魏晋玄学的代表人物及其思想

补充资料两汉经学经学是指中国古代研究儒家经典学说，并阐明其含义的学问.凡是博士教弟子的经书，都是用汉朝通行的隶书写的，因此叫做今(汉)文(字)经。

阴阳五行化的今文经学是一种迷信的、烦琐的、穿凿附会很少有学术价值的学问。

朝廷指定它作为士人求仕的道路，以便有效地控制士人，使他们戴着空虚昏暗的头脑，在利禄的道路上一辈又一辈地追求下去。

今文经学反映着统治阶级当权部分的政治利益;和它相对立的古文经学，反映着不当权部分的政治要求，就是要求古文经学也作为入仕的一条道路。

用篆文(战国时文字及秦小篆)写的经书叫做古文经。

传授古文经的学说叫做古文经学。

它的特点是:(一)保持朴学的传统，按字义讲解经文，训诂简明，不凭空臆说，与烦琐的今文经学趋向不同。

(二)迷信成分极少或排斥迷信，与阴阳五行化的今文经学趋向不同。

(三)少数儒生私家自相传授，在政治上主张复古，与迎合世务的博士学--今文经学趋向不同。

还有一个特点是两种经学相同的，那就是都缺乏进步性的思想。

自然，古文经学在反对迷信这一点上，比起今文经学来，到底还是进步一些，东汉王充、南朝范缜的学说就是以古文经学为基础而发展起来的。

谶纬之学谶纬是古代中国官方的儒家神学，谶书和纬书的合称。

谶纬是盛行于秦汉代的重要社会思潮，是传统文化的重要组成部分。

谶纬之学也就是对未来的一种政治预言。

谶是秦汉间儒家编造的预示吉凶的隐语，后来中国民间发展为庙宇或道观裹求神问卜，渐渐地更加简化为求签。

纬则是以神学迷信附会和解释儒家经书历史上的谶纬秦朝时，有人预言："亡秦者胡"，秦始皇误以为说的是匈奴，于是命蒙恬率30万大军北击匈奴，后来历史表明，"亡秦者胡"指的是胡亥。

唐代时，有人预言"唐三世以后，女主武王代有天下"，唐太宗以为是李君羡，找个借口把他杀了，结果历史表明预言说的是武则天。

南北朝后期，曾流传过一条神秘的预言，预言将有一位"黑衣人"降临成为天子以终结乱世。

嵇康不仅是魏晋南北朝玄学思想家，他还是否定儒学的第一人▲嵇康说起嵇康，大家一定会把他与魏晋南北朝的主要社会思潮“玄学”联系在一起。

不错，嵇康与阮籍、刘伶、向秀、山涛、阮咸、王戎合称“竹林七贤”，同为魏晋名士。

玄学与嵇康“竹林七贤”生活的魏晋时期，正处于社会政治大动乱，两汉以来作为统治思想的儒家纲常名教受到冲击，以嵇康等为代表的士大夫对两汉以来的繁琐学风、谶纬神学以及三纲五常等陈词滥调感到非常厌倦，于是转而寻找个人精神的家园，醉心于形而上学的哲学辩论，在与风雅名士的辩论中寻求精神慰藉。

▲竹林七贤“竹林七贤”经常聚集在一起，谈玄论道，当时人称之为“清谈”或“玄谈”，清谈的内容涉及生与死、有与无、动与静、名教和自然、圣人和常人、有情或无情、言能否尽意等哲学问题，谈论内容与老子《道德经》中“玄之又玄，众玄之门”一样幽深微妙，故后人称之为“玄学”。

嵇康（公元223-262年），字叔夜，谯郡铚县（今安徽宿州）人。

好文论、赋诗歌、弹琴咏唱，好读老庄，倾向玄学，寄情山水，尚奇游侠，风度潇洒。

曾在太学中活动，评议时政，对司马家族诛杀异己、图谋篡位而又盛倡“名教”强烈不满，进行揭露、批判和抵制，最后为司马集团所不容，惨遭杀害，死时年仅四十岁。

嵇康不止于“谈玄论道”，他针对当时儒学“名教”教育，提出许多有价值的批判教育思想，发人深省。

嵇康的教育批判思想▲赵孟頫书嵇康《与山巨源绝交书》（局部）嵇康在其著作《与山巨源绝交书》、《难自然好学论》和《释私论》等篇章中提出自己的教育思想，批判当时传统的儒学教育和世俗教育。

一、大胆抨击名教所推崇的“圣人”偶像▲画像石中的尧舜禹“将如箕山之夫，颖水之父，轻贱唐、虞而笑大禹乎？”——嵇康《卜疑》“又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止，此事会显，世教所不容，此甚不可一也。

”——嵇康《与山巨源绝交书》“老子、庄周，吾之师也”——嵇康《与山巨源绝交书》嵇康对于传统儒家所推崇的“圣人”唐尧、虞舜和夏禹抨击一通，还常常要说一些非难成汤、周武王和轻视周公、孔子的话，足见其对儒家“圣人”的厌恶。

中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮，一般特指魏晋玄学。

“玄”这一概念，最早见于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。

”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也”。

玄学即是研究幽深玄远问题的学说。

魏晋人注重《老子》、《庄子》和《易经》，称之为“三玄”。

魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

魏晋玄学的产生有其深刻的社会背景和思想文化背景。

简言之，它是在汉代儒学衰落的基础上，为弥补儒学之不足而产生的；是由汉代道家思想、黄老之学演变发展而来的；是汉末魏初的清谈直接演化的产物。

综观魏晋玄学，其基本特点是：①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。

②以辩证“有无”问题为中心。

以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。

③以探究世界本体为其哲学的基本内容。

贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。

④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。

王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是“末”，自然是“本”，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。

