与巴利语的系统比较研究基本处于空白状态。
我们以为两种文献中富于文化哲学内涵的词更容易充分地反映语言内涵层面的某种对应性。
本文以此为立足点进行了细致而系统的比较，详尽地分析了它们的语言和文化意蕴，力图在这个领域有所开拓。
本文共有九个部分。
绪论部分综述了老庄著作和巴利佛经的可比性、文化哲学词比较的意义和比较的方略以及关于本文研究起点。
第一章到第七章为本文的主体部分，分别就老庄著作和《长尼迦耶》中七组重要的文化哲学词进行语言及文化内涵的比较研究。
第一章详述了“道”这个词与巴利语词干“magga”可直接对应的5种用法，即：“人所行走的道路”、“中途／半途”、“途径／方法”、“大道”和“学说／学术”。
研究显示，两者在词义、词义引申和演变等方面有着惊人的一致性，并在与“magga”一词的对比中探寻到在构字理据层面“道”具有“寻求”的意蕴。
第二章详述了“天”这个词与巴利语“deva”以及其它同源词干直接对应的7种用法，即：“主宰者／上天”、“天子”、”对他人的尊称”、“姓名”、“白天”、“日”和“天空”。
研究发现，老庄之“天”有时意指超自然的现象，与“地”对立，且两者相互渗透，蕴涵着更深邃的哲学范畴。
文章通过比较《老子》的不同版本，提出了“天”偶尔具有“大”的含义。
“天”之“大”义有助于理解“天象”的内涵，而“天象”是能够与“大道”相对应的概念。
第三章详述了“圣”这个词与巴利语词干“araha”、“arahanta”直接对应的3种用法，即：“听闻”、“儒、墨两家的‘圣’”和“道家的‘圣’”。
文章通过跟词干“arahanta”的对比，指出“圣”一词具有“明智”这一深层内涵，同时还揭示了“圣”这个词在老庄著作中的多种用义。
“圣”能够包容对立的意义，因而可以认为在古代词义训释中呈现反训现象。
帕奥禅林日常课诵本《帕奥禅师略传》：1934年6月24日，星期天早上8点，禅师出生在兴特塔镇的雷钟村，该村位于缅甸原首都仰光，西北方向大约一百英哩的三角洲。
他是父亲吴漂（U Phyu）及母亲斗苏丁（Daw Saw Tin）的第四个儿子，取名为昂丹（Aung Than）。
1944年5月2日，在出生地的雷钟村，他依止萨林寺的西亚多伍·娑纳大长老为戒师，出家为沙马内勒，法名阿钦钠（cia,惯行）。
从1950年5月至1952年5月，他在耶基新寺学习教理。
老师有：马兴徳西亚多，办德望萨西亚多及般雅望德西亚多。
1951年，他通过了初级巴利考试，次年，1952年也通过了中级巴利考试。
1952年，他花了三个月的时间，在仰光钦敏唐的奥明嘎拉悉地寺，依伍达玛西亚多学习了《巴利诗学》、《庄严明了》（巴利修词）、《高级双论》及《句身成就》。
1952年10月间（缅历,Thadinkyut月），移居到曼德勒的无忧寺。
他向尊敬的至高旗幢大国师——无忧西亚多伍·殊历雅西亚多，以及老师伍·殊默钠西亚多学习《发趣论》，又向律学院的西亚多学习《高级双论》，及向巴利学院的西亚多学习《庄严明了》。
1953年，他通过了高级巴利考试。
1954年5月10日，他年满20岁，在曾受沙马内勒戒的兴特塔镇耶基新寺界堂，受具足戒（达上）成为比库，戒师是当时耶基区的派系主席，尊敬的吉祥西亚多伍·般雅。
阿钦钠尊者的达上护法，是兴特塔镇的吴·杉谦及斗·埃丁一家。
1954年移居到曼德勒的明翁寺，当时的老师是：来自明翁寺的跋泰咪阿西亚多伍·屋刚萨，来自大佛寺的阿摩罗补罗西亚多伍·屋刚萨，伍·阿利雅西亚多，伍·古玛腊西亚多（又名靶摩西亚多），以及伍·般雅卓达西亚多及来自导踢林寺的伍·苏利雅西亚多，伍·本雅难陀西亚多。
当时，他学习《分别思虑》、《殊胜义注》、《长部－戒蕴品注》、《普端严注》等。
浅谈巴利三藏1巴利三藏（Pāli-Tipiṭaka）2，顾名思义，就是用巴利语记载的佛教南传上座部经、律、论这三部份典籍。
现在先来谈谈巴利语。
