依人事之律,并在个人修养上下工夫。
这样才可能返于中庸。
返此道的方法,尤其当效古希腊人利用前古之成绩以为创造,以个人自我之方法,表阐人类共性之精华。
不当于科学的及感情的自然主义和浪漫主义,作为走捷径的企图。
作为一种具有十足知识理性和历史意识的文化保守主义,在中国文学革命的孕育和讨论时期,便有机地介入其中,并成为一种反对和制衡的力量存在。
所以说,在中国新文学的革命和建设时期,在高扬的激进的旗帜下,一直存在着一股保守的文学势力,其中由白璧德及新人文主义所内在驱动的反对新文学的力量占有一定的位置,这一位置的基本形态便是存在长达12年之久的《学衡》,从梅光迪、吴宓、梁实秋到郭斌龠禾、范存忠的文学活动,不难看到摇曳着的白璧德的身影。
梅光迪在前述致胡适的那封信中,表明了他的新人文主义的文学观念和胡适的实用主义的文学革命主张已经公开对垒,他们之间的分歧和对立,已经超出朋友间的个人争执,实际上已经成为激进与保守的斗争,新人文主义与实用主义信徒之间在中国文学上的较量。
在中国文学的历史性变革时刻,个人信念的征程,直接介入了这场伟大的文学革命,成为不可分割的一种互动关系。
个人的荣辱得失,也与这种关系密切相连。
是时代造就和决定了这一代人的命运。
当胡适向梅光迪表明自己主张“实际主义”(实用主义、实验主义的别个译名)的人生信仰时,梅光迪便在信中也明确打出了自己的“人学主义”(人文主义、新人文主义、新古典主义的别个译名)主张,并且与胡适的思想观念明显的格格不入,但表面上又似乎想牵强到一起。
随着胡适1917年1月在《新青年》上刊出《文学改良刍议》,及陈独秀在随后推波助澜的《文学革命论》,新文学革命运动空前高涨,胡适也借助这场革命的成功,走上舆论与思想界的前沿,成为公众注目的人物。
但胡、梅的争论还没有结束。
旧的问题并没有解决,新的矛盾又在孕育。
“学衡派”是20世纪世界范围内反现代化思潮的一部分,其文化本位精神上承张之洞、“国粹派”、严复、林纾、梁漱溟、辜鸿铭等著名文化保守主义者。
但其语境的错位和文化背景的改变(1920年北洋政府教育部已颁布法令,使小学生教材改用白话文),使得他们反抗的话语陷入堂·吉诃德战风车的悲剧境地。
面对新文化运动主帅人物的话语霸权,他们陷入了“落伍”和“守旧”的困境。
参考文献[1]雷纳·韦勒克.近代文学批评史:第四卷[M].上海:上海译文出版社,1997年.[2]马西尔.白璧德之人文主义[J].学衡,1923,(19).全球化、地域性与都市文化研究———以上海为例包亚明(上海社会科学院文学研究所,上海200233) “全球化”作为一种改变现状的变化范式,在当代中国已经成为替代“现代化”的一种话语和社会想像。
全球化已经不再是一个单纯的经济、政治或社会学问题,它同时也是一个文化认同问题,这一文化认同问题与全球化所造成的时间—空间观念上的巨变是联系在一起的。
如今,发生在遥远地区的种种事件,都比过去任何时候更直接、更为迅速地对我们发生着影响。
反过来,我们作为个人所作出的种种决定,其后果又往往是全球性的;同样,某些地域性现象不仅可以与全球化链条相关联,而且成为全球化渗透到地区性日常生活所必须化身的手段。
由于互联网等科技和社会组织方式的推动,人类日常生活方式发生了巨大变迁,在场的东西的直接作用越来越为在时间—空间意义上缺席的东西所取代。
于是社会关系被从相互作用的地域性的关联中“提取出来”,在对时间和空间的无限跨越的过程中被重建。
英国社会学家安东尼·吉登斯将这种时间与空间的混杂排列称为“时空分延”(time-space distanci-at-ion),他认为这是全球化的基本特征,吉登斯不仅看到了全球化是政治与经济两种影响合力推动的进程,而且认为全球化在建立国际间新秩序的力量对比的同时,正在改变着我们的日常生活[1](P33)。