郭象提出了名教即自然的理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。

阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒的倾向。

⑤以“得意忘言”为方法。

针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。

⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。

玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。

玄学就其哲学范畴来讲，可称其为行而上学，“行而上”简单来说既是抽象出来的意思，玄学也便是对一些抽象内容以生动的方式方法进行解说和发展。

而就其盛行时代玄学亦可称其为魏晋玄学，玄学产生于魏晋盛行于隋唐，这和当时的社会有着密切的联系，魏晋说白了就是三国演义那段时间，我们看着三国鼎立一会你打我，一会我打你的。

『魏晋玄学』汉末随著儒家经学的衰微,党锢诸名士遭到政治暴力的摧残与压迫,一变其具体评议朝廷人物任用的当否,即所谓清议,而为抽象玄理的讨论;另一个原因就是魏初正始年间的改制运动,倡自何晏,夏侯玄.作为一种新思潮的魏晋玄学,它吸收道家精神形态,所讨论的问题,是从《周易》,《老子》,《庄子》三本经典而来.以老庄思想为骨架,究极宇宙人生的哲理,即『本末有无』的问题,以讲究修辞与技巧的谈说论辩方式而进行的一种学术社交活动.其发展并非要取代儒家,而是要调和儒道,使儒道兼容.魏晋玄学可分前后两期.魏末西晋时代为清谈的前期,是承袭东汉清议的风气,就一些实际问题和哲理的的反复辩论,亦与当时士大夫的出处进退关系至为密切,可概括地分为正始,竹林和元康三时期,在理论上有老或庄之偏重,但主要的仍是对於儒家名教的态度,即政治倾向的不同.正始时期玄学家中,以何晏,王弼为代表,从研究名理而发展到无名.而竹林时期玄学家以阮籍,嵇康为代表,皆标榜老庄之学,以自然为宗,不愿与司马氏政权合作.元康时期玄学家以向秀,郭象为代表.东晋一朝为清谈后期,清谈只为口中或纸上的玄言,已失去政治上的实际性质,仅止作为名士身份的装饰品,并且与佛教结合,发展为儒,道,佛三位一体的趋势.甲,『魏晋玄学代表人物』「魏末西晋时期」一,「正始时期」代表人物:「何晏」重要著作:《道德论》,《论语集解》核心思想:1,本末有无:「贵无论」宇宙本体是超言绝象的,是无名无誉的,是天地万物形成以前就存在著.「无」具有主宰天地万物的作用,是阴阳万物赖以化生成形的始基.2,自然名教:「名教本於自然」名教的衰败是由於只注重形式的缘故,崇仁义,愈致斯伪.故必须抓住根本来维护纲常名教,这个根本就是「无」,「无名」或「道」.3,圣人有情无情:圣人「无情而有性」圣人「无喜怒哀乐」,其因在於圣人无情而有性.「凡人任情,喜怒违理,颜回任道,怒不过分」重要成就与影响:正始时期清谈的领袖人物,是魏晋以下玄学风气的开创者.是贵无论的首倡者,突破了两汉以来宇宙本原论的框架.代表人物:「王弼」王弼的哲学是要直探现象世界背后的本质,希望能从某种具体的事物形态之外去找寻世界统一性的原理.其主要范畴是讨论五个方面的理论问题:(一)本末有无的关系问题,即本体论世界观的范畴.(二)动与静的关系问题,属於运动观的范畴.(三)言与意的关系问题,属於认识论与方法论的范围.(四)性与情的关系问题,属於人性论的问题.(五)自然与名教的关系问题,即玄理哲学与政治伦理的关系问题.重要著作:《老子注》,《老子指略》,《周易注》,《周易略例》《老子指略》认为若把某种一定的事物当作世界的始基,就不能说明世界的多样性,所以「有」不能成为世界统一性的基础,故要以「无」为本.核心思想:1,本末有无:「贵无论」「贵无论」是探索现象界背后的真实本体,作为世界本性的「道」,是绝对的「无」,是「寂然无体,不可为象」的.王弼用「以无为本,以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.本体与现象是不一样的,甚至是相反的,「道」是超言绝象不可名状的,不是一般人所能认识的对象,只有「与道同体」的圣人才能把握.2,动与静:「本静末动」王弼认为「凡有起於虚,动直于静,故万物虽并动作,卒复归于虚静,是物之极笃也」.本体是永恒的,寂静不动,动是相对的,是物质现象世界的东西.3,言意之辩:「得意忘象」和「得象忘言」王弼的言意之辨实包含著两方面的意义,一是有形的现象世界,即「共相的言象意」;认为属於思想层面的「意」,虽然是很抽象深微,不能直接用属语言层面的「言」表达,但「言」可表达「象」,「意」则可以通过「象」而显示.即是可以用「言」和「象」来尽「意」.另一是无形的本体,即所谓「殊相的言象意」;是不可用「言」和「象」尽意,只能用「微言」来启发,用意会进行内心体验.王弼清楚区别「言」,「象」,「意」三者不同,对於处理语言和思想有很大启示.4,圣人有情无情:「以性统情」王弼认为圣人,也有同於常人的喜怒哀乐之情.故「圣人茂於人者神明也.同於人者五情也」.但圣人能「物物而不物於物」.5,自然名教:「名教本於自然」自然为本,名教为末,自然为治之道,名教为治之具,自然为文化理想,名教为此理想的载体,故名教本於自然.重要成就与影响:王弼从「以无为本」对本末,体用,一多,名教与自然等概念进行了新的解释.