巴利语是一种语言，而非文字，所以我们现在可以看到用僧伽罗字母、缅甸字母和台文字母等作为载体的巴利语三藏。
巴利语是一种中古印度语，和梵语一样，它也是一种人造语言，不过也带有吠陀梵语、经典梵语甚至伊朗语的特征，3而且只为佛教文献所用，目前所发现的只有南传上座部佛教文献用巴利语。
巴利语的形成是一个相当漫长的历史过程。
不能简单地将巴利语的产生断代至王子Mahinda（摩喜田）传教斯里兰卡的阿育王时代（公元前三世纪）。
只能说这是南传佛典的滥觞，而当时记录佛典的语言是否是我们今天所见的巴利语，还未可知。
巴利语产生于印度本土，而且是佛教最初传播的北方。
但是巴利的起源到底是西部还是东部方言，学界一直难有定论。
过去支持其为东北方言的最有说服力的依据就是Buddhaghosa（觉音）称其为“Magadhī（摩揭陀语）”4和其中的东部方言特征。
目前基本尘埃落定在西北方言的假设上。
因为印度西北发掘出的阿育王碑铭上，其中的语言特征与巴利语相近，而且这些语言特征在巴利语中——经统计——为常态；而东北方言的特征出现频率明显较小。
5这里要插一句，在研究南亚史是时常参考的是属于巴利续藏的几部史传——Mahāvaṃsa（《大史》）、Dīpavaṃsa（《岛史》）、Cūlavaṃsa等等，和一些注解文献——比如对律的注解Samantapāsādikā（《善见律毘婆沙》6）。
根据前述的两个公案，可以发现，要将宗教文献当作信史还得非常谨慎。
接下来要谈的是[巴利]三藏问题。
“三藏”，Piṭaka或Peṭ(ka)，“蜫勒，秦言箧藏”。
7该词最早出现在断代于公元前二世纪的婆罗米（Brāhmī）铭文中8。
但目前还没有发现任何直接证据能证明所谓的“三藏”出于佛经中所记载的公元前的任何一次集结。
关于集结本身也存在诸多疑问。
关于部分巴利专有名词采用新音译的方案1虽然唐代著名的佛经翻译家玄奘大师在翻译佛经时提出了“五种不翻”2的原则，但实际上他在翻译实践中仍然采用了许多新的翻译用语，比如把旧译的“一时佛在舍卫国祇树给孤独园”新译为“一时，薄伽梵在室罗筏，住逝多林给孤独园”，把旧音译的“比丘”重译为“苾刍”等等即是其例。
玄奘大师的翻译作品无论是在精准度方面，还是在行文的流畅性方面，在中国古代翻译史上亦可谓首屈一指的。
然而，现今于中国汉传佛教界所通用的佛学用语，有很大部分却是采用姚秦时鸠摩罗什的译语，而不是采用玄奘大师的译语。
究其原因，很可能与罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》、《阿弥陀经》、《妙法莲华经》等经文流传的广泛性有关。
光阴荏苒，倏然已经来到了二十一世纪。
随着信息1笔者曾将本方案的精神请示帕奥禅师并得到赞同。
本方案曾在帕奥禅林的华人僧团中讨论过三次，除一人有异议、一人沉默外，其余十多位大德皆表示支持或随喜。
推行佛教专有名词的巴利语化（非梵语化）和规范化（非北传化），将作为促进华人圈上座部弟子回归佛陀的教导、纳入南传上座部大传统的实际行动之一。
2宋代法云的《翻译名义集一》中载:“唐奘法师明‘五种不翻’：一、秘密故不翻，陀罗尼是。
二、多含故不翻，如薄伽梵，含六义故。
三、此无故不翻，如阎浮树。
四、顺古故不翻，如阿耨菩提，实可翻之，但摩腾已来，存梵音故。
五、生善故不翻，如般若尊重，智慧轻浅，令人生敬，是故不翻。
”巴利新音译方案的发达和交通的便利，中国人有机会接触到流传于斯里兰卡、缅甸、泰国等国家和地区的南传上座部佛教。
南传上座部佛教以其原始朴素的风貌、严谨的道风、严密的教理、系统的禅修次第，正吸引着越来越多热爱正法的人们的青睐和重视。
要学习和实践南传上座部佛教，首先要接触到的是其根本圣典——巴利三藏。
目前，在以华人为主的南传上座部佛教圈中，以汉语为媒介语的南传佛教译着可谓少之又少。
在这些少得可怜的中文译着中，唯一全译的巴利三藏是由台湾元亨寺翻译的《汉译南传大藏经》。
《巴利三藏》——最古老的圣典一、《巴利三藏》的简介巴利语藏经(Pāli-Canon)，又作巴利三藏(Pāli-Tripiaka)、巴利圣典、南传大藏经，指源自上座部的分别说部之斯里兰卡大寺所传的佛教藏经，用巴利语传诵记录，为早期佛教经典，历史上有六次佛教圣典结集。
目前流传在缅甸、斯里兰卡、泰国一带地区的上座部佛教，三藏圣典仍然很完整。
巴利三藏分为律藏、经藏和论藏。
此外，还有一些研究三藏及教史的注释书和藏外文献。
•律藏(Vinaya)，是世尊为诸弟子制定的戒律、教诫和生活轨则。
•经藏(Sutta)，是世尊以及圣弟子们的言行集。
•论藏(Abhidhamma)，是对世尊教法、要义精确的、系统的分类以及诠释。
•注释书三藏的注释书，称为义注(Ahakathā)。
义注的注释，称为复注(īkā)。
复注的注释，称为复复注(Anuīkā)。
•藏外文献在三藏之外，还有巴利语藏外要典，是指巴利语三藏编成后的各种巴利语佛教典籍，主要是注释书、历史、概要、诗歌等著作。
二、《巴利三藏》的集成佛陀住世时只是说法定律，并无著述。
其教法经过说教、传诵、结集几个阶段，文句逐渐由简短而长广，义理逐渐由疏略而精密，结构逐渐由片段而系统。
六次圣典结集：•第一次集结：佛陀入灭（公元前544年）后的三个月，为了预防非法、非律的蔓延。
•第二次集结：佛陀入灭后的一百年，判定十事非法。
•第三次集结：佛陀入灭后的两百多年，正式定型。
•第四次集结：公元前一世纪末叶，首次记录成文。
•第五次集结：公元1871年，重述和验证。
•第六次集结：公元1954-1956，重述和验证。
另外，我们会发现一个很奇怪的事情，阿首咖王是非常有名的护法国王，但在上座部传承的三藏圣典里居然找不到他的名字。
这就是证明现在上座部佛教传承的三藏是在阿首咖王时代或更早就定型的，连阿首咖王的名字都没有被加进去。
也就是说，巴利三藏最迟是在第三次结集就定型了。
所以，巴利三藏是到目前为至最古老、最原始的佛教经典。
“巴利三藏”略说
邓殿臣
【期刊名称】《佛教文化》
【年(卷),期】1991(000)003
【摘要】邓殿臣先生的《“巴利三藏”略说》,从“巴利三藏”的集成、特点、主要内容和几种字体的“巴利三藏”、几种语言的译本以及译介、研究“巴利三藏”的意义等五个方面述说了南传“巴利三藏”,为《南传大藏经》的翻译工作提供了方便。
【总页数】9页(P49-56,105)
【作者】邓殿臣
【作者单位】
【正文语种】中文
【中图分类】B94
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三十七道品导引手册中译者序言《阿罗汉的足迹》--《三十七道品导引手册》(Bodhipakkhiya Dipani)，系译自缅甸雷迪大师(Ledi Sayadaw 1846-1923)《佛教手册》第八部份。
雷迪大师是南传佛教在十九世纪末、二十世纪初期最具影响力的僧人，论理与修持同时具足；《阿罗汉的足迹》这本书由于论述清晰，广引三藏典籍，又能推陈出新，自成一格，并累经国际知名的修行高僧，如耶那婆尼卡长老(Nyanaponika Mahathera)的润笔、推荐，在欧美佛教中颇富盛名。
本文中译的缘起，则是在嘉义明法比丘的鼓励与协助下完成的，希望藉由本书的出版，能够达成拋砖引玉的效果，充实台湾佛教多元化的内涵。
雷迪大师在十九世纪末，就已经在缅甸佛教中享有崇高的声誉，随着英国占领缅甸，公元一八八一年由英国佛教徒戴维斯(Rhys Davids)创立的「巴利圣典协会」(PTS)，也开始注意缅甸佛教的巴利传统，「巴利圣典协会」出版雷迪大师的《双论研究》与《哲学关系》，成为缅甸僧侣在欧美学界占一席之地的第一人，而雷迪大师除了擅长论述之外，也广泛推广以观察「受念处」为入手的直观法门，影响深远，遍及缅甸的各种襌修道场，以及修习雷迪大师直观法门的在家修行人。