人们通常将全球性(Globalization)与本土化或地域性(Localization)看成是对立的概念,那么,它们·11·在当代中国是否会构成一种冲突关系呢?这一问题对于正在走向全球性城市的上海,具有特别重要的意义。
曼纽尔·卡斯特在他信息时代三部曲巨作的第一卷《网络社会的崛起》中,提到过作为巨型城市的上海。
卡斯特认为,巨型城市是新全球经济和浮现中的信息社会的一种新空间形式。
根据联合国的分类,全世界有13个巨型城市,上海名列其中,这肯定会极大地满足某些人的全球化想像。
巨型城市首先有着非常庞大的人口集聚体,早在1992年,它们就全部超过1000万人。
但卡斯特认为,规模并非是巨型城市的首要特征,“巨型城市是全球经济的焦点,它集中了全世界的指挥、生产与管理的上层功能,媒体的控制,真实的政治权力,以及创造和传播的象征能力”[2](P496-499)。
比卡斯特的巨型城市概念影响更大的是Latour 的“glocal”(global+local)概念和萨斯基娅·萨森的全球城市概念。
关于全球化与地域性的讨论往往是不对称的,地域性经常被贬低为从属的,因为全球化是与某种更广泛的普遍性联系在一起的。
正是在这个意义上,基于地域性知识的世界观与基于全球性知识的世界观可能会发生摩擦,甚至冲突。
但是,全球化与地域性也可以被理解成是互补的,Latour认为与其把一些现象分别归入全球性或地域性的领域,还不如把这些现象看成是既具全球性又具地方性。
萨森则认为全球城市恰好是经济、政治和文化权力重合的地方。
与萨森分析过的典型的全球城市纽约、伦敦和东京相比,上海只能算得上是从巨型城市向全球城市过渡的城市。
但是,萨森强调的全球城市中全球性与地域性的互补关系,依然对我们理解上海具有启示性的意义[3]。
的确,与其把上海的现实生活某些特征分别归入全球性的或地域性的领域,还不如把这些特征看成是既具全球性又具地域性。
但是,我们仍然不应该忽视全球性与地域性问题在当代中国的某种内在紧张:地域性知识往往通过强调日常生活的权利来对抗资本与民族国家等的抽象要求。
换句话说,上海通过对消费主义和全球化的褒扬,有可能演变为一种完全压抑革命话语的资本的叙事,这与国家意识形态的立场是有差异,甚至是有抵触的,但是上海的现实生活所主张的消费主义的资本取向,却又满足了国家意识形态对于全球化的文化想像。
当然,在当代中国的特殊语境中,上海所体现的国家与资本的关系无疑是非常复杂的。
拿衡山路酒吧和新天地来说,这是一个国家与资本合力运作的空间,没有国家政策与资金的介入都是不可能出现的。
王瑾教授提醒我们:“美国学院左派学者往往强调国家与跨国资本之间的勾结,忽略了民族国家(特别是有反西方霸权主义传统的某些第三世界国家政府)在现代化的同时也在企图遏止跨国资本的垄断性。
在跨国资本主义自觉意识到本身之脆弱的特殊历史时期,国家具有的矛盾使命(即又要发展,又要讲可持续发展—社会财富的重新分配)则更加突出。
在庞大的跨国资本体制的垄断与个人抵抗的徒劳之间,还有一个第三条途径。
也就是说,个人除了孤军奋斗或在学院的高墙内只批不斗、只说不做,还可以冀望通过国家体制的改革来与资本主义抗衡。
对从事文化研究的学者来说,这意味着国家政府不是一个具有先验性的、绝对负面价值的范畴,而是一个可供研究的开放的经验性范畴。
”[4]因此,如何在巨型城市或全球城市的语境中理解上海的空间特性,理解上海所体现的全球性与地域性的统一与紧张,以及国家与资本的复杂关系,将成为我们关于上海的都市文化研究所无法回避的核心问题。