他开创的玄学,不仅为儒道融合开辟了道路,而且为中国传统文化与外来的佛教文化的融合开辟了道路,宋明理学汲取了玄学本体论,建立了以儒家思想为主体,三教合一的思想体系.从周敦颐的「无极而太极」,张载的「太虚即气」,到程朱的「体用一源,显微无间」,陆王的「宇宙是吾心」的心体物用论,都汲取了王弼玄学体用论的思想方法.二,「竹林时期」代表人物:「嵇康」重要著作:《声无哀乐论》,《养生论》,《释私论》核心思想:1,自然名教:「越名教而任自然」针对司马氏集团用以篡权的名教工具,尖锐地指出儒家经典所宣扬的礼法名教,司马氏所提倡的「以孝治天下」,本身就是束缚人性,违反自然,甚至是社会上一切伪善,欺诈等种种恶浊现象的根源.故不应为名教所拘,而求得精神上的自由,就是越名教而任自然.2,声无哀乐论:声音和人的感情是两种不同的事物认为声音和人的感情是不同的两种事物.音乐所发出的只是客观的音调,它不含有哀乐的感情,哀乐则出於人的内心,完全是主观的.3,明胆论:元气陶铄,众生禀焉.万物都是禀受元气而产生的.人性的善恶和才能,是由赋受的气质决定,赋受有多少,故才性有昏明.才性两者截然不同.重要成就与影响:代表人物:「阮籍」重要著作:《通易论》,《通老论》,《达庄论》核心思想:1,自然名教:「折衷名教与自然」阮籍反对虚伪的名教而崇尚自然,对司马氏的篡夺表现消极不合作.阮籍的鄙弃名教,也和嵇康一样,但他并不是主张真正废弃名教,在他内心是要维护真正的名教.他崇尚自然,却不愿完全放弃名教,说明他的名教与自然调和的折衷思想.重要成就与影响:阮籍的思想,由儒,而老,而庄,都有成文的专论发表.他能将庄子的思想消化,而成功地运用於现实的世界中.他对所处的时代和自身的地位认识都很透辟,使他不独能享盛名,还能不为盛名所累.三,「元康时期」代表人物:「向秀」重要著作:《庄子注》核心思想:重要成就与影响:竹林七贤之一代表人物:「郭象」以反对「无中生有说」为起点,而提出「自生无待说」,进而由「自生无待说」推至「独化相因说」,并由「独化说」导出「足性逍遥说」并以之为中间环节,最后由「足性逍遥说」得出「宏内游外」,即「名教与自然合一说」,以为其哲学的最后归宿.重要著作:《庄子注》其《庄子序》云:「上知造物无物,下知有物之自造也」.核心思想:1,万物独化论:「无待而独化说」郭象认为「无」就是什么都没有,故「无」不能生「有」,而「有」也不能为生.「有」是「块然而自生」,块然者无为而自然也,无为而自生,无有生生者也.郭象认为每一物的存在都是为它自己,而不是为其他任何一物,亦不是直接由任何物造成的.只要有一定的条件或环境出现了,一定的物就必然产生.它们的产生完全是纯粹偶然的,忽然之中变化的,即「堀然自我而独化」. 2,独化於玄冥:「玄冥之境」每一物之所以产生是自然而独化於玄冥深远暗合之中,是种似无非无的境界,是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性,而世界的一切,又是这种必然性所支配的,因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.3,足性逍遥说:「宏内游外」物各无待而自化,顺己性而发挥,就是足性,互为有功,就能逍遥.所谓游外,即指心理上犹如闲居山林一样逍遥自在;所谓安内,即指参与世务,日理万机.依郭象看来,圣人的游外与安内是合二而一的.圣人虽忙於世务,然其心理上却淡然自若,逍遥自得,犹如处在山林之中;这是因为「俯仰万机」正是他自足其性的表现,足性则得逍遥也.圣人无心而顺有,无为而任自然,逍遥而不离俗,游外即宏内也.4,自然名教:「名教即自然」自然是万事万象的本然本性,名教就是一切政治制度,伦理规范.现实社会中「君臣上下」的名份,本身就是天理自然,绝对合理的.既是自然不过的事,只要人人安份守己,就复得其真性情了.郭象认为道家与儒家,自然与名教是可合二为一的.因此有「名教即自然」的结论.重要成就与影响:郭象以有作为万物存在的根据,又主张物各自生,自为,而自为就是自然无为,这就调和了「崇有」与「无为」的矛盾.代表人物:「裴頠」重要著作:《崇有论》核心思想:本末有无:「祟有论」裴頠总括万有的道(终极)不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源.裴頠不同於贵无学派,在於他承认世界的根本是「有」,而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」,而非「生於无」.认为「无」不能生「有」,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的.重要成就与影响:针对贵无论从抽象本体产生具体事物的负面影响而提出的.在哲学上裴頠的崇有论,是先秦以来关於物质概念认识的深化,在当时有积极意义.代表人物:「欧阳建」重要著作:「言尽意论」核心思想:言意之辩:「言尽意派」欧阳建认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.他的「言尽意」是从「名」与「物」的关系说明「言」与「意」的关系.他认为物和理不依赖於言称,言称只是辩物析理和人们交流思想的工具,「名逐物而迁」,「言因理而变」,所谓言尽意是说人的主观意识反映客观事物的规律(理),因此「意」是可以用语言来表达.重要成就与影响:「东晋时期」代表人物:「僧肇」重要著作:《肇论》核心思想:万物是亦有亦无,有无双遣而并存的.