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第2章孔子一、正名思想1．复兴周礼“周礼”，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪式等。
其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。
正名的具体内容，就是“君君，臣臣，父父，子子”。
孔子提出正名思想，以求恢复周礼所制订的世袭宗法等级制度。
2．“损益”周礼孔子要求复兴周礼，但不是完全因袭周礼。
他对周礼有一定的补充和发展，这就是他所说的对周礼的“损益”。
（1）将周礼的根本归纳为正名思想，使周礼的指导思想更集中、更明确、也更理论化；（2）强调道德教化，主张运用礼治德化和政令刑罚相辅而行，预防犯上作乱于事前，引导人们不敢想和不会想犯上作乱的事，这也就加强人们对自身行为的道德感和人的自觉行为；（3）主张在维持周礼“亲亲”的原则下，在一定程度内实行“贤贤”作为补充，这种“举贤才”思想是他对周礼的补充和发展；（4）提出“仁”作为礼的内容。
用德化来进一步充实和加强礼治，而仁就是德化的具体内容。
二、仁学思想1．仁的基本性质和内容仁的基本性质是约束自己的行为使其符合于礼的规范。
（1）具体的“仁”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”（2）统治者的“仁”“恭、宽、信、敏、惠”。
这就是说，统治者要达到“仁”，其行为要具有五种特点：①保持一定的尊严和恭敬，这就不会招到侮辱；②待人要宽厚些，支使百姓，却使百姓不怨恨，以团结更多的人；③言出令从，具有威信，这样别人才愿意为你任用；④善于思考，行动果断，这样在工作中可以取得具体的成绩；⑤善于给人们带来实惠和好处，这就可以使人尽力地工作。
2．仁的特点（1）仁的自觉性孔子“仁”的特点是为仁由己而不由人，即具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。
“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。
”孔子强调实行仁的自觉性，目的是要人们自觉地去使自己的行为符合礼的规范。
（2）仁的全面性仁的行为必须在视、听、言、动各方面全面地符合周礼，仁是一个人的生活的最高准则，是一个人的世界观的全面修养的成果。
第3章张载一、气一元论的自然观1．“太虚即气”张载在自然观上坚持朴素的唯物主义，把“气”作为世界的实体，认为有形有象可见的万物以及看起来空虚无物的太虚都是由气所构成，一切存在的东西都是气。
张载认为，气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。
太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。
2．“气”的特征张载对“气”的观念作了比较明确的解释，认为气无形而有象，气的基本特点就是有运动，有静止，有广度，有深度。
张载认为气是经常运动永恒变化的，因为气内部含有正反两方面，即阳和阴。
这统一的气叫作“太和”，“太和”的气中就含有运动变化的本性。
张载用“神”字来表示气的微妙不测的变化。
气运动变化的本性也被称作“屈伸动静终始之能”。
“能”，即是气自己运动的内在源泉，也是万物运动变化的根据。
张载肯定了物质自身的运动，认为物质具有运动变化的内在根源，运动变化是物质世界的内在本性。
3．物质世界变化的规律性——“理”张载探讨了物质世界变化的规律性问题。
他认为气的变化是有理的，天地的气虽然时聚时散，或相攻（排斥），或互取（吸引），变化百种不同，但都遵循一定的规律，这就是“理”。
