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理论研究科技风2017年2月下D01：10.19392/ki.l671-7341.201704134探讨蒙古族敖包祭祀文化及其传承佟小红内蒙古民族大学蒙古学学院内蒙古通辽028000摘要:在中国蒙古族的远古时代中，蒙古族的祭祀活动是采用敖包祭祀，敖包祭祀属于古老的萨满教信仰，在现在看来，敖包祭祀活动已经在慢慢的随着时间变迁，跟随变迁活动也包括祭祀仪式和敖包形制，但是在仪式和形制的变化下不变的是整体状态，敖包祭祀活动体现了蒙古族的生 存方式和智慧，在现在文化活动和文化环境越来越被受到重视的环境下，人们在渐渐的探索，不断的了解在远古时期蒙古族的祭祀活动，敖包祭祀 是蒙古族人的一种宗教习俗，本文章将通过对蒙古族敖包祭祀活动文化的探究来分析蒙古族敖包祭祀活动并且详细阐述敖包祭祀活动的仪式和对 蒙古族敖包祭祀文化的传承活动进行详细分析。
关键词：蒙古族;敖包;祭祀;变迁;分析一、 蒙古族敖包祭祀文化在敖包的祭祀活动中，有深厚的文化底蕴，蒙古族人们将敖包视作 崇拜物，通过对敖包的祭祀活动来祈求天地神明，保佑人间风调雨顺， 国泰民安，在敖包祭祀活动中的仪式一般分为四种，在敖包的祭祀形式 中表现了蒙古族人的生活方式和文化信仰。
在蒙古族敖包祭祀活动中 的历史文化渊源，其实在远古时期这些活动也是预防自然灾害的一种 方式。
1)敖包祭祀活动是能预防自然灾害的警示。
在敖包祭祀活动中，是游牧民族的宗教文化，在人们的口中祭祀活动也是具有科学依据的，比 如人们将敖包祭祀活动当作是能预防自然灾害的一种方式，由于在蒙 古族的生活方式是根据天气气候和草木茂盛来不断的进行游牧的，所 以在不断的变迁，但是在改革开放后草场和牲畜都实行承包制，便有了 固定的草场和个人的牲畜，从此便结束了游牧的生活，在随着时代的变 迁中敖包祭祀活动逐渐成为一种宗教信仰文化，在蒙古族人看来敖包 的设置是有利于牧羊的，敖包的建设是在土地比较平坦的地方，并且草 木茂盛，这样有利于牧民对牲畜的放养，而且敖包的设置在以前有着 “避雷针”的作用，这是敖包设置最科学的方式，在当前，敖包更应该值 得我们深入研究，不管是在设置的位置还是设置的作用都对现代生活 有着很大的影响。
关于蒙古族传统祭火仪式，你必须知道这些事情关于祭火火，带给人类温暖与光明，在蒙古族心中更有着至高无上的地位，她代表着生命与兴旺。
崇拜火是蒙古族的古老传统之一，在蒙古人看来，火是神圣的。
这一延续了千百年的传统，随着时代的变迁，如今面临着失传的危险，作为一种非物质文化，希望把这一切都记录下来，让更多的人来了解这种文化。
每年腊月二十三，是蒙古族神圣的祭火节。
祭火仪式从一大早就开始了，早茶之后，女主人端着点燃的柏叶，在家人的陪同下，首先到羊圈中进行第一项祭祀活动。
家人站在羊圈中央，一起默默的祈祷，来年风调雨顺，羊群繁殖多多！随后，女主人端着一桶奶，再次进入羊圈。
把奶涂抹在头上抓来的山羊和绵羊的种公羊头上，祝福它们子孙多多。
这些仪式进行完，女主人开始给羊儿们喂饲料。
冬天野外的草很少，羊吃不饱，所以一定要喂一些饲料的，对于这里的荒漠草原的类型来说，冬天还是比较难熬的。
这样的原始挤奶桶，现在已经很少了。
这是被选做祭品的绵羊，早在入冬的时候就已经准备好了。
家中年轻的小伙子很快就把羊皮拔完了。
胸叉和包肚油要摆在供桌上，准备献祭给佛祖和圣祖成吉思汗。
蒙古族祭祀火神要用羊胸叉、奶食品、酒等供品。
通常在胸叉内填满红枣、黄油、冰糖、奶酪、柏叶、哈达等，用白色羊毛线缠绕九圈后煮熟。
到了晚上上灯时辰，在灶膛内填入沙蒿根、香柏片，上围干牛粪，将灶火点燃。