重要成就与影响:在佛教上的贡献主要有三个方面:他比较正确地运用了中观学的思辨理论,旁取儒学,玄学思想,形成一个完整的哲学体系.他把中,印两地的思想文化巧妙地结合起来,初步实现了佛教哲学的中国化.他生时玄学的鼎盛期已经过去,他通过对佛学界一些不合佛学原义思想的澄清,把般若学从依附玄学的局面中摆脱出来,使佛学走上了独立发展的道路.僧肇的佛教哲学思想,直接或间接地影响以后中国化佛教宗派的产生.他所提出的不少命题,成为以后佛教哲学所经常讨论的问题,也就是说,僧肇开拓了佛教中国化的途径和方向.乙,『魏晋玄学主要经典』:「三玄」魏晋玄学主要经典是「三玄」,即《周易》,《老子》和《庄子》.清谈的主要内容和很多哲学问题都源自此「三玄」.一,《周易》:《周易》原为一本占卜的书,是儒家的经典,但涉及宇宙万事万物变化的问题,哲学性很强,容易和道家思想沟通.经过两汉和黄老思想合流的发展,在魏晋时得到非常高的重视.当时各家的《周易》注释亦很多,但以王弼的《周易注》,《周易略例》及《周易大演论》等为代表.王弼的《周易注》是随文注解的,《周易略例》则是通论性的著作.《周易略例》中主要是讨论「一」和「多」的问题,而《周易注》中主要是讨论「常,变,动,静」的理论.从《周易略例》中可以了解王弼的思想取向.自汉以降,易学可列为三系:一,管辂之术数系;二,汉易之象数系;三,以传解经之义理系.王弼的易学是属第三系的义理系.王弼论易的中心观念,见於《周易略例》中的〈明彖〉与〈明象〉.认为众多的事物,其运行变化虽然非常复杂,但并非完全无迹可寻,因为事物的变化,仍然受到本体的制约,必须依一定规则而行.这个规则,就是「统之有宗,会之有元」的「一」.因此,这种「一」,「多」的关系,既是一种「静」,「动」的关系,亦是「本体」和「现象」的关系.运动本身,并不能制约运动,必须要有一静止的东西,才能制约运动,使变化多端的「多」,依循一定的法则而运行.二,《老子》:道家的思想,基本上是著重个人主观上心境修行的探讨,强调个人在修行中所观赏的世界是什么,而不大重视客观宇宙的根本是什么,但这并非完全不涉及宇宙存在的讨论.《老子》是道家最根本的经典,魏晋玄学家对它的重视,可说与《周易》相等.王弼的《老子注》及《老子指略》是注释《老子》方面的代表,主要在於他「以无为本,以有为末」的本体论结构的模式来解释「有」及「无」两者的关系.在《老子》中,「有」及「无」都是「道」的表现形态.王弼通过对《老子》的注解,将道家所讲的道,从各个层面将其特徵显示出来;如从本体与现象的关系上说明人的精神境界应追求无限,把本原论转化为本体论,提出了体用论和人性自然等一系列问题.王弼解释《老子》,充分体现道家的特色,而且这些解释都非常符合道家的基本精神,对道家在义理发展上有很大的贡献.三,《庄子》:《庄子》在魏晋玄学的地位,早期不如《周易》及《老子》,西晋末渐高,南渡以后则凌驾《周易》及《老子》之上.《庄子》的盛行,不单使玄学讨论的内容更为丰富,而且玄学的讨论方式亦增添色彩.至於《庄子》一书的注释,当时以向秀的《庄子注》及郭象的《庄子注》为最重要.后人一般都将郭象和向秀的思想放在一起讨论.郭象注中所表现的道家思想,最重要是「冥圆融论」.向郭以前,王弼将道家的「道」,视为主宰宇宙万事万物的法则,这样「道」和宇宙万事万物便有一种本末轻重之别.向郭认为「道」是「冥」,宇宙万事万物是「」,但是两者并非截然二分,而是互相圆融在一起,「冥」是要通过宇宙万事万物的「」才能显现,而「」亦须透过「冥」才能掌握,但是两者并非分开的东西.丙,『魏晋玄学核心内容』:「名理论」魏晋玄学的核心内容牵涉哲学上各个领域,其中包括本体论,知识论,语言哲学,伦理学,美学等各个领域,都是前人未有触及或未能深入控探讨的问题.其主要讨论内容有:(一)本末有无的关系问题,(二)自然与名教的关系问题,(三)言与意的关系问题,(四)圣人有情无情的问题,(五)才与性的关系问题,(六)声无哀乐的关系问题.一,「本末有无」:有与无的多层关系儒家的本是仁义,所以礼的作用是和;道家的本是虚无,其作用是以自然为用.「本末有无」是魏晋玄学思想中,最根本要辨明的问题,在哲学中属於形上之学,涉及存有论和宇宙论的问题.贵无论:「以无为本」王弼所谓「无」,是宇宙万事万物存在的根源和本体,所谓「有」,则是宇宙万事万物的具体存在,包括一切人类社会的典章制度.前者是「体」,后者是「用」;前者是「本」,后者是「末」.「本末有无」之间并存无间,体用不离.道所具有「无」的本体特质,是要通过「有」的作用呈现才能掌握,故「有」「无」是互为体用的.王弼的本体论有两个层次:第一层次是宇宙本体与天地万物和人类社会的关系.「道」,「太极」,「无」是无形的宇宙本体,天地万物和人类社会是由本体产生的有形现象,本体主宰现象,所以「崇本息末」和「崇本举末」是从宇宙本体性的高度说明「以无为本」.第二层次是人类社会中的治国之道与具体措施的本末关系,即以道治国,崇本以息末.「崇本息末」就是透过现象看本质,而不要被现象所迷惑.「崇本举末」就是抓住本质才能把握现象,本质决定现象.崇有论:「有自生说」裴頠总括万有的道(终极)不是虚无的,根据万物不同的形象可以分为不同类别,一切有生的存在,都是有形象的;万物变化与相互作用是错综复杂的,是客观规律的根源.裴頠不同於贵无学派,在於他承认世界的根本是「有」,而不是虚无.他排斥无作为万物本体的永恒和绝对性,肯定了万有的真实存在.他肯定「有自生」,而非「生於无」.