张载肯定万物都有理，认为“理”是客观的，是不以人的意志为转移的；“理”是在物内的，是不能脱离事物而独存的。
在张载的哲学体系中，理是从属于气的。
4．批判佛教“一切唯心”理论张载指出，佛教唯心主义的根本错误在于否认自然世界的客观实在，否认客观世界的第一性，把“心”当作第一性，从而把“心”与客观世界的关系颠倒了。
自然世界是广大的，是根本的，人的心是微小的，是后来的，佛教认为自然世界是心所创造的，是把本末关系颠倒了。
总之，张载强调了自然世界的客观实在性，认为天地万物都是离开人的意识而独立存在的，是真实的。
5．反对灵魂不死的鬼神论张载依据气一元论，驳斥了灵魂不死的信仰。
在张载看来，人的生死是气化的必然现象，气聚而生，气散而死，人死以后，其气归于“太虚”，无所谓生死轮回，更没有什么超脱生死的“涅槃寂静”的彼岸世界。
第3章老子一、“小国寡民”的政治思想1．“无为而治”“无为而治”，即统治者在表面上应该少一点欲望，少一点作为，对人民听其自然，这样做，统治才能巩固，得到更多的好处。
老子认为，社会之所以混乱，互相争夺，原因就在于人们欲望的过分，法令的繁多，知识的追求和讲究虚伪的仁义道德等等。
要使天下太平，没有争夺，就要取消知识，取消道德，取消新颖的器具和财货。
只有去掉了这些，老百姓才会各得其所。
2．“小国寡民”在老子看来，最理想的社会和政治是：“小国寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。
虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。
甘其食，美其服，安其居，乐其俗。
邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
”即国要小，民要少，有了器具、车船、武器，都不使用，甚至连文字也不要。
使人民看重生命，不到处搬迁，有吃有穿，安居乐俗。
相邻的国家，鸡狗的叫声都能互相听得到，但人民到老死也不互相往来。
二、“道”生万物的哲学体系1．何为“道”老子哲学体系的核心是“道”，整个世界万事万物都是从“道”那里派生出来的。
具体地说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。
”“一”在这里是指具体万物形成之前的一种统一状态。
但在老子体系中，他把这种具体万物形成前的统一状态推崇为一种抽象的最高的“自然”原则，这样的“一”也就成为“道”的同义语。
有了这一统一的状态和原则，然后分化为天、地（阴、阳），通过阴阳变化又产生和气，阴、阳、和三气化合再产生出万物来。
2．“道”之形老子描述“道”：“道之为物，惟恍惟忽。
忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
”对于这样一种无形无体，恍忽幽深不可名状的东西，老子称之为“道”。
3．“道”之性老子认为，道是无形无体的，没法用名称来表达，“天下万物生于有，有生于无。
”说明老子的“道”也就是“无”，它是不具有任何具体物质属性的东西。
老子把没有任何具体规定性的“无”或“道”作为宇宙的本原、万物的始基，看到了世界的统一性，加深了对世界统一问题的理解。
第13章方以智一、论“通几”与“质测”的关系1．“通几”和“质测”的内涵“通几”指哲学，“通几”即是研究事物变化的深微根源的学问。
“质测”指自然科学，“质测”即对于实际事物进行精细的考察以发现事物运动变化的固有规律。
2．“通几”和“质测”的关系（1）方以智论“通几”和“质测”的关系道：“质测”即包含着“通几”，不存在脱离质测的通几，脱离质测的通几一定会陷于空虚，哲学与科学是相辅相成的，决非相互妨碍。
（2）在“通几”与“质测”之外，还有“宰理”，即关于社会政治的学问。