上海正在成为一个全球性城市,但与这种全球性形成对照的是它依然要求一种特殊的上海个性和独特的上海文化。
正是在这种地域性知识的重建的背景中,“老上海”怀旧才会成为90年代中国一种独特的文化景观;同样,正是在全球性的背景中,“老上海”怀旧才会演变为一种高度消费主义的文化现实。
当我们讨论上海的文化现实时,我们假定上海的历史和现实中存在着某种可以观察到、可供分析的较为完整和统一的特性。
2000年上海美术双年展直截了当地将这一特性概括为“上海精神”。
有两个原因使得2000年上海双年展成为超越美术领域的公众事件。
一个原因是,双年展试图在全球城市与现代性的语境进行自我界定,并在此基础上提出“上海精神”的概念。
这使它具有了一般美术展览所不具备的理论阐释性和被阐释性。
策划人侯翰如在美术展览的前言“从海上到上海———一种特殊的现代性”中认为,上海正在成为一个真正的全球性城市。
这是一个大抵不错但意义不大的判断,但侯翰如同时还提到了一个有意思的概念“上海式现代·12·性”,他认为这种现代性的形成是对于西方殖民主义在经济和文化上的扩张和强权统治积极的回应和抵抗,她开辟了一个凝聚了来自中国和世界各地的多元文化因素的新空间。
侯翰如将速度理解为这一现代性的动力,他认为上海式的高速发展体现着某种特殊的发展逻辑:其城市扩展是以极端的方式、超乎通常现代化的发展观念和手段、在合理的功能考虑和极富幻想的现代形象以及极度增产的经济利益等的冲突之间,通过突破和创造而实现的。
侯翰如试图在“全球性的”与“地方性的”结合的角度来解释上海式现代性,认为它是不遵循西方式的理性主义发展模式的“另类的”现代化模式,并乐观地预言这是我们构筑新世纪非西方中心的全球文化想像的起点,“上海精神”的概念,显然是在此基础上提出的。
按照侯翰如的定义,“上海精神”的内核是文化开放性、多元性、混合性和积极的创新态度[5]。
如果不是我孤陋寡闻的话,这是我第一次遭遇到“上海精神”的概念,而且是在全球城市与上海式现代性的语境中。
另一个原因,也是更重要的原因是,2000'上海双年展所倡导的“上海精神”几乎立即遭到了批评,在知识界影响深远的《读书》杂志2001年第2期发表了顾铮的文章《落空的“上海精神”》,这使得2000'上海双年展和“上海精神”的概念成为了超越美术领域的知识界公共事件。
顾铮认为,作为新起的双年展,从地域角度看不在西方心目中的中心位置,但却具有积极地参与改变西方中心的世界艺术构造的地理文化条件。
上海完全可以以一些更为具体深入的、触及当代问题的主题来演绎自己的文化角色,争取一种与全球文化(不仅仅是西方文化)积极对话的话语权。
其实,顾铮批评的并不是“上海精神”本身,而是对于“上海精神”的界定。
他认为“上海精神”不应该只以展览场地的表面的亮丽、形式的国际化等这些外在的指标来体现。
这些表面事物毕竟只体现了上海的“海派”作风,而不是上海文化建设本身,它们本身并不能从艺术上证明组织者想展现的积极意义上的“上海精神”。
如果迷失于这些外在的虚荣的话,那么所谓的“开放性与多元性”也就只能是一种没有自己独特的文化建树与主张的空洞姿态[6]。
“上海精神”的讨论至少具有两个方面的意义,第一,“上海精神”是否存在或可以静态地被把握和讨论,它能否成为解读上海的一个有效的分析范畴或尺度;第二,上海的繁荣究竟有多少独立的成分,当国家权力推动它发育的时候,难道不正是关注它“表面的亮丽、形式的国际化”?但是问题是,这种表象/本质的两元区分究竟是解读上海的理论动力,还是反映了“上海精神”自身的虚幻性与理论阐释的无力感?显然,上海的都市文化研究最后将我们引向了这样一个问题:解读上海的方法与可能性。