认为「无」不能生「有」,是因为万物开始产生时,都是自己生出来的.如果一定要给它再找一个造物者作为它的依据,那是不可能的.无生有有生无无能自生有能自生有不能自生无不能自生有无相生:老子独化玄冥:「独化相因说」郭象强调无就是什么都没有,因此无不能生有,而有之未生,又不能为生.万物是各依其性以发展变化,而非取决於其自身之外的任何因素.郭象认为「万物虽聚而共成乎天」,整个宇宙是和谐的协调的整体,天下莫不相与相助,彼此相因.然而各个事物又无不都是无待而独化的,即是自为而不为他的.而正由於独化自为,才造成了彼此相因,犹如相互为唇齿一样,唇并不为齿而存在,然而唇亡则齿寒,唇是独化自为的,齿亦是独化自为的.然而它们之间又有著唇亡则齿寒的关系.这就是无待的待,无联系的联系,万物自生,自有,独化於玄冥之境.「独化於玄冥」即指独化於深远暗合之中,而这种深远暗合之所以产生,是谁也没法了解的.宇宙的和谐是一种神秘的不可认知的必然性,而世界的一切,又是这种必然性所支配的,因此人们只能对此玄冥的和谐顺应任之.二,「自然名教」:儒家礼教与自然的关系自然:宇宙本体,世界本源,宇宙万物本来的样子名教:人们之造作,是为调整人与人之间的关系而设的种种等级与教化(socialization)的总称,也可迳直指「礼教」,制度(institutions)第一个阶段:「何晏,王弼」「名教出於自然」名教是「末」,自然是「本」,两者并无冲突.王弼认为礼法只是一种外表的行显示,是由外加上去的一种伪.但他并非反对礼,只是认为从「无」作用上,去掉礼法的约束,最能达到礼法背后所要达到的真正道德.在自然与名教的关系问题上,也就是说玄学哲学与政治伦理两者关系上,王弼认为自然是名教之本,名教是自然的必然表现.因此,他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾.名教本於自然,是自然本体的表现,而本体便是「无」,因此,人类社会也应当按照这种本体的法则运作,实现无为而治.他要求统治者能清静无为於上,「以无为为君,以不言为教」.长短,尊卑自然「各有定分」.因此,在上的最高统治者只要做到设官分职,定好名分,就可长久地坐享其成了.在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家,两者并不矛盾,而是相为表里的.第二个阶段:「阮籍,稽康」「越名教而任自然」魏晋之际,司马氏篡夺了曹魏政权,宣扬以孝治天下,实际是打著名教的幌子,罗织罪名,排斥异己,使大批名士遭到杀害,於是有稽康的「越名教而任自然」的思想出现,名教与自然由相互融合变成二者之间的对立.名教与自然是有本质的冲突,两者不可能互相协调.嵇康认为六经,礼法,名教束缚人性,与人的本性相对立.所以他公开否认「六经为太阳,不学为长夜」,坚决反对「立六经以为准」,「以周,孔为关键」,认为越名教,除礼法,才能恢人的自然情性.第三个阶段:「郭象」「名教即自然」主张万事万物各自变化,各自发展,不会互相影响.凡存在皆属自然,而名教是存在,当然亦是自然.郭象认为「道」是「冥」,宇宙万事万物是「迹」,但是两者并非截然二分,是互相圆融在一起,「冥」是要通过宇宙万事万物的「迹」才能显现,而「迹」亦须透过「冥」才能掌握.名教是自然的一部分,它并非可以脱离自然,只是自然中的不同表现.由此郭象还进而提出「各安其性」,主张人人要安於自己的本分,地位和命运.认尊卑上下,大小等级,不可逾,不可错乱.贤人,君子居於统治地位,享受爵禄,都是合乎「天性」.三,「言意之辩」:易系辞载孔子曰:「书不尽言,言不尽意」.「言」属现象界,「意」则寓於本体界.「言意之辩」实为以本体界与现象界之区分为其理论出发点.言意之辩是如何认识真理,掌握世界意义的方法论问题.从语言学的角度来看,其辩论内容有:人类的语言概念从何而来形象的语言和抽象的语言有什么作用语言所描绘的境界是什么境界人的认识目的是什么「言」,「象」,「意」在整个语言层面看,「言」可以指语言,「意」可以指意思,「象」可以指图象语.魏晋言意之辨有三派不同的理论.言不尽意派:「荀粲」「言不尽意论」是当时魏晋言意之辨中最流行的一派,亦是魏晋以前,传统道家对语言与思想关系的看法.这派观点认为「言」与「象」都属语言层面的东西,都会受语言规则的限制,对於人内心复杂的思想是不能完全表达.认为「象外之意,系表之言,固蕴而不出矣」,「非物之象所举也」.尤其是圣人之意,是象外之意,更是不能通过通俗的语言和物象表达出来.言尽意派:「欧阳建」欧阳建论证可分二部分:首先他认为无论用基么语言去描述客观世界,都不会影响客观世界的存在;其次他认为语言是不可废弃的,因其可以将我们面对外物时引起的不同情志,有一不同表示.欧阳建认为「言」既能穷尽现象界之全体,则「言」就能展示「意」.他的「言尽意」是从「名」与「物」的关系说明「言」与「意」的关系.他认为物和理不依赖於言称,言称只是辩物析理和人们交流思想的工具,「名逐物而迁,言因理而变.此犹声发响应,形存影附,不得相与为二.苟其不二,则无不尽.」所谓「言尽意」是说人的主观意识反映客观事物的规律(理),因此「意」是可以用语言来表达. 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晋朝历史人物——王弼（三国著名玄学家，魏晋玄学理论的奠基人）王弼（226—249年），山阳高平（今山东金乡西北）人，三国著名玄学家，魏晋玄学理论的奠基人。