“质测”是研究“物理”的，“宰理”是研究“治教”的，“通几”则是研究“所以为物之至理”即根本原理的。
二、方以智的自然观1．气一元论的自然观方以智的气一元论具有明显的特点，它是和当时的自然科学知识密切结合的。
方以智认为，世界统一于气，一切都是气。
世间的一切，无论虚实都是气，万物都是由气构成的。
2．五行统于二行方以智讨论了关于五行的问题，认为只有水火二行，五行统于二行，二行只是一气。
在水火二行中，火又是最主要的，他认为火是一切运动的根源。
方以智虽然重视火的作用，但他认为火也是属于气的，所以他的哲学还是气一元论，不能说是火的一元论。
3．“气形光声为四几”方以智气一元论的特色是他提出“气形光声为四几”的新学说。
“四几”是指四种变化状态。
形是气所凝聚而成的，光声是气所发出的，都是气的表现状态。
总而言之，都是气；分而言之，是四种状态。
光与声都是物理现象，都是自然科学研究的对象。
方以智把气形光声称为四几，即认为这是四种最基本的物理现象。
4．“理”和“神”理指事物运动变化的规律，神指事物变化的内在动力。
这是说，理即是物则，也就是物、心、天的所以然，即一切事物的根本规律。
方以智强调理在气中，肯定了虚实神形都是气的变化，肯定了理在气中，同时他又认为理在物中，道在器中，肯定了道器的统一关系。
5．心物不二对于心与物的关系，方以智认为，心也属于物，万物都是心的认识对象，心与物有统一的关系。
第2章周敦颐和二程一、北宋时期道学的产生1．道学的产生北宋时期，阶级矛盾和民族矛盾加剧，统治者为了加强封建统治，更加注重思想文化的专制。
为调整封建统治阶级的内部关系，一套以儒家学说为中心的新思想体系逐步建立，这即“道学”，也称“理学”。
2．道学的理论特点道学是以反对佛老的姿态出现的，它一方面指责佛老的虚无主义，认为它破坏了封建的伦理秩序；另一方面又从佛教与道家思想那里吸取许多哲学观点，作为丰富自己哲学体系的养料。
从某种意义上说，道学思想体系是儒家思想和佛教与道家、道教思想的一种融合。
道学也是对先秦儒家孔子孟子一派学说的新发展，不断发展成为后期封建制发展时期影响最大的占统治地位的哲学。
二、周敦颐的太极动静说1．太极图说周敦颐代表著作是他的《太极图说》。
《太极图说》认为，宇宙的最初阶段是“无极而太极”，“无极”指无形无象的最高实体，“太极”指最大的统一体。
“太极”动起来，就生出“阳”来，动到极点就静下来，静下来就生出“阴”来；静到极点又动，一动一静，互为根本，分化出了阴阳二气，阴阳二气交互作用，就生成五行和万物。
这是周敦颐提出的关于宇宙形成过程的理论。
2．“诚”在人性和道德问题上，周敦颐发挥了《中庸》的观点，认为人有一种超然的本性，叫作“诚”，“诚”是从阳气得来的，是绝对至善的，是一切道德的根源。
他认为“诚”是仁义礼智信的基础，仁、义、礼、智、信只是诚的表现而已。
3．“主静”说周敦颐提出了“主静”学说作为修养方法。
他解释“主静”说：“无欲故静。
”“静”就是安定、安宁。
“无欲”，就是没有私欲的干扰。
他认为，人能“无欲”，仁义道德的“本性”也就充分发挥出来了，这就是他所说的“诚”的境界。
4．评价周敦颐用其自然观的观点来论证当时的价值体系是合理的，必然的，他把仁义说看作阴阳二气化生万物的体现，认为“圣人”以“仁义”教化万民，是符合“天道”。
周敦颐还利用了他的阴阳学说论证了整个封建社会上层建筑的合理性，认为君臣父子兄弟夫妇等关系是依据阴阳二气的关系安排的，所以这些秩序是自然的，必然的。
第12章隋唐时期佛教哲学思想的发展一、隋唐佛教概况与儒、佛、道三教的纷争和融合1．隋唐佛教发展概况唐代佛教的兴盛，不仅表现在佛教徒政治地位的提高，还表现为寺院经济的空前发展。
唐代寺院经济的空前发达为佛教的流行提供了物质基础，佛学研究空前繁荣。