“祭火”时，男主人双手托起煮好的羊胸叉放入火中，全家人对着火焰向火神祈祷。
之后，他们还在煮肉的汤里下米煮粥，并放入奶酪、糖和黄油等，享用“祭火”的“口福”。
其他家人也在准备着各种各样的供品。
女主人亲手搓了一根麻绳，也是祭火仪式的重要祭品。
准备完一切供品，已经下午五六点了，男主人穿好蒙古袍子，开始准备祭火炉。
把准备好的柴火放进炉子里，把四条哈达系在传统炉子的四面，把包肚油包在炉子的四个腿上。
这就是蒙古族传统的炉子，叫火撑子，蒙古语为突力嘎，是一种腰缠三箍，上有四个支撑点的火架子。
The Discussion about the Origin of Ceremony of Mongols＇ Sacrificing Aobao 作者： 包海青[1]
作者机构： [1]内蒙古科技大学,内蒙古包头014010
出版物刊名： 青海民族研究
页码： 101-105页
主题词： 蒙古族;敖包祭祀;渊源;祖先崇拜
摘要：蒙古族的敖包祭祀仪式源远流长，从氏族社会延传至今。
学术界关于敖包的起源众说纷纭。
笔者运用词源学、考古学、宗教人类学、文化人类学等理论与方法，通过对敖包祭祀渊源、功能、禁忌、种类等诸方面进行分析，指出敖包的原型来自先祖的石板墓，是自然崇拜与祖先崇拜相结合的产物；敖包祭祀源于祖先祭祀，是古老的萨满教“万物有灵论”观念的具体表现形式；随着历史文化的变迁，敖包的种类逐步增多，并且其功能也发生了演变。
蒙古族敖包祭祀文化作者：那日苏来源：《语文学刊》 2015年第4期那日苏（内蒙古师范大学法政学院，内蒙古呼和浩特010022）［摘要］敖包祭祀具有悠久性的历史，许多学者对于敖包文化的概念与来源各抒己见。
通过系统的介绍敖包祭祀的概念、来源，揭示了蒙古族敖包祭祀文化当中蕴含的逻辑思维、现实意义并阐述如何完整保护与继承的措施。
［关键词］祭祀；敖包祭祀；逻辑思维［中图分类号］G03［文献标识码］A［文章编号］1672-8610（2015）04-0107-02［作者简介］那日苏，内蒙古赤峰市人，内蒙古师范大学法政学院硕士研究生，研究方向：逻辑学。
一、相关概念的定义祭祀活动从本质上说，就是古人把人与人之间的求素酬报关系，推广到人与神之间而产生的活动。
所以祭祀的具体表现就是用礼物向神灵的祈祷或致敬，祈祷是目的，献礼是代价，致敬是手段。
敖包，也译做“脑包”，“鄂博”蒙古语意为凸起的推子，是指具有祭祀文化含义的山峰或在地形高处用石块推集而成的推子。
［1］蒙古族的敖包是长辈认为具有神圣意义的、信仰的高高耸立的山峰，人们定在某月某日定期的祭祀。
敖包祭祀在蒙古地区是一种信仰，一种影响人们思想文化的富有民族特色的习俗活动。
敖包祭祀上，表演富有民族特色的摔跤、赛马、射箭等标志性的节目。
通过这三种方式蒙古人不仅祭奠了祖先，还通过一天的那达慕开阔他们的视野，每个人的脸上露出满脸的笑容。
《蒙古民族通史》一书中将敖包分为阿勒坦敖包、清水敖包、阿尔山敖包、边界敖包、纪念敖包等6类。
蒙古人祭祀方面总的来说是有固定习俗的，但因地域、时间，季节等其他方面条件的差异有着各自的特点。
一般是夏秋美满丰收季节太阳初升之前举行祭祀典礼，这是根据蒙古地区季节气候、水草长势、牛羊健壮等具体情况而形成的，也就是猎牧经济中早期人们依靠自然界生存。
由此战胜并克服各种不幸、灾难并不是一件容易的事情。
因此在迎接牛羊肥壮，鲜花盛开装点着美丽山水，丰盛的季节对于牧民来说会不由自主地产生对家乡山水的仰慕之情。