王弼出生于世代儒业之家，祖父王凯为著名文学家王粲的族兄，父亲王业为刘表的外孙，官至尚书郎。

王弼聪颖过人，少年即享高名。

据载“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言”（《三国志·魏书·钟会传》注）。

当时已颇有名望的玄学家何晏发现王弼的奇才后，甚为赞叹，称“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（同前）。

在何晏的极力举荐下，王弼担任了魏曹爽政权的台郎。

正始十年（249年），司马氏控制了曹魏政权，曹爽、何晏被杀，王弼也受到了株连。

同年秋，王弼患疠疾而亡，年仅24岁。

在短暂的一生中，王弼通达超拔，勤奋治学，留下了《周易注》、《老子注》、《周易略例》、《老子微指略例》、《论语释疑》等著作。

他的哲学思想在我国哲学史上产生过深远影响。

王弼的哲学思想继承和发扬了老子的学说，他把《老子》哲学中“有生于无”的论题，作为自己思辨的起点，并做了彻底的唯心主-释。

哲学史上称之为“贵无”派。

以“无”为本，以“有”为末，是王弼“贵无”哲学的纲，他以此构造了自己的哲学体系。

在宇宙观上，他认为世界的本体是“无”，世界的现象、具体事物是“有”，“有”是“末”，“无”是“本”，“有”是本体“无”的表现，纷纭复杂的现象世界统一于本体的“无”之上。

在运动观上，王弼主张“本”静“末”动，“无”静“有”动。

他说：“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”（《老子注》十六章）。

因而他强调要从千变万化的现象中把握不动、不变的主体，以不变应万变，以静制动。

这种主静论在哲学史上曾是反辩证法的一面旗帜，产生过重要影响。

在认识论上，王弼提出了“得意在忘言”的思想。

认为名言只是符号，真理不可认识。

他说：“意以象尽，象以言著。

故言者所以明象，得象而忘言。

魏晋玄学玄学有浓厚的思辩色彩，由玄学家的玄思和生活共同构成的玄学，魏晋玄学的主要代表人物有何晏﹑王弼﹑阮籍﹑嵇康﹑向秀﹑郭象等。

一、玄学的思想资源谈玄(清谈老庄)或“玄谈”。

子》为主﹐同时亦研究《周易》，魏晋时人注重《老子》﹑《庄子》和《周易》﹐称之为“三玄”。

二、玄学的方法“得意忘言”是玄学之所以为玄学的方法，体现在：1．解释经典的方法。

2．会通儒道的方法3．玄佛合流的方法4．契合了玄学的主旨5．影响了玄学家们的生活方式。

三、玄学的主题“玄”这一概念﹐最早出现于《老子》:“玄之又玄﹐众妙之门。

”1、才性关系。

它讨论的是人的才与性之间到底是“离合异同”中的哪种关系，史称“四本体”。

2、有无关系。

是玄学最重要的主题。

是玄学的本体论。

从有无判断上，玄学可分别为崇有和崇无两大派。

3、言意关系。

它既是主题又是方法，是玄学的认识论。

4、圣人有情无情。

涉及玄学家政治人格与理想的归趋。

5、声之哀乐。

声音是否能表达情感，是玄学的艺术论。

6、养生。

7、名教与自然。

四、玄学发展的四个时期正始玄学、竹林时期、玄佛合流时期，最后僧肇的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的一个三段式的发展过程﹐即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。

五、历史地位魏晋玄学在中国哲学发展史上占有重要的地位。

它不仅上承先秦两汉的道家思想﹐克服了汉代经学的弊病﹐开创了糅合儒道学说的一个新的哲学时期﹐还对尔后的佛学﹐乃至宋明理学都产生了深远影响。

它提出的“本末”﹑“体用”等宇宙本体论思想﹐与西汉讨论宇宙生成论的哲学相比﹐在理论思维上是一个很大进步。

正始玄学——贵无派王弼“得意忘言”的玄思方式含义：要认识万物之本体“无”，得到统帅一切事物的一贯之道，就必须抛开有限的语言，必须抛开具体的物象，否则就不可能达到，拘泥于语言，就会妨碍对物象的表达，拘泥于物象，妨碍对本体的认识。

但体认道也得先从这些外部的现象入手，即还是要先从言状做起的，如果不执著于形形色色的现象世界，就能够据言得意。

先秦道家与魏晋玄学的思想关系中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。

“玄”这一概念,最早出现于《老子》:“玄之又玄,众妙之门。

”扬雄也讲玄,他在《太玄·玄摛》说:“玄者,幽摛万类,不见形者也。

”王弼《老子指略》说:“玄,谓之深者也。

”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。

魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》,称之为“三玄”,而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。

魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

魏晋玄学的兴起玄学在魏晋时期产生并发展为统治思潮,有深刻的社会与思想根源。

①魏晋玄学是在汉代儒学衰落的基础上,为了弥补儒学不足而产生的。

由董仲舒到《白虎通》所神化了的儒家思想是汉代占统治地位的官方哲学,由皇帝钦定并颁布天下,有至高无上的权威。

东汉末年由于阶级矛盾的激化,爆发了黄巾起义,摧毁了东汉王朝,儒学也受到沉重的打击,致使得“旧居之庙(指孔庙),毁而不修,褒成之后,绝而莫继,阙里不闻讲颂之声,四时不睹蒸尝之位”(《三国志·魏书·文帝纪》)。