唐代佛教在南北朝众多佛教学派基础上逐渐发展，形成许多不同的佛教宗派，各宗派之间具有强烈的排它性，互相纷争又互相吸取，共同促进佛学的昌盛繁荣。
2．三论宗三论宗以主要研究印度的佛教论著《中论》《百论》《十二门论》三论而得名，创宗人为隋代的安息国侨民吉藏，基本思想是“二谛八不中道”说。
“二谛八不中道”认为宇宙万有皆是因缘和合而生，虚妄不实，但在世俗人看来它们是真实的存在，此为“俗谛”，而从佛教的“真谛”看来，皆虚幻不实，诸法为空。
然而真俗二谛又是“二而不二”不可分离的，空不离有，有不离空，应是假有性空，非有非无，即“中道”。
万法既为“非有非无”，那么生非真生灭非真灭，而应是不生不灭不常不断的，这就称作“八不中道”。
3．天台宗天台宗的创宗人为陈隋之际的智颐，因他常住浙江天台山，故名天台宗。
又因该宗以印度《法华经》为主要的教义根据，故又称“法华宗”。
该宗倡导“止观双修”，止即禅定，观即智慧。
在佛教基本教义基础上，天台宗提出了“性具说”“一心三观”“一念三千”等著名的佛学思想。
（1）“性具说”“性具说”，性即是法性、真如，一切诸法皆为真如法性之体所本具，因此他们提出众生本性即具一切善法和恶法，佛与众生本无根本差别。
（2）“一心三观”“一心三观”，一心能观空、假、中三谛。
“一法一切法”即指真如随缘形成一切现象，皆不实在，故为假，观此即为假观；“一切法即一法”指一切现象皆真如显现，无有自体，故为空，观此即为空观；“非一非一切”指同时包含有以上两个方面即假即空，故为中道，观此则为中道观，此三者圆融不分举一即三，虽三而常一，观假即观空、中，观空即观假、中，观中即观空、假，是“一心三观”。
第11章后期墨家一、社会历史观后期墨家继承了墨翟的“兼爱”“尚同”等政治思想，其中特别强调讲实际功利。
1．反对孟子所宣扬的“义”，认为讲“义”是不能离开“利”的。
“义”不应当只是主观的动机，而同时也应该是客观效果上的“利”。
“义”和“利”应该是统一的。
2．反对一切离开实际“利”去宣扬空洞的“忠”“孝”等道德观念。
“忠”，要做有利的事以使君主强盛；“孝”，要有利于父母。
后期墨家这种强调实际功利的道德理论，与孟子宣扬的天赋道德观念是根本对立的。
3．反对永远不变的“义”。
他们认为历史是发展的，随着古今社会的变迁，过去所讲的“义”和今天所讲的“义”的内容是不同的。
4．后期墨家认为历史是发展的，批判了历史倒退论的观点，强调治理社会要以发展的眼光看待历史，一切从实际情况出发。
二、认识论1．运动与时间、空间后期墨家根据当时自然科学的知识，对一些重要的哲学范畴作了唯物主义的说明。
例如：（1）对于时间范畴，他们认为是包括一切具体的时间，如古今早晚等。
（2）关于空间范畴，他们认为是包括一切具体的场所，如东西南北等。
（3）至于运动则是事物在时间和空间中的变迁，运动离不开时间和空间。
后期墨家说明了运动与时间、空间的统一关系，具有朴素唯物主义的思想。
2．唯物主义认识论后期墨家发展了古代唯物主义的认识论，充分肯定人是能够认识客观世界的。
他们认为，人的认识活动，是人所具有的一种能力，但人的认识能力还必须与外界事物接触以后，才可能形成人的认识。
后期墨家在这点上继承了墨翟重视感觉经验的特点，强调一切认识必须通过感官的感觉才能得到，即使有些知识不是由当前感官的感觉得到，那也是由于经验积累的结果。
3．知识的分类后期墨家把知识来源分为“亲知”“闻知”“说知”三类：（1）“亲知”，亲身通过感觉得到的知识；（2）“闻知”，是由传授得来的知识，这里又分为直接传授（“亲闻”）和闻接传授（“传闻”）；（3）“说知”则是指用推理的方法得到的知识。
绪论一、封建社会的前期发展阶段1．封建地主阶级掌握大量劳动力自秦王朝开始，我国进入了封建社会的前期发展阶段。
在前期封建制度发展阶段，农业与家庭手工业相结合的自然经济占支配地位，地主、贵族和皇帝拥有最大部分的土地，而农民则很少有土地，或者完全没有土地。
