魏晋玄学之自然与名教
学术思想，与时消息。随着门阀士族的兴起，以玄学为代表的新的哲学思想迅速流行。在注重章句注疏的两汉经学日趋繁琐的时候，玄学提出的“得意忘言”，将士大夫从繁琐的考据中解放出来，不再拘泥于文字表面的意思，而是注重文本内在的精神世界；在思想上，玄学通过重新阐释《老子》，《庄子》，《周易》等经典，辨析“有”，“无”等哲学概念，揭露名教礼法的虚伪，追求思想的自由和个性的发挥。
玄学，又称“形而上学”，是用纯思辨的方法来阐述对经验之外的各种问题的看法。
玄学的基本特征是“儒道兼综”，其中心议题是通过“有无”，“本末”，“体用”，“一多”等关系的四边推理，来论证自然和名教的统一。这里的“名教”是指社会秩序和维护社会秩序的伦理规范，而“自然”则是指支配自然界变化的那种和谐的自然规律。
玄学从正始年间王弼，何晏调和儒道，到竹林七贤主张越名教而任自然，发展到东晋，又回归到了名教即自然。这不是历史的简单重复，而是文化发展的螺旋上升。
下面就具体来谈谈玄学在不同时期的名教与自然的关系。
魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究和思考的主题。门阀士族地主阶级迫于实践和理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡纵欲的生活寻找理论根据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然”给以新的理解和论证,不得不致力于“名教”与“自然”的关系的探讨。从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辨。
魏晋时期，第一个力图从理论上说明“名教”与“自然”关系的是夏侯玄。他说：“天地以自然运，圣人以自然用，自然者，道也，道本无名，故老氏强为之名”(张湛：《列子·仲尼》)。视“自然”为“道”，为“体”，“名教”为“用”，这种用“体”“用”关系去说明“名教”与“自然”的关系开了从哲学本体论的角度去理解“名教”与“自然”关系的先河，标志着对“自然”与“名教”关系探讨的深入。“自然”与“名教”之辨从此作为玄学思潮的一条主线，贯穿于玄学发展的始终。
名教本于自然———对名教的本体论论证
正始时期，何晏、王弼对“名教”与“自然”关系的论述更加系统化，理论化。《晋书·王衍传》记载：曹魏正始年间，何晏、王弼等人“祖述老庄，立论
以天地万物以无为本。天也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。”这个作为天地万物之本的“无”，老子将其说为“天下万物生于有，有生于无”，故王弼阐发此意说：“有之所始，以无为本。”“无”也就是道：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”(王弼：<论语释疑·述而>)因为“道”(无)没有意志，没有目的，无所造作，故又称为“自然”，“道不违自然，乃得其性”，“自然”就是“无”或者“道”之性。在这里，“无”、“道”、“自然”三者是同一序列的范畴。王弼的贵无论“以无为本”。“无”不但是宇宙生化的原则，而且是“贤者恃以成德”——圣人所立的名教，也是依此本体而产生。在以无为本的前提下，名教与自然的关系是“名教本于自然”，即伦理纲常、道德教化是由“道”派生出来的，是“朴散”的结果。王弼在《老子注》二八章注中说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。”王弼认为朴散为器是正常的，“立名分以定尊卑”具有合理性。社会起初为朴和真的自然状态，朴散之后，才有维护贤愚有别、尊卑有序的名教。而现实存在的问题是，仁之所能、义之所成、礼之所济，是不能靠鼓吹仁义道德本身所能达到的，“名教本于自然”，“自然”是母、是本，名教是子、是末，因此以自然为性的名教不能表现为强制的形式。在王弼看来，名教之根本在于无心为仁而仁在,无心为义而义存。王弼虽看到了名教与自然的冲突，但并不笼统地反对名教，他只是反对以“名教”为本，进行虚伪的道德说教，反对用名教约束人们的行为及其所带来的“为仁则伪存”的恶劣后果。认为“凡不能无为而为之者，皆下德也，仁义礼节是也。”(王弼：<老子·三八章注》)他把不是自然而生的儒家“仁义礼节”贬为“下德”，是因为订立了作为道德规范的“德名”、“”善名”，不道德、不善也随之而生，导致虚伪欺诈，成为争名夺利的工具。为了挽救这种道德危机，王弼提出了“守母以存其子，崇本以举其末”(王弼：<老子·三八章注>)的伦理对策，主张自然无为、无欲不争，以发挥名教的作用。