第43卷第2期2017年3月内蒙古民族大学学报（社会科学版）Journal of Inner Mongolia University for Nationalities (Social Sciences)Vol. 43 No. 2Mar. 2017人类学视野中的和硕特蒙古族祭火习俗田野调查舍敦扎布S乌都巴力其其格2(1.新疆师范大学文学院，新疆乌鲁木齐830054;2.新疆巴州师范学校，新疆巴州841000)〔摘要〕通过对新疆蒙古族和硕特部落的祭火习俗进行田野调查，并对其祭火仪式的种类、祭火仪式的 准备工作、祭火仪式的过程进行解读,提出祭火仪式最终的目的在于招福，希望火神赐予人们一切幸福和财 富，以及人丁兴旺、传宗接代的观点。
〔关键词〕和硕特;祭火;招福〔中图分类号〕K249. 2 〔文献标识码〕A〔文章编号〕1671 —0215(2017)02 —0026 —04在人类的演化史上，火的使用堪称是一个具有 划物种意义的进步。
同时也是人类原始生育论、宗 教论、伦理观及社会思想、文化成果的积淀。
对居住 于北方草原的蒙古人的发展来说，火具有实际意义: 火可以驱赶野兽，保卫自己；火可以用作照明，也给 人以温暖，避开严寒的侵袭;火还可以帮助人们猎取 野兽，使人类能吃到烧熟的食物等等。
但与此同时，这一带气候严寒，生活条件极其艰苦，在强大的自然 力面前，人们处于无能为力和无法理解的状态。
于 是对火产生了一种感激、依赖与恐惧相悖而又统一 的信仰、崇拜心理。
对于新疆和硕特蒙古族来说，火 是纯洁的象征和神灵的化身;灶火是氏族、部落和家 庭的保护神，同时也是赐予人们一切幸福和财富，以及人丁兴旺、传宗接代的源泉。
祭火是新疆和硕特 蒙古族最古老的祭祀活动之一。
本文从人类学视 角，在对新疆和硕特蒙古族祭火习俗进行田野作业 记录的同时，xt—些现象进行解读。
一、和硕特蒙古族祭火仪式的种类与祭火时间(一）祭火种类新疆和硕特蒙古族目前存有三种祭火仪式，即黄教式的祭火仪式、萨满教式祭火仪式和白式祭火 仪式。
２０２２年第３期(总第１９２期)㊀㊀㊀㊀㊀㊀黑龙江社会科学ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓＩｎＨｅｉｌｏｎｇｊｉａｎｇ㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｎｏ.３ꎬ２０２２㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀㊀Ｇｅｎｅｒａｌ.Ｎｏ.１９２历史学研究试探蒙古族 敖包祭 的起源葛㊀华㊀廷(巴林左旗公安局ꎬ内蒙古巴林左旗０２５４５０)摘㊀要:蒙古族 敖包祭 ꎬ源于藏族 玛尼祭 ꎬ它是随着明代中后期喇嘛教传入蒙古地区而逐渐兴起的一种宗教祭祀方式ꎮ藏族中流行的玛尼祭ꎬ则是保留㊁吸收了藏族原始宗教本教以山神为最高神的高山崇拜教义而形成的ꎮ而这种高山崇拜的宗教观念及相关宗教仪轨ꎬ只能产生于青藏高原和南美洲安第斯山区等高大山峰很多的地区ꎮ敖包上插柳立杆ꎬ则反映出尚留有蒙古族传统萨满教祭天仪式的遗痕ꎮ关键词:蒙古族ꎻ敖包祭ꎻ玛尼祭ꎻ萨满教ꎻ高山崇拜中图分类号:Ｂ９３３㊀㊀文献标志码:Ａ㊀㊀文章编号:１００７－４９３７(２０２２)０３－０１０３－０８作者简介:葛华廷ꎬ１９４８年生ꎬ巴林左旗公安局工作人员ꎮ㊀㊀在辽阔的蒙古高原上ꎬ人们经常可以看到大大小小的敖包ꎮ敖包ꎬ为蒙古语的音译ꎬ也译作 鄂博 ꎬ为 堆子 石堆 之意ꎮ这种 堆子 ꎬ多用石头堆成ꎬ也有的用土㊁树枝及牲畜杂骨等堆积而成ꎬ上部还要立上木杆或插上柳枝ꎮ敖包的建立ꎬ一般选在高山㊁丘陵之上ꎬ或选在大路㊁山垭口等必经之地的旁边ꎮ敖包的形状多呈圆锥体ꎬ有大有小ꎬ大的高约数丈ꎬ如小山丘ꎮ敖包的数量ꎬ有的是一个独处ꎬ有的是几个㊁十几个成群分布ꎬ最多为１３个一群ꎮ敖包群的排列ꎬ有的呈 