农民被束缚在土地上，没有人身自由，封建地主阶级对农民进行农奴和半农奴式的剥削，受剥削的农民对地主具有强烈的人身依附性质。
2．封建地主阶级占据大量财富封建地主阶级使用大量的奴隶从事农业和手工业生产，土地和社会财富高度集中在地主阶级上层手里。
前期封建制的各王朝主要依靠这个阶层建立起地主阶级对农民的统治。
3．阶级矛盾引发农民暴动由于地主阶级的残酷剥削和压迫，从秦朝开始，爆发了多次大规模的农民起义和农民战争，严重地打击了封建统治阶级。
参加起义的农民，除破产的小农以外，还有大批的依附农民和奴隶。
农民起义的锋芒在于打击封建专制主义的统治和地主阶级的残酷剥削。
被打击的主要对象是以强宗豪族和门阀世族为首的封建势力。
4．土地兼并引发阶级内部矛盾在前期封建制发展阶段还存在着地主阶级内部矛盾。
土地兼并是封建社会发展的一个规律，在此过程中，地主阶级内部形成了“士族”和“庶族”两个阶层，由于庶族的经济利益经常受到豪族和士族的排挤，于是他们同豪族和士族集团开展了斗争。
庶族和士族的斗争，归根结底，是反对统治阶级上层的封建特权的斗争，矛盾是受农民和地主阶级这一主要矛盾制约的。
二、封建社会前期的哲学思想1．建立统一的官方意识形态为了加强地主阶级对农民的专政，在文化思想战线上建立起了以官方思想占统治地位的封建主义思想体系。
（1）西汉的地主阶级当权派，提倡儒家神权论，走上了鼓吹神学唯心主义的道路。
以鼓吹“君权神授”“天人感应”唯心主义目的论为核心的今文经学，成了当时占统治地位的官方意识形态。
（2）魏晋时期，经过汉末农民大起义的打击，新起的门阀世族大肆宣扬起虚无主义和愚民哲学，建立了唯心主义的玄学体系，为士族的腐朽生活作辩护。
第13章韩愈和李翱一、韩愈的哲学及其反佛教思想1．“道统”说韩愈用“道统”说为思想武器，激烈反对了佛、道两教。
佛教和道教都把它们的宗教思想奉为绝对真理，并且为自己那套宗教思想体系炮制了一个传授的系统——“法统”，认为是由他们的祖师一脉相传下来的。
韩愈为了对抗佛道两教，也说儒家思想在历史上有一个传授系统——“道统”，并认为其历史使命就是要恢复这个“道统”并把它发扬光大，使儒家学说成为中国社会的正统思想，以排斥佛道二教。
（1）“博爱”韩愈所提倡的“道统”，从内容来说就是孔孟的仁义道德思想，不过他也作出了新的解释。
他用“博爱”解释孔孟的“仁”，“博爱”就是“仁”，行为合宜就是“义”，实现仁和义的途径就是“道”，内心具备仁和义的本性就是德。
但韩愈所说的博爱并不就是提倡“平等”，而是不是要破除贵贱等级秩序。
（2）“义”韩愈所说的“义”，主要是指“君臣、父子之道”的等级秩序，韩愈认为，讲“道”和“德”决不能离开仁和义。
仁和义有确定的内容，而道与德却没有，各家各派对道和德可以有不同的解释，但离开仁义讲道、德，道和德就变成了邪说。
2．“圣人立教”为驳斥佛道二教的出世主义和空无哲学思想，韩愈宣扬“圣人立教”的观点。
他把仁义道德教化宣布为“圣人之教”，认为中国的圣人之教高于夷狄之教，推崇佛教就是毁灭“圣人”所创造的人类文明，把人变成禽兽。
他还认为老庄的“圣人不死，大盗不止”的思想同样是要毁灭人类的文化，为此他论说了人类文化的起源和封建等级制度的合理性。
3．“性三品”说韩愈的“性三品”说，是把人性分为上、中、下三等。
他认为上品的人性是善的，生来俱有“仁、义、礼、智、信”五种道德品性；中品的人性可善可恶，五种道德偏差不齐；下品的人性是恶的，五种道德都不具备。
韩愈还认为，除中品外，上品和下品的人性都是不能改变的；同时他还认为，人不仅有性而且还有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情。