目前在缅甸北部重镇曼德勒(Madalay)近郊有一间专属的雷迪禅修道场，负责雷迪大师作品碑文的维修等。
本书原名为：(Bodhipakkhiya Dipani)，英译本共有两种名称，一为缅甸版的《觉支手册》(1965)，一为斯里兰卡版的《菩提的资粮》(1971)，而马来西亚的长命法师则中译为《三十七菩提分》，本书的中译本在嘉义新雨连载时则译为《三十七道品导引手册》，如今改用《阿罗汉的足迹》为主要书名，是兼顾了本书所陈述的阿罗汉圣者境界，便于一般性读者了解与阅读，若有不妥适之处，还请不吝指正。
本书的中译过程，承蒙空法师与台东甘露精舍宏贞法师、传平法师、星善法师、天至法师的校对、润稿，至于本书当中的巴利文部分则承蒙南华管理学院蔡奇林老师的协助下，再一步加以校正。
近年巴利聖典的研究——以三注釋書為中心釋自運Dr. Ven. Vinita Tseng奧地利國家科家院研究專員內容摘要：介紹巴利三藏近期的研究，以注釋書(att ‧‧hakathā) 的研究為主，介紹三個注釋書的研究：Sīha l ‧att ‧‧hakathā, Jātakanidāna 及Milindatt ‧‧hakathā，此三個研究方向、範圍不同，但可互補。
關鍵詞：巴利三藏 注釋書 (att ‧‧hakathā)大會請自運來介紹近年來巴利聖典的整理情形，尤其是近年巴利聖典協會的出版，早期的已略有所聞。
筆者仔細考慮到時間、文章長度的非常有限及不確定性，廣度或深度的取捨，聽眾的適合度，及對國內幫助的情況，決定選擇三個近年來巴利的研究、其中二個是比較不容易得手的論文，主題專注在論書(commentary) 的主題，但三個包含了不同的角度與範圍，被研究的論書年代不同但剛好含括了整個論書的領域，研究方式不同但包含了不同的研究方式與重點，期國人能在一個領域中，在簡短的描述中掌握全貌，又能得悉這些研究的切入點，而能在佛教文化遺產的留傳與思想的探究中，與世界齊驅共用。
此三個論書為： 1. Sīha l ‧att ‧‧hakathā; 2. Jātakanidāna; inda tt ‧‧hakathā.以下分述之。
1. Sīha l ‧att ‧‧hakathā: 已失去的古錫蘭語的注釋書1.1 覺音(Buddhaghosa) 在南傳巴利1文獻上是非常重要的人，大家耳1 何謂《巴利》(P āli)? 對此一詞，歷來有許多討論， Norman 從早期文獻上對P āli 一詞的意思作了很好的闡述，參: Norman, K. R. “The role of Pāli in early Sinhalese Buddhism.” In Buddhism in Ceylon and studies on religious syncretism in Buddhist countries: report on a Symposium in G öttingen , edited by Heinz Bechert, 28-47. G öttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978.另外亦參von Hinüber 的綜述討論: Hinüber, Oskar von. “On the history of the name of the Pāli熟能詳，但是，對於他到底寫了那些論書、寫的次序先後1、他使用的資料、及覺音對巴利論書的貢獻是在那些明確的點上完全不清楚，而這些，必須要對他所用的資料，亦即對失去的古錫蘭注釋書收集，整理，比對。
對此古錫蘭注釋書的嘗試瞭解，也就是對從經典到錫蘭，到覺音寫出、或譯出巴利文獻，這中間的八個世紀，能有較明確的瞭解。