十 字形ꎬ有的呈 一 字形(或略呈弧形)ꎮ以１３个构成一群的敖包群来说ꎬ多见的情况为中间１个较大敖包ꎬ两侧各６个小敖包对称分布ꎬ或是四面各３个小敖包对称分布[１]７１－７２ꎮ㊀㊀一㊁蒙古族 敖包祭 的祭祀形式及其含义在蒙古族人看来ꎬ敖包是相当神圣之物ꎮ人们经过敖包时ꎬ都要提前下马㊁下车ꎬ拾起几块石头ꎬ在庄严肃穆的气氛中ꎬ将石块抛到敖包上:据说这样可以祛灾祸㊁保平安ꎮ这种情形ꎬ在２０世纪五六十年代的内蒙古地区经常可以见到ꎮ而每到夏季草茂畜肥之际ꎬ蒙古族牧民则要举行隆重的敖包祭祀仪式ꎮ据研究ꎬ 敖包祭 主要有四种形式 一是血祭ꎬ即宰杀牲畜供祭ꎬ这种形式在喇嘛教传入蒙古地区后逐渐消失ꎻ二是洒祭ꎬ即将鲜奶㊁酒等洒在敖包前致祭ꎻ三是火祭ꎬ即在敖包前点燃干树枝或畜粪火堆ꎬ并将食物等祭品投入火中ꎻ四是玉祭ꎬ即将贵重的玉器供奉在敖包前ꎬ此种形式后来已十分少见ꎮ祭敖包之时ꎬ要在敖包上插上柳枝及木杆ꎬ并在上面拴上五颜六色并写有经文的布条㊁天马旗ꎮ参加祭祀的牧民早早就会集聚到敖包前ꎬ有的行跪拜礼ꎬ有的行躬首礼ꎬ献上酒㊁肉食㊁奶食等祭品ꎬ并默默地祈愿ꎬ祈愿的内容包括牧民的生存欲望和精神需求等[２]ꎮ敖包祭的最后一个程序ꎬ则是众人围着敖包由左向右绕三圈ꎬ然后将食品㊁饮料等洒向敖包ꎬ敬献哈达ꎬ并点燃香火ꎮ祭祀结束后ꎬ随即举行摔跤㊁射箭㊁赛马等活动ꎬ此即享有盛名的 那达慕 (蒙古语娱乐㊁游戏之意)大会ꎮ至于蒙古族敖包祭的含义ꎬ则有多种说法ꎮ如张秀华称: 有的说敖包是神的化身ꎬ是什么神ꎬ说法不一ꎮ有说是代表山神的ꎬ有说是代表水神㊁龙神的ꎬ也有说是代表庙神或祖先的 ꎻ 至于敖包所祭祀的是哪些神ꎬ在一篇古老的祭词中这样写道:向你ꎬ完全实现我们祝愿的神ꎬ向所有的守护神ꎬ从腾格里天神到龙神ꎬ我们表示崇拜并致以祭礼和赞美ꎮ [１]７２－７３荣丽贞认为: 蒙古族的敖包是道路和境界的标志 也象征着土地㊁草原ꎬ祭敖包也就是祭草原ꎮ 但从形状上ꎬ敖包３０１又可看成象征高山 ꎻ 祭祀的一些形式ꎬ如祭火㊁祭敖包㊁祭尚西等活动是蒙古族崇拜大自然㊁感谢大自然赐予的朴素感情的民族心理特征所决定的ꎮ [３]邢莉等称: 祭敖包祭祀的是各种神灵 ꎬ敖包 牧人的祭坛是由土石与树枝组成的ꎮ蒙古族有崇石与崇柳的习俗ꎮ 敖包上往往插以柳枝ꎬ这里有较为鲜明的祈生的意义 ꎻ又称:１３个敖包为一组所组成的敖包群中ꎬ 最高的石堆是佛教须弥山的象征ꎬ而其他的小敖包则象征尘世 ꎻ又进一步指出喇嘛教对蒙古族敖包祭的影响: 在古老的祭敖包的祭词里ꎬ已经掺入了喇嘛教的内容 古代祭祀敖包由萨满主持ꎬ喇嘛教传入后由喇嘛主持ꎬ喇嘛要持法器诵经卷ꎬ并且在敖包上树起长杆ꎬ长杆上缀有小布条ꎬ上面书写藏文的经咒ꎮ近代蒙古族祭敖包时有燃香之俗ꎬ这也是受喇嘛教的影响ꎮ [４]２０６㊁２４８通过以上观点可知ꎬ蒙古族敖包祭祭祀多种神灵ꎬ既有萨满教的天神㊁地神等自然神ꎬ又有佛祖和祖先神等ꎬ体现了多种宗教的融汇ꎮ㊀㊀二㊁蒙古族 敖包祭 的起源(一) 敖包祭 起源时间尚无权威说法邢莉等认为蒙古族 敖包祭 的渊源久远: 祭敖包是蒙古族信仰的萨满教所保留的古老习俗ꎬ它表明在万物有灵时代的蒙古民族对苍天㊁对大地㊁对山川江河的崇拜和对祖先崇拜等内容ꎮ喇嘛教改造兼并了草原民族民间信仰这一特殊的形式ꎮ他们把祭敖包纳入了喇嘛教的范围ꎮ [４]２４８张秀华也称: 那木吉拉在«浅谈蒙古族的敖包祭奠»一文中介绍的敖包赞词写道:祭奠山林ꎬ是我们蒙古民族ꎬ从遥远的古代ꎬ继承下来的传统习俗ꎮ [１]７４但从目前所能见到的相关资料看ꎬ似乎蒙古族敖包祭这一习俗的历史并非十分久远ꎮ蒙古族佚名作者在草原帝国形成初期著成的«蒙古秘史»一书ꎬ是存世最早的蒙古史籍ꎬ尽管其留存下来的版本是古蒙古文的汉译文本ꎬ已非原来的语种ꎬ但其珍贵的史料价值是难以替代的ꎮ该书从成吉思汗２２代远祖时起笔ꎬ至斡歌歹(窝阔台)汗十二年(１２４０)时止笔ꎬ叙述了蒙古民族大约５００多年的历史发展过程[５]序ꎬ８ꎮ然而就是这样一部蒙古民族的史诗ꎬ对当代学者所称的 祭敖包是蒙古族信仰的萨满教所保留的古老习俗 ꎬ竟无半点涉及ꎮ１３世纪中期㊁也即蒙古帝国贵由汗时期ꎬ从欧洲通过钦察草原(南俄罗斯草原ꎬ当时为蒙古占领)长途跋涉到达贵由汗驻地的普兰 迦儿宾ꎬ以及其后亦经过钦察草原到达蒙古帝国都城哈剌和林的鲁布鲁克ꎬ两人均行经广袤的蒙古帝国辖地ꎬ都在蒙古地区停留了数月之久ꎬ对蒙古风情有着较为深入的了解ꎮ在两人的行记中记载了两人在蒙古地区所见到的风土人情㊁生产生活㊁宗教信仰等情况ꎬ是十分珍贵的历史资料[６]ꎮ可就在这样珍贵的亲历记中ꎬ却也不见对是时蒙古人祭敖包的记载ꎮ南宋时期著成的«黑鞑事略»一书ꎬ 是彭大雅㊁徐霆作为南宋赴蒙古使节随员所著的行记ꎮ作者亲历其地ꎬ耳闻目睹ꎬ记载十分全面ꎬ详细叙述了当时蒙古国的朝廷要员㊁地理气候㊁游猎方式 风俗习惯 ꎬ 这些内容具有很高的价值ꎬ是研究十三世纪上半叶蒙古历史的宝贵史料 ꎻ 此书后有徐霆跋云: 霆初归自草地ꎬ尝编叙其土风习俗ꎮ [７]６８－６９据考ꎬ彭大雅等人此次出使蒙古ꎬ 于绍定六年癸巳(１２３３)六月由襄阳启程ꎬ第二年即端平元年甲午(１２３４)二月抵达蒙古汗庭ꎬ见太宗窝阔台ꎮ [７]７１«黑鞑事略»一书作者曾深入蒙古内地ꎬ但书中亦不见有关蒙古人祭祀敖包的记载ꎮ元定宗二年(１２４７)ꎬ张德辉应召赴漠北忽必烈行帐备顾问ꎮ张德辉一路从真定府(今河北正定县)至燕京ꎬ度居庸关西行ꎬ至宣德州(今河北张家口宣化区)ꎬ再途经扼胡岭(即野狐岭)㊁鱼儿泊(今达里诺尔)㊁驴驹河(今克鲁伦河)㊁浑独剌河(今土拉河) 和林城㊁塌米河(今塔米尔河)ꎬ最后抵达忽必烈帐殿ꎮ张德辉据沿途经历见闻撰写了«塞北纪程»(又作«岭北纪行»)ꎬ对大漠南北的自然地理㊁风土人情作了较详细的记载[７]９２ꎮ张德辉到达蒙古腹地ꎬ 由(和林)川之西北行一驿ꎬ过马头山 自马头山之阴转而复西南行ꎬ过忽兰赤斤 有水曰塌米河注之ꎮ东北又经一驿ꎬ过石堠ꎮ石堠在驿道旁ꎬ高五尺许ꎬ下周四十余步ꎬ正方而隅ꎬ巍然特立于平地ꎬ形甚４０１奇峻ꎬ望之若大堠然ꎬ由是名焉ꎮ [８]这里提到的 堠 ꎬ本意为古代探望敌情的土台或标记里程的土堆ꎮ张德辉此次岭北之行ꎬ出得胜口后即穿行于蒙古部族分布之地ꎬ路程长达几千里ꎬ直至蒙古高原深处的今杭爱山脉一带ꎮ其记途中所见之 石堠 ꎬ乃立于驿道旁ꎬ因此张德辉一行所行之路必为驿道ꎮ按理来说ꎬ驿道旁所立 石堠 ꎬ不当只有此一处ꎮ那么ꎬ张德辉途中所见这唯一 石堠 ꎬ其用途当非标记里程ꎬ而是否用作瞭望等ꎬ则无法判断ꎮ然而ꎬ 丁谦㊁姚从吾均谓石堠即鄂博(ｏｂｏ)ꎮ [８]在蒙古语中敖包的本意是石堆ꎬ张德辉所记 石堠 尽管 正方而隅 ꎬ应是砌成ꎬ称为石堆也并无不妥ꎮ但其方形的形状及罕见㊁稀少的分布ꎬ与近古以来蒙古语中特指的喇嘛教祭祀活动中的敖包明显不同ꎮ作为汉人的张德辉应忽必烈之召远赴漠北ꎬ必定有熟悉路径及蒙古习俗的蒙古族人员陪同ꎮ张德辉所见其称之为 石堠 的石堆ꎬ如果确如丁谦㊁姚从吾所称是蒙古人用以祭祀的敖包ꎬ那么随同张德辉而行的蒙古人当有庄重的祭祀活动ꎬ张德辉也就不会将此石堆称为汉语意义上的 石堠 了ꎮ看来ꎬ此 石堠 与明清以来蒙古族所祭祀的敖包没有关系ꎮ以«马可波罗游记»闻名于世的意大利旅行家马可波罗ꎬ经叙利亚㊁两河流域㊁中亚ꎬ于至元十二年(１２７５)到达元上都(今内蒙古多伦县西北)ꎮ他得到元世祖忽必烈的信任ꎬ出使各地ꎬ仕元长达１７年之久ꎮ他通晓中国文化ꎬ熟谙汉语和蒙古语ꎬ游历几遍中国ꎬ曾至今新疆㊁甘肃㊁内蒙古㊁山西㊁陕西及北京等地ꎮ马可波罗在他的«游记»中ꎬ 