4．韩愈反佛思想的缺陷韩愈抨击了佛道二教所宣扬的宗教迷信思想，他指出道教所宣扬的“神仙不死之道”和佛教所宣扬的因果报应论，都是虚构的东西。
第二章从太极到太虚周敦颐和邵雍是后来概括为“北宋五子”的北宋理学群体中最早的两位代表。
他们两位之间，虽未见有任何直接的联系和学术上的相互切磋借鉴，但他们都以《周易》和易学为其创建理论、吸纳各家的立足点。
周敦颐可谓宋儒义理派易学哲学的始祖，邵雍则无疑是宋代象数派易学的真正奠基人。
义理与象数之间，不是截然对立的关系，对太极范畴的注重便是周敦颐和邵雍学术共有的特点。
张载的哲学以太虚之气为本，故被概括为气学。
张载气学是北宋理学中第一个成规模的学派。
但在张载之后，气学一派长期不振，以致张载哲学本身在宋末以后都被划入了程朱学派的序列，构成为濂、洛、关、闽的正统“道学”中的一个环节。
直至明代中叶气学复兴，这一情况才得到根本性的改观。
第一节周敦颐的太极人极论周敦颐（1017~1073），字茂叔，原名敦实,因晚年筑室庐山之麓，名濂溪书堂，后人称其为濂溪先生，由他创立学派遂称濂学。
周敦颐的主要著作是《太极图说》和《通书》。
一、无极而太极“无极而太极”是周敦颐《太极图说》的第一句话，也是《太极图》（见右下图）中首见的文字。
《太极图说》是周敦颐对《太极图》的解说.作为他的主要哲学著作，全文（含标点）不过300余字，但在后来却引起了巨大的反响和长期的争论。
其文曰：无极而太极。
太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。
一动一静，互为其根。
分阴分阳，两仪立焉。
阳变阴合，而生水、火、木、金、土。
五气顺布，四时行焉。
五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。
五行之生也，各一其性。
无极之真，二五之精，妙合而凝。
乾道成男，坤道成女。
二气交感，化生万物。
万物生生，而变化无穷焉。
惟人也得其秀而最灵。
形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。
圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。
故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。
君子修之吉，小人悖之凶。
”故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。
”又曰：“原始反终，故知死生之说。
”大哉易也，斯其至矣。
①在第一段，即自首句“无极而太极”至“而变化无穷焉”，是讲宇宙的生成过程。
“无极”出自《老子》，“太极”则出自《周易》，本来具有始基的意义，周敦颐将其合为一体，使其既具有宇宙生成根源也具有宇宙运动变化原因的意义。
在无极太极之后，宇宙通过动静阴阳的相互作用、五气四时的顺布流行，既向前分化，又向后返归，乾男坤女，交感化生，直至形成生生不息的世界。
然而，“无极而太极”这句话在南宋以后出现了长期的争议，因为上面所述文字为经过朱熹整理的通行版本，而别本所载有“自无极而为太极”等不同的说法。
加之周敦颐本人对于无极和太极的含义又没有专门解释，故后人的理解也就颇多分歧①。
但是，从最早涉及“无极太极”问题的理学家来说，他们尽管对于周敦颐的思想有不同的理解，但均未从文字上对“无极而太极”提出过异议。
譬如程颐说：“太极者道也，两仪者阴阳也；阴阳一道也，太极无极也。
”②程颐后半句的“阴阳一道也，太极无极也”显然是从周敦颐的“阴阳一太极也，太极本无极也”化出的。
程颐以太极为道，而去掉在周敦颐那里容易产生歧义的“本”字，认为太极就是无极，二者是同一个概念。
同时，后来首推周敦颐为“道学宗主”并得朱熹所录寄《太极图说解》的张栻，为了太极“头上”当不当加“无极”并与朱熹往复辩难的陆九渊兄弟，也均未怀疑过“无极而太极”的文字。