何晏说：“天地万物皆以无为本，无也者，开物成务，……故无之为用，无爵而贵矣。”(《无名论》)以“无为”为“本”，即是以“无”为“本”，所以下面紧接着说到“无也者，开物成务”的思想。以“无”为本，那么“有”则是“末”，这里的“本”是指天地万物的依据、根据而言，“末”指天地万物种种事物的现象而言。在何晏看来，圣人是“道”的体现者，是无名无誉的人，并由此推出儒家名教之治是出自体现了“道”的圣人无名思想的，这里的圣人何晏指的是孔子，因此说老子的思想“与圣人同”，这就是儒道相同说，总之，何晏思想是以老解孔，主张儒道相同说，实际上是用老子的哲学来论证儒家的名教。
越名教而任自然———对名教的本体论否定
如果说王弼的名教本于自然强调的是两者的一致性，旨在为名教寻找本体论根据，为挽救其衰颓谋求出路，那么与其同时代的阮籍、嵇康则认为名教与自然是对立的，公开主张摆脱名教的束缚。嵇康提出了“越名教而任自然”的口号。他认为，人类社会应和“自然”一样，是一个有秩序的和谐整体。“季世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私，故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沉。……昔为天下，今为一身，下疾其上，君猜其臣，丧乱弘多，国乃殒颠。”(《太师箴》)面对大道陵迟、世风颓唐的败落之象，竹林时期的玄学大师们认为，名教非但不能治理好社会，反而会把社会搞乱，因为名教不是自然，而是统治者人为地“造立”出来的，是违反自然的。可实际上，“越名教而任自然”这一口号却蕴含着在无力扭转理想与现实的矛盾所表现出来的自然与名教的冲突这一态势时，竹林之士们的痛苦彷徨和忧患无依。竹林之士的这种心态既表现出他们对被“陵迟”的名教以否定的强烈渴望,同时也流露出他们对真正的名教玄学名士心目中的理想化的封建社会秩序的热切憧憬。但是，由于被“陵迟”的名教在当时毕竟是一种不可动摇的社会现实，而他们所设想的所谓真正的名教又大都带有幻想的色彩，因此，他们最终只能深深地陷入自我矛盾的冲突和遗憾之中。他们在哲学思辩上的成就虽然不及王弼的本体论水准，可阮籍、嵇康在探索名教与自然、必然与自由、理想与现实等矛盾的解决途径上所作的努力，则是王弼所无法望其项背的。不过，“越名教而任自然”的主张客观上对名教产生了极大的破坏作用,其缺乏积极的社会内容，不过是士人游离世外的哀鸣。名教即自然———名教与自然之辨的终结
王弼的名教本于自然虽然肯定名教与自然的一致性,但他以无为本的主张削弱了名教的作用。嵇康的“越名教而任自然”，将两者对立起来,否定了名教的积极意义，使它失去了合理性依据。于是就出现了维护名教的裴危页等人。在裴危页看来，人本身确实存在着各种物质欲望，追求外物的欲望是无可非议的自然本性，但如果一味地迷恋外物，不但会给人带来危害，也会有碍于人的生存，因而对“越名教而任自然”的思想进行了严厉的批评。他认为，当时由于轻名教，尚自然之风过烈，使许多知名人士“口谈玄虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”，整个社会“砥砺之风弥以陵迟，放者因斯，式悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。”(《崇有论》)为拯救危难中的社会，裴危页主张要把被轻视的名教提高到应有的地位。而且，他对名教存在的根据作了努力的探索。在他看来，只要人类社会存在，就不可能没有人与人之间的关系，就必须有各种礼节规范去维持人们之间的正常关系。而名教就是应社会本身的要求而产生的，因而是合理的，必不可少的。裴危页立足实际，力求以比较务实的态度来寻求“名教”存在的依据。