记叙了蒙古族对土地的崇拜: 在天神下面的地面上ꎬ他们立了一个叫纳蒂该的雕像ꎬ他们认为纳蒂该是掌管地面上的一切东西ꎬ或任何从地上生产的东西的神ꎮ他们替纳蒂该配上妻子儿女ꎬ对他也一样焚香ꎬ作揖ꎬ磕头ꎮ向这位祈求风调雨顺㊁五谷丰登㊁添丁发财等诸如此类的事情ꎮ [１]７５但在马可波罗的«游记»中ꎬ却也没有关于是时蒙古人祭敖包的记述ꎮ明朝初期所修的«元史»ꎬ在其卷７７«祭祀志六 国俗旧礼»中ꎬ记载了元朝帝室一些传统祭祀礼仪ꎬ如:洒马奶子㊁烧饭㊁生子㊁死葬等ꎮ还记载说: 世祖至元七年ꎬ以帝师八思巴之言ꎬ于大明殿御座上置白伞盖一ꎬ顶用素缎ꎬ泥金书梵字于其上ꎬ谓镇伏邪魔护安国刹ꎮ [９]这条记载虽涉及喇嘛教在宫廷中的活动ꎬ但仍没有提及蒙古族敖包祭之俗ꎻ而是时的其他史料ꎬ也不见有关敖包的记载ꎮ在探讨蒙古族敖包祭的起源时ꎬ陈烨称: 就实际而言ꎬ敖包并不是随藏传佛教(喇嘛教)而来ꎬ而是蒙古族固有的一种文化产物 ꎬ但又说:敖包的起源由于史料缺乏而无从稽考ꎮ [１０]这样的说法未免前后矛盾ꎮ现存关于蒙古族敖包祭的资料ꎬ基本上都是清代及民国以来形成的ꎬ许多喇嘛教的仪轨则充斥于相关资料之中ꎮ从明代后期起喇嘛教已在蒙古族群众中广泛传播ꎬ广建敖包㊁举行敖包祭ꎬ当是喇嘛教在蒙古地区广泛传播之后才出现的宗教现象ꎮ(二) 敖包祭 当源自喇嘛教 玛尼祭蒙古族与喇嘛教的密切接触始于蒙元时期ꎮ元定宗二年ꎬ成吉思汗之孙㊁窝阔台之子西凉王阔端与喇嘛教萨迦派首领萨班在凉州进行了会谈ꎮ元世祖忽必烈即位称帝后ꎬ尊喇嘛教萨迦派的八思巴为帝师ꎬ颁赐 灌顶国师 玉印ꎬ命其掌管大元帝国境内的佛教僧尼ꎮ不过正如有学者指出的那样: 喇嘛教主要是在蒙古上层统治者之中传播ꎬ并没有普遍传入蒙古族民间ꎮ 当时在广漠的草原地区ꎬ喇嘛教几乎没有产生多大的影响 ꎬ １３６８年ꎬ元室退居草原后ꎬ原来活跃于蒙古宫廷和上层统治阶级中的红教ꎬ也就随之在蒙古地区消失了ꎮ [１１]３０７在１６世纪中叶之前ꎬ蒙古族普遍信仰的是萨满教ꎮ在此之后ꎬ由于蒙古土默特部俺答汗接受并大力推崇喇嘛教ꎬ遂使喇嘛教在蒙古地区得以迅速传播ꎬ并逐步取代萨满教成为蒙古民族信仰的主要宗教ꎮ喇嘛教在蒙古地区传播的过程中ꎬ也吸收㊁改造了萨满教的一些形式和内容ꎬ从而使其更容易为蒙古族群众所接受ꎮ基于此ꎬ我们在探索蒙古族敖包祭的含义及其起源时ꎬ不能不对喇嘛教的发源地西藏地区流行的类似祭祀活动进行考察ꎮ在西藏ꎬ到处可见一种类似敖包的石堆ꎬ藏民称其为 玛尼堆 : 藏传佛教徒在石块或石片上刻六字真言ꎬ置山口道旁ꎬ过路的信徒不断往上添５０１加石块ꎬ日久成堆ꎬ故名ꎮ路人过此ꎬ顺时针方向ꎬ绕转一周ꎬ以积 功德 ꎮ在山口道旁积石成堆ꎬ在茫茫旷野也起到路标作用 [１２]４９７ꎻ 这些玛尼堆上插着木棒和树枝ꎬ用绳子牵向一棵树或山崖ꎬ树枝和绳子上挂满了风马旗 [１３]ꎮ而另据介绍ꎬ藏族原始宗教本教民俗活动 拉泽祭 ꎬ就是在山上的石堆或石垒旁进行的ꎮ 拉泽 是本教用语ꎬ意为山峰之顶ꎮ据说远古时代ꎬ藏区的人们会在山顶㊁垭豁以及平原岔路口等处摆放一些石头ꎬ以为路标ꎬ而过路的行人则往往拾起附近的小石子添放在上面ꎬ以祈求旅途平安ꎮ后来ꎬ人们就在原来的石堆上或道路旁更高大的山峰上筑起石垒ꎬ内装经文和弓箭㊁刀枪ꎬ放置带血的牛头㊁鹿头等ꎬ上插各色小旗㊁经幡㊁羽箭ꎬ并扯起羊毛绳栏等ꎬ以此作为山神㊁战神等凭临之所ꎬ也当作祭台ꎮ此即拉泽[１４]２０－２１ꎮ看来喇嘛教的 玛尼祭 ꎬ当是吸收㊁融合了本教拉泽祭的一些祭仪而形成的ꎮ而蒙古族的敖包祭ꎬ石堆形制㊁所立地点与祭祀仪轨则与玛尼祭基本相同ꎮ有人即云: 