覺音在許多地方，尤其在一論書的緒言中，會提到他只是把原錫蘭語的注釋書轉為（翻譯）巴利文，及重新架構其組織。
因此， 對古錫蘭語的注釋書的瞭解是非常必要的。
這是Lottermoser 的1982年在德國Göttingen 的博士論文的主題2。
在介紹前，先簡要看看三藏資料的傳入錫蘭，以方便瞭解。
1.2 錫蘭巴利資料的來源— Sīha l ‧att ‧‧hakathā 的來源，簡要如下：1.2.1 Mahinda (馬哂陀) 到錫蘭 Ceylon:依巴利本身的文獻島史(Dīpava m ‧sa) 12.9 及大史(Mahāva m ‧sa)的資料，阿育王子馬哂陀到錫蘭3，並遇到了Tissa 王，馬哂陀向王說法。
1.2.2. 馬哂陀帶注釋書到錫蘭覺音的文獻，中尼柯耶注釋書(Majjhimanikāya tt ‧‧hakathā)，提到馬哂陀帶注釋書到錫蘭。
4 language.” In Beitr äge zur Indienforschung: Ernst Waldschmidt zum 80. Geburstag gewidmet , edited by Ernst Waldschmidt, 237-46. Berlin: Museum für Ind. Kunst, 1977. Reprint, Oskar von Hinüber: Selected papers on P āli studies . 76-90. Oxford: Pali Text Society, 1994.1 這牽涉到文獻間互相引用的問題。
2 Lottermoser, Friedgard. “Quoted verse passages in the works of Buddhaghosa: Contributions towardsthe study of the lost S īhal ‧att ‧‧hakath ā literature.” Ph.D. Dissertation (博士論文),Georg-August-Universit ätzu G öttingen, 1982.另外，從語言的研究立場來探究古錫蘭注釋書，參上 Norman 1978.3 另外，大史(6.47)亦記載“Vijaya 及其隨從於佛陀入涅槃當天到達錫蘭”，因此，馬哂陀到錫蘭並不是偶發事件，似乎當時即有此來往。
4Ps.i.1; 另參: Norman, K. R. “Māgadhisms in the Kath āvatthu.” In Studies in Pali and Buddhism: a memorial volume in honour of Bhikkhu Jagdish Kashyap , edited by A.K. Narain and L. Zwilling, 279-87. Delhi: B.R. Publishing Corporation, 1979.1.2.3. 馬哂陀使用錫蘭島的語言(dīpabhāsā)有關此點，請參: Encyclopaedia of Buddhism, 第七冊(2004年)，頁268.‧‧hakathā) 文獻的來源。
這些，是五世紀巴利注釋書(att1.3 錫蘭島的演進在錫蘭本身，依Frauwallner的看法1，是把所有從印度內陸傳來的，不管是四尼柯耶，律藏（此二為早期的藏），或論書，或是後來增加的但現為小部的典籍，通列入…聖典‟ 的行列，因此，在錫蘭的分別，主要是在於地域，將所有來自印度內陸的，視為…聖典‟，而與其本地發展的，有所區別。
2至於錫蘭語的論書，經學者的推論3，是由此慢慢發展，加入了錫蘭的人事物而成。
錫蘭語的古論書，可能是在西元一世紀中寫下而定型，當覺音五世紀到錫蘭時，陳列在眼前的是許多的注釋書文獻，大部分是錫蘭語。