随之两汉经学也衰落下来。

由于汉代经学烦琐的经注使人不得要领,粗糙的神学又易为人们识破。

魏晋时期的统治阶级就不能再沿用它,必须建立新的理论来克服这些毛病。

魏晋玄学以简约的精致的思辨哲学而著称,一方面它在政治上继承了汉儒尊崇孔子的思想,另一方面在哲学上抛弃了汉代的天人感应的神学目的论说教,而用改造了的老庄哲学对儒家名教作新的理论上的论证,从而调和了儒道两者的思想,弥补了汉代儒学的不足。

②魏晋玄学是汉代道家思想黄老之学演变发展的产物。

两汉时代除官方儒学外,道家思想也有很大发展。

西汉初年的黄老之学曾经一度赢得了统治地位,成为官方支持的哲学。

自汉武帝独尊儒学之后,道家受到排斥。

但道家思想并未因此窒息,它作为官方儒学反对派的思想继续得到发展。

例如西汉末年的严遵、扬雄、桓谭、东汉的王充、仲长统等,他们在反对官方儒学的神学目的论说教时,一般都在不同程度上,吸取了道家崇尚自然无为的思想。

竹林七贤是指西晋初期的七位名士：阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎。

他们是当时魏晋玄学的代表人物，在生活上不拘礼法，清静无为，主张老庄之学。

聚众在竹林喝酒，纵歌。

作品揭露和讽刺司马朝廷的虚伪。

竹林七贤的作品嵇康：善古琴，作品是《广陵散》阮咸：制作了同名乐器——“阮咸”刘伶：好酒，传世作品《酒德颂》向秀：竹林七贤瓦解之后，写有《思旧赋》竹林七贤的不合作态度为司马朝廷所不容，最后分崩离析：阮籍、刘伶、嵇康对司马朝廷不合作，嵇康被杀害。

王戎、山涛则投靠司马朝廷，竹林七贤最后各散西东竹林，是一种平常得不能再平常的景观，走进乡间，走进山野，随意举目便能瞧见，一点不稀罕。

然当士子走进这平常的竹林，竟产生了文化史的奇观，产生了政治史的奇迹，产生了心灵史的奇谈。

奇观，奇迹，奇谈，一连串奇字，在魏晋间化出了七贤：嵇康、阮籍、山涛、向秀、阮咸、刘伶、王戎。

竹林和七贤浑然一体，难分难解，人称竹林七贤。

竹林七贤信老庄，尤崇庄子。

他们与竹林物化真趣的景象，用庄子化蝶的故事来比喻，真不知是竹林化作了七贤，还是七贤化作了竹林？抑或竹林本就是七贤，七贤本就是竹林。

竹林七贤是个群体，如若将他们喻为竹子的话，七人犹如七棵青翠的竹子，参差散立在岚气笼罩的竹林中。

有人认为竹林七贤皆是些脱俗之人，其实，他们身上有很多的俗气，各自又有各自不同的俗气。

其可贵之处，在于以苦苦的挣扎来蔑视俗，打破俗，跳出俗。

其可悲之处，在于挣脱的失败，以及由此带来的沮丧，或“迷途知返”，重新与俗合流。

他们的身上有同，至少都有过同，这个同是高蹈出世，是做隐士，是学神仙，是与人间的烟火保持某种距离。

没这个同，不可能联袂走进竹林中；没这个同，不可能在一个相当的时间内将竹林视作为家；没这个同，也就不可能被人呼作“竹林七贤”。

然而，正像偌大个世界中，没两棵竹子会是一模一样的，竹林七贤是七个人七个样。

这七棵“竹子”，摇曳多姿，各有各的静态舞姿，各有各的青黄季节，各有各的风韵精神。

魏晋时期的玄学思想与学术成就魏晋时期是中国历史上一个较为特殊的时代，它的文化风貌有着一些独特的特点。

其中，比较显著的就是玄学思想在这个时期的兴起和发展。

玄学思想的表现形式很多，包括对道和阴阳五行等哲学理论的深入研究，以及关于人的灵魂和天人之间关系的探讨等。

除此之外，魏晋时期还出现了一些著名的学术成就，比如司马迁的《史记》、王弼的《易经》注、郭象的《调元》等。

一、魏晋时期的玄学思想1、道家思想的兴起道家思想在魏晋时期得到了进一步的发展和推广。

在此期间，道家又出现了一些新的分支学派，比如王弼所创建的“新学”、“天人思想”。

王弼认为，人的内心与自然界之间存在着一种内在联系，道家的主张可以为人类的生活提供指导。

同时，魏晋时期的一些思想家也对道家哲学加以了一些新的解释和发展。

其中最著名的是王充，他提出了激进的功利主义和自由主义思想，强调个人自由和欲望的追求。

2、阴阳五行学说的发展阴阳五行学说是中国自古以来的哲学基础，它在魏晋时期有了更加深入的解读和扩展。

一个重要的贡献是袁晋的“阴阳五行相生相克之说”，它对阴阳五行理论进一步作了细致系统的阐述和解释，使之逐渐成为了中国哲学史上不可或缺的重要内容。

另外，在魏晋时期还出现了一个有重要影响的阴阳学说家，就是杜赫。

他借用了一些佛教的语言和表述，用东方的元素和西方的哲学术语来宣扬阴阳学说，旨在为阴阳五行理论的发展提供给新的血液和思路。

3、关于人的灵魂和天人之间关系的探讨在魏晋时期，玄学学者对灵魂等问题的认识也有了一定的提高，表现出与先秦时期不同的特点。

以郭象为代表的一些学者先后提出了一些新的观点：灵魂的产生不是来自于身体，而是借由天地自然的启示；天地万物都是相互联系相互作用的，人们的身体和灵魂都可以与宇宙建立起密切的联系。