蒙古族祭敖包ꎬ来源于藏族ꎮ藏族有个风俗ꎬ常在石板上刻上佛教的咒语ꎬ放在山里ꎬ以后人们路过此地 叩头礼拜 并向它抛一块石头ꎮ天长日久ꎬ日积月累 就形成了一个 玛尼堆 ꎮ蒙古族信仰喇嘛教以后ꎬ也采取这种形式ꎬ并称这种乱石垒砌的石堆为 敖包 ꎮ [１]７３可以说ꎬ喇嘛教在蒙古地区的广泛传播及其蒙古族主体宗教地位的确立ꎬ以玛尼堆为载体的喇嘛教高山㊁野外祭祀活动在蒙古地区的广泛传播ꎬ对蒙古族敖包祭的形成起到了决定性的作用ꎮ又据藏族英雄史诗«格萨尔王传»记载ꎬ霍尔部落为了祭祀阿卿邦日神山ꎬ在山上立有 鄂博 ꎻ为此ꎬ岭部落还与霍尔部落发生了一场战争[１５]２４ꎮ 鄂博 也即敖包ꎬ亦可见玛尼祭与敖包祭之关系ꎮ当然在敖包祭之中ꎬ也必然夹杂有蒙古族传统萨满教的一些仪轨ꎮ学者指出: 从某种意义上说ꎬ蒙古族的祭祀习俗是藏传佛教和萨满教的一种复合体ꎮ [１０]然而有学者指出: 从敖包的外形来看ꎬ跟玛尼堆实在有些相似ꎬ尤其是从十六世纪开始ꎬ两者就大同小异ꎮ可是从古代蒙古族祭敖包的复杂祭祀仪式上看ꎬ两者相差很大ꎮ 从古代祭祀敖包的形式来看( 血祭敖包 或 乎硕敖包 )ꎬ早期的蒙古敖包既不是雍仲苯教的产物ꎬ更不是佛教的产物ꎮ 除远古苯教外ꎬ雍仲苯教从不提倡 血祭 ꎮ [１６]这里以蒙古族敖包祭曾有过 血祭 这一现象ꎬ从而否认敖包祭来源于藏传佛教的观点ꎬ是难以服众的ꎮ众所周知ꎬ佛教传入藏地并取代本教而成为主体宗教的过程ꎬ也是一个与本教对抗并吸收㊁融入本教一些思想㊁仪轨的过程ꎮ而雍仲本教则是吸收㊁融入了一些佛教思想及仪轨的佛教化的本教ꎬ其 从不提倡 血祭 是很自然的ꎮ敖包祭中曾有过的血祭ꎬ当非来自喇嘛教ꎬ而是来自蒙古族传统宗教萨满教ꎮ萨满教作为一种原始宗教ꎬ其宗教仪式中出现血祭的场面不足为怪ꎮ喇嘛教传入蒙古地区并逐渐取代萨满教后ꎬ血祭在蒙古族各种祭祀仪式中也就渐渐式微而不显了ꎮ蒙古族敖包祭中曾有过血祭这一形式ꎬ恰恰反映了藏传佛教在蒙古地区传播的曲折性㊁渐进性ꎮ有的学者则将敖包及敖包祭和远古时期的红山文化联系起来ꎮ王其格等称: 综合国内外学者敖包文化的研究成果及相关的考古学㊁民族学㊁历史文献等资料看ꎬ敖包和敖包祭祀约在新石器时代中晚期就基本形成ꎮ据考古发现ꎬ在西辽河地区的红山文化(距今６０００ ５０００年前)㊁夏家店下层上层文化(距今４２００ ２５００年前)遗址出土多处筑建于山顶或台地上的三重结构圆锥形祭坛ꎮ 这些原始祭坛无论在外在形制特征ꎬ还是在祭祀功能㊁目的上与后世的敖包和敖包祭祀存在诸多的相似之处ꎬ应视为敖包的雏形或原始状态ꎮ [１７]这种观点似乎存在一个常识性的错误:祭坛为上部平坦的圆台形ꎬ而蒙古族的敖包基本形状为圆锥形ꎮ况且ꎬ祭坛仅为一个祭祀活动的平台ꎬ其本身并不是享祭的主体ꎬ而在敖包祭中ꎬ敖包则是受祭体ꎮ逯宏等则云: 红山文化积石冢 的位置选择㊁建筑材料㊁文化功能等ꎬ与后世草原游牧部落的敖包几乎没有差别ꎮ 因此ꎬ不能说红山文化 积石冢 与后世草原敖包没有渊源 ꎻ 红山文化 积石冢 是草原民族敖包信仰的远古之根ꎮ [１８]这种看法也不妥ꎮ红山文化积石冢ꎬ其主体是积石下面的墓葬ꎬ积石仅为墓葬的封堆及地表标志而已ꎮ在积石墓前举行祭祀ꎬ６０１享祭的是墓主ꎬ而不是墓上的石堆ꎬ而蒙古族的敖包祭中ꎬ敖包这一石堆即为享祭体ꎬ是神灵的化身ꎮ因此ꎬ将红山文化祭坛㊁积石冢与蒙古族敖包的起源联系起来ꎬ称祭坛是 敖包的雏形或原始状态 ꎬ称积石冢为 敖包信仰的远古之根 ꎬ缺乏说服力ꎬ不足凭信ꎮ(三) 玛尼祭 探源喇嘛教玛尼祭的主体玛尼堆同敖包祭的主体敖包一样ꎬ基本上都是以石块堆积而成ꎮ拉巴次旦指出: 早期的玛尼堆很可能是苯教文化的产物 ꎻ 玛尼堆源于苯教的灵石崇拜 