覺音面臨的選擇是：用錫蘭語或巴利語來整理這些文獻，他選擇了後者，理由可能是在當時巴利語較能為所有上座部地區的人瞭解。
41.4 Lottermoser 的論文有系統的收集了十部覺音論書的偈頌: 分別是：對四部尼柯耶的論書共四部；對阿毗達磨藏的三部論書；對律藏的二部；及他自著的清淨道論作為比對。
他統羅了此十部論書的偈頌引文，分類為：重複偈頌(duplicates)5、平行偈頌(parallels)6及文內的重複(text-internal duplicates)7，透過此收集、比對、觀察其類型，尤其是重複偈偈頌的觀察，加上對所用資料的正確分析，及配合長行的嵌入(embeddening prose context)，及與目前所有藏經的比對，可以看出及證明失去的錫蘭語1Frauwallner, Erich. The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature, Serie Orientale Rome VIII. Rome1956. 頁186.2參Lottermoser 上書，頁14.3Adikaram, E. W. Early history of Buddhism in Ceylon: or, State of Buddhism in Ceylon as revealed by the Pāli commentaries of the 5th century A.D. Migoda, Ceylon: D. S. Puswella, 1946第一版; 1953第二版. p.41. 4參Lottermoser 上書，頁p.15.5亦即某偈頌在十部論書的重複出現。
6十部論書中的偈頌亦出現在小部論書(除本生…Jātaka‟ 的注釋書)的偈頌。
此本生的注釋書，尤其是開始的因緣部分，是本文下一個介紹主題。
7即同一偈頌在十部論書中某一論書的重複出現。
注釋書的確存在。
對此不同類型的偈頌觀察，及長行的研究，有時亦可發現論書間引用的方向。
由於此Lottermoser 的論書在廣度上分析了幾乎所有巴利藏，其檢視‧‧hakathā），因此可整體瞭解覺音注釋包含了幾乎所有巴利注釋書文獻（att書之前的錫蘭語文獻全貌及其發展。
他很多立基在Adikaram 的先前研究1，但在廣度與系統上超越很多，在處理主題的方法、分析、資料的審辨上，亦非常值得學習。
2. Jātakanidāna: 本生(注釋書)緒論2.1Jātakanidāna更精確的說，是巴利小部尼柯耶(Khuddakanikāya)‧‧hakathā) 的緒論(nidānakathā) 部分，雖是中，本生(Jātaka)2的注釋書(att緒論，它本身有成為一獨立論書的特徵，現通稱此緒論為Jātakanidāna。
2.2 在巴利方面，Fausbøll 已在1877-1896 出版了本生及其注釋書3，對Jātakanidāna的英文翻譯，從Rhys Davids 至Jayawickrama的1990 年巴利聖典協會對其1951年錫蘭版的校定出刊，一連串複雜的過程及不同版本，Norman 在1992年的書評是非常必要知道的。
42.3 此外，藏文甘珠爾中亦有此本生緒論(Jātakanidāna) 的藏譯，這是放在(依德格版而言)般若部後十三個原巴利文後譯為藏語的文獻部分，這些文獻，由法國學者Feer 在1883 年首先揭露5，之後引起學者的注意，此十三部是保存在西藏甘珠爾中僅有的巴利文獻，現在介紹的Jātakanidāna 是十三部中的第二部，在其末尾有後記(colophon) 記著：pan‧d‧i ta ā nand aśrī’i zhal snga nas dang | mang du thospa’i lo tstsha ba shā kya’i dge slong nyi ma rgyal1參Adikaram 上書。