这类观点的突出特点是，它们将人的身体和灵魂视为和天地之间联系的一个整体，人类通过与自然界不断地交互而逐渐获得灵性和智慧。

二、魏晋时期的学术成就1、司马迁的《史记》司马迁是魏晋时期一位杰出的历史学家和文学家。

魏晋玄学简介魏晋玄学，是中国魏晋时期出现的一种崇尚老庄的思潮。

与世俗所谓玄学、玄虚实有不同。

“玄”这一概念，最早出现于《老子》：“玄之又玄，众妙之门。

”扬雄也讲玄，他在《太玄·玄摛》说：“玄者，幽摛万类，不见形者也。

”王弼《老子指略》说：“玄，谓之深者也。

”玄学即是研究幽深玄远问题的学说。

魏晋时人注重《老子》、《庄子》和《周易》，称之为“三玄”，而《老子》、《庄子》则被视为“玄宗”。

魏晋玄学的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

魏晋玄学简介魏晋玄学，为魏晋时代思想主流，与先秦诸子、两汉经学、隋唐佛学、宋明理学皆为中国哲学史之重要脉络。

两汉时期，经学尤其是以公羊传为代表的今文经学独尊，汉武帝时被列入官方意识形态作为朝廷入仕干禄之门；而步入东汉，虽今古文逐渐弥合趋同，但由于光武帝刘秀本身便以谶纬立国，遂使经学日益谶纬化，以白虎观会议为经学国教化，神学化之标志。

天人、阴阳、符应等观念大盛，使学术依附政治，而流于荒诞，深受王充、仲长统、荀悦等人批判；而古文经学虽偏重实证训诂，但经过贾逵等人的政治调和，日渐谶纬，流于支离。

在士人集团中，经历了党锢之祸，使本已开始陷入虚矫的东汉气节更为凋敝噤声。

至汉末魏晋时，儒家经学虽仍为官方学术主流，然玄学风气则随名士清谈逐渐流行，以《老子》、《庄子》、《易经》为讨论张本，喜好讨论有无、本末等玄理，论辨深具理致。

何晏石碑拓像汉末，由于天下大乱，刘表于荆州，招致士人，当地局势大体安定，文士、学者多前往归附，日渐形成特殊学风，后人研究有称为荆州学派者。

荆州学风，逐渐舍弃象数、吉凶等说法，而改以义理内容为主。

汉代时，气化思想、宇宙生成论盛行，演述阴阳、天人等论题。

而魏晋时期，此类讨论渐往形而上学形式发展，以王弼、郭象为其代表。

而汉代对人性的讨论，逐步发展成为魏晋时“才性”与“人物鉴赏”等论题，其中以刘劭《人物志》为其代表。

当时政治势力更替，局势混乱，原有价值体系面临挑战，“名教与自然”、“圣人论”亦随之而起。

魏晋政治环境中的玄学探索【摘要】在魏晋时期，由于政治动荡和社会变革的影响，玄学在中国思想界逐渐崭露头角。

本文从魏晋政治背景和玄学兴起两个方面入手，探讨了魏晋政治环境对玄学的影响，玄学与王官之学的关系，以及魏晋时期玄学思想的代表人物和发展历程。

文章还分析了玄学对社会文化的影响，揭示了其在当时社会中的重要地位。

在文章探讨了魏晋政治环境中玄学探索对后世的影响，以及玄学在中国哲学史上的价值和意义。

通过对魏晋政治环境中的玄学探索进行深入研究，可以更好地理解中国思想史上这一重要时期的发展与变迁。

【关键词】关键词：魏晋政治背景、玄学兴起、玄学思想、王官之学、主要代表人物、发展历程、社会文化、影响、后世、价值、意义、地位、作用。

1. 引言1.1 魏晋政治背景魏晋时期是中国历史上的一个重要时期，这一时期跨越了东晋的兴起和西晋的统一，经历了政治动荡、社会变革和文化繁荣，对中国历史和文化产生了深远的影响。

魏晋政治环境的形成主要是由于汉朝的衰落和政治制度的转变，导致了诸侯割据、经济困难和文化变革等问题。

在魏晋时期，政治格局的变化为玄学的兴起提供了土壤。

魏晋政治体制的衰败和社会动荡使得人们开始思考传统的儒家思想是否还能解决当时的问题，玄学在这一背景下崭露头角。

魏晋时期的政治家和文化名流对玄学的重视也为其发展提供了有力支持。

魏晋政治背景的变化为玄学的探索提供了机遇和挑战，玄学在这一时期的兴盛与衰落都与政治环境密切相关。

通过对魏晋政治背景的分析，可以更好地理解玄学在中国哲学史上的地位和作用。

1.2 玄学兴起玄学的兴起主要受到当时政治动荡的影响。

魏晋时期，战乱频繁，社会秩序混乱，传统的儒、道思想难以解释这种混乱状态，于是玄学应运而生。

玄学思想强调超越现实世界的表象，探寻宇宙的奥秘和真正的道理。

这种追求超脱的理念在当时社会中得到了广泛传播，成为一种时尚和潮流。

在魏晋时期，玄学开始与王官之学进行对话和交流。

玄学与王官之学各有其独特的思想特点，但二者之间也有相互借鉴和融合的现象。