这些都可以说从旁支持了朱熹整理的版本。
而且，这些情况在发生的时间上，均应早于史官洪迈“所修国史”中载有的“不知其何所据”的异本文字③。
程颐论及太极无极的文字可能是最早的。
他认为：“万物负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪。
”④程颐用老子的话语解释《周易》的太极阴阳说，完全符合周敦颐将《老子》的“无极”与《周易》的“太极”结合起来阐发其思想的理路。
按程颐，太极作为道，就在阴阳的交互作用中，而阴阳亦在万物的活动交流中。
按此句式推论，则无极也就在太极之中。
就如同“一阴一阳之谓道”而在阴阳中并没有一个实在的“道”一样，在太极中也没有一个实体的“极”，所谓“太极无极也”。
程颐的这一理解，事实上也符合《太极图》中“无极而太极”是对同一个圈或球的图示的破题。
那么，朱熹后来把“无极而太极”解释为“无形而有理”，二者不可或缺，一并作为宇宙本体，虽不必然是周敦颐的本意，但作为周敦颐思想合乎逻辑的引伸和发挥，则又未尝不可。
二、主静立人极《太极图说》的第二段，即自“惟人也得其秀而最灵”至末句“大哉易也斯其至矣”，是讲人性善恶和道德人伦。
如果说，第一段的意义在“分太极”的话，第二段的意义则在“立人极”，确立起人世的最高道德标准——中正仁义。
“人极”与天道地道相合，是在人世的“太极”，因而不能违背；而所谓“立”，不仅指圣人为人类所创立，也指人的自我挺立，仁义中正说到底是要靠每一个个体去实践和落实的。
周敦颐认为，中正仁义的根本点在“主静”，而主静之方则在于“无欲”。
因为人就其本性来说充满着欲望，容易为外界所诱惑。
只有通过修养而达到“无欲”的“静”的状态，才能回归到本然不动的无极太极。
因而，周敦颐本段的重点，在他的主静立人极说。
他充分吸纳了佛老的宇宙论和修养观充实儒家的道德说，“静”与“净”的合一尤其具有象征的意义。
即周敦颐的“主静”，既是讲清“静”，也是求清“净”。
虽然静的对立面是“动”，净的对立面是“染”，二者似不相同；但染污的尘世躁动追逐的是利欲，故去欲既是净也是静，二者可以相通，周敦颐事实上将儒家的“寡欲”说、道家的“无欲”说和佛教的去污染整合为一体。
周敦颐的名篇《爱莲说》，歌颂的“出淤泥而不染”、“濯清涟而不妖”、“亭亭净植”的莲花的品格，可以说正是静、净的合一。
净者出淤泥而不染，静者不为富贵妖娆所动。
而“亭亭净植（不动）”一句，可谓净、静境界的最完美的融合。
周氏借以说明的，既是理想中的君子的品格，也是新儒学所追求的儒、释、道三教合一的境界。
①有关“无极而太极”与“自无极而为太极”两段文字的争议及其辨析，可参看张立文先生的相关论述。
见《宋明理学研究》，第121~132页，中国人民大学出版社，1985年版。
②程颐：《易序》，《二程集》，第690页。
《易序》是否确为程颐所作，学界曾有争议。
这里采朱伯崑先生的论定：“在没有其他可靠史料证实前，关于《易序》一文，本书取谭善心说，做程氏遗文处理。
”见《易学哲学史》中册，第185~187页。
北京大学出版社，1988年版。
③朱熹：《记濂溪传》，《朱文公文集》卷七十一，第1296页。
其实，《爱莲说》中所举的菊花、牡丹和莲花三花，周敦颐直接称颂的虽然是莲花，但他对菊花其实也是有所“爱”的，也因之惋惜陶渊明以后再也没有人去继承这份情缘了。
所以，尽管周敦颐长期任职于地方，官宦生涯的依赖性使得他终究不可能去做一名“隐逸者”，但在内心，他始终是向往仙风道骨的隐逸生活的。
他有诗称：“久厌尘坌乐静缘，俸微犹乏买山钱，徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。
”①这也就不难理解，对于“乐静缘”而“徘徊真境”的周敦颐来说，他不仅要需要老子的“无极”来说明本体，而且需要老子的“无欲”帮助儒家“主静立人极”，以便确立起最高的道德标准。
周敦颐曾令受学的二程兄弟“寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”②，这在后来引起了理学家的长期思考。
尽管这一问题并没有明确的答案，但不能仅限于儒家的道德观、而是应联系到三教的境界观去讨论，应当是符合周敦颐思想脉络的。
当然，周敦颐三教融合的基石，是《周易》的天人合一观。
圣人确立的中正仁义与天地日月鬼神运行的准则是完全一致的，道理就在人极与太极的本来一致。
尽管天道的阴阳、地道的柔刚、人道的仁义形式上不同，但实质上并无差别。
圣人所以能通过中正仁义而主静的方式实现人极的确立，正是因为他已在自觉的意义上会通了天人双方。
至于“原始反终”之说，进一步强化了从太极化生到人极确立的相互呼应，因为始终或生死的“二端”都是互相发明的关系，天生为始而人立则终也。
可以说这也是宇宙间最为普遍的道理。
三、“诚”的思辨“诚”的概念和推导，源自周敦颐的另一部著作《通书》。
《通书》全书40章，而开篇头三章的标题就是《诚上》、《诚下》、《诚几德》；第四章虽然标题为《圣》，但第一句话仍是讲诚。
由此可见“诚”概念在周敦颐体系中的十分重要的地位。
何为“诚”？周敦颐有多种说法，认为诚源于天道，是“纯粹至善者也”；又说诚是“五常之本，百行之源也”；还说诚是“无为”，是“寂然不动者”等。
③显然，这仍然是《周易》与《老子》融合为一体的产物。
首先，诚作为至善，是五常百行即人世间一切道德规范和行为的根据，这与《太极图说》中依于太极的人极地位是相似的。
然而较之人极，诚的内涵显然更为丰富。
因为从无为和寂然不动来说，它是指人心未发动之前的状态，心性论的问题突出了出来，开始进入了宋明理学的核心论域。
诚既然是寂然不动，也就无所谓善恶，所谓“至善”不过是对心之“纯粹”、“无为”的未发状态的一种理想性设定。
在此之后，心动而发，是为“几”。
“几”虽然还是吉凶之先兆，但善恶已经发端，进入了《太极图说》所谓“五性感动而善恶分”的后天人为。
那么，问题的关键，就在于心由“寂然不动”走向“感而遂通”之后，“几”之所发能够向善而背恶，“复”诚“执”诚而进达圣贤的境界。
在另一面，也说明恶是在人“性动”之后的产物，是受物欲引诱的结果。
周敦颐对于心性的未发已发、善恶的先天后天等问题等已有所察觉，虽然还没有形成自觉的思辨，但毕竟为后来的理学家揭开了一条新的路径。
第二节邵雍的先天象数学邵雍（公元1011～1077），字尧夫，赐谥康节，学者遂称康节先生。
邵雍年少时曾居河南共城（今辉县）“苏门山百源之上”，并在此读书学习，研习《易经》，后人便称其学派为“百源学派”。
邵雍年青时生计十分艰难，后来得到司马光等多人的资助，生活才逐渐安定下来。
邵雍一生不仕，乐于治学，与二程兄弟关系密切，与张载亦有交情，是宋明象数学的实际开山和最为著名的代表。
主要著作有《皇极经世》、《观物篇》、《击壤集》等。
①周敦颐：《宿山房》，《周敦颐集》，第66页。
②程颐：《遗书》卷二上，《二程集》，第16页。
一、先天与后天宋明理学的宇宙生成论在很大程度上是由易学研究及其成果来推动的。
其中，由邵雍提出的“先天之学”占有十分重要的地位。
邵雍易学研究的兴趣多不在《周易》的卦爻辞，因为他认为这些都属于“后天”即文王所作之《易》，他的重心在他所创言的“先天”，即伏羲所作之《易》上。
所以，他自称其易学哲学为先天学。
先天与后天的关系，在邵雍被定位为“心”与“迹”的关系。
他说：“先天之学，心也；后天之学，迹也。
出入有无生死者，道也。
”①邵雍所谓心、迹、道的概念，实际是指天地的本原（本性）、万物的情状和在二者之间的万物出生入死的过程。