是自然崇拜的延伸ꎬ后来成为苯教与佛教文化相互融合的产物ꎮ [１６]不过敖包往往插有柳枝ꎬ这与玛尼堆有区别ꎬ当与蒙古地区多柳树的自然环境有关ꎬ及 与蒙古族的崇石与崇柳的习俗有关 [１]７５ꎮ看来ꎬ堆石作为祭祀对象的玛尼祭㊁敖包祭ꎬ似与古代的石㊁灵石崇拜有关ꎮ这种现象ꎬ在各民族的古老记忆中都不乏传说ꎻ就是到现在ꎬ很多民族还有着崇石的习俗ꎮ项英杰等则称: 古代(蒙古)萨满教认为天为大神ꎬ地为二神ꎬ永恒的苍天是最高的神 ꎬ 正是这种祭天的古俗ꎬ后逐渐发展为祭高山大石㊁祭敖包的习俗 ꎻ 古代蒙古人认为ꎬ山高大峻峭㊁雄伟神秘ꎬ是通往天堂之路ꎬ高山是他们幻想中神灵居住的地方ꎬ也是氏族或部落的保护神ꎬ因而是他们顶礼膜拜的对象ꎮ正是由于他们十分崇拜山石ꎬ所以便以祭敖包的形式祭祀ꎮ [１１]２９６这里表达了两点内容:一是蒙古族祭敖包是由祭天的习俗发展而来ꎬ崇拜高山是因它与天接近的缘故ꎻ二是由于蒙古族崇拜山石ꎬ便以祭敖包的形式举行祭祀ꎮ然此说似有矛盾:天崇拜与山石崇拜ꎬ二者虽有联系ꎬ但含义不同ꎮ那么藏区的玛尼祭ꎬ其本意是祭山石ꎬ还是祭天ꎬ或是祭他物呢?这要从以山神为最高神的藏区原始宗教本教说起ꎮ藏族先民世代居住的青藏高原ꎬ被称为 世界屋脊 ꎮ这里平均海拔约４０００米ꎬ分布着昆仑山㊁唐古拉山㊁冈底斯山㊁喜马拉雅山等著名山脉ꎬ５０００米以上的高峰寻常可见ꎮ由于青藏高原的高海拔及分布着众多高峻㊁多雪的冰峰ꎬ故其自然地理状况相当奇诡ꎬ气候多变ꎬ环境严酷ꎮ生活在这里的藏族先民ꎬ无论是从事渔猎㊁畜牧还是农耕ꎬ都要与山往往又是高山打交道ꎬ而且时刻都可能遭遇狂风暴雪等恶劣天气的袭击ꎮ藏族先民通过直接感受和世代的经验积累ꎬ认为所遭遇的灾难都是源于巍然耸立的高山ꎬ于是产生了一种神秘感ꎬ认为这些高大的山峰都是神灵或神灵的化身ꎬ有着超人的力量ꎬ在左右着与人们生产生活有关的现象ꎮ人们崇拜这种冥冥之中的神灵ꎬ山神崇拜这种自然崇拜于是形成ꎬ山神也很自然地成为藏族先民所崇信诸神中的主体神ꎮ山崇拜是古代藏族最重要的自然崇拜之一ꎬ它是藏族原始信仰中最具个性特征的崇拜形式ꎬ是构成藏族整个原始信仰体系的基础[１９]ꎮ 藏族传说雪域高原原有九位山神ꎬ合称 世界形成之九神 ꎬ 九位山神无疑是远古居民最为崇信的大神灵 [１４]８ꎮ再者ꎬ 青藏高原上的无数山峦中ꎬ大山有大山神ꎬ小山有小山神ꎬ而且每一位山神都有自己的领地和势力范围ꎬ都主司着如降雹㊁瘟疫和农作物丰歉等各类不同的专门执事ꎮ同时ꎬ与这些山神伴生相存的还有大量的祭祀和供奉方法ꎮ [１５]１８正是在以高山崇拜为主体的自然崇拜的基础上ꎬ藏族原始宗教本教逐渐形成: 据藏汉两族的历史文献记载ꎬ流行于藏区的本(苯)教ꎬ最初是在原始的自然崇拜的基础上发展起来的自然宗教ꎮ [２０] 在原始社会ꎬ地理环境对原始宗教的内容和形式的形成有很大影响ꎮ从崇拜对象来说ꎬ河海渔业氏族以龙神为主要崇拜对象ꎮ我国的京族把祭海神作为宗教活动的头等大事ꎮ 山林狩猎氏族以山神㊁兽神为主要崇拜对象ꎬ而草原游牧民族则以天神㊁畜神为主要崇拜对象 ꎻ 不同地理环境又是形成氏族宗教中心形式的重要因素之一ꎮ如果自然条件特别险恶艰苦ꎬ自然崇拜往往居于中心地位ꎬ形成自然崇拜类型的氏族宗教ꎮ 独龙族居住地区一年有半年大雪封闭ꎬ碧罗雪山和高黎贡山山高谷深ꎬ独龙河奔腾咆哮 在此生产生活十分艰险的自身条件下ꎬ深感自然力压迫深重ꎬ所以十分崇拜自然神灵而不指望祖灵保佑ꎮ [２１]２７７本教显然也是自然崇拜类形的宗教ꎮ而且ꎬ在各族先民自然崇拜中占突出地位的天崇拜ꎬ在藏族先民那里则并不明显ꎮ 藏族先民由于世代繁衍生息在有着崇山峻岭之青藏高原ꎬ随时随地都得与山打交道ꎬ所以他们的７０１原始自然崇拜ꎬ也就以山崇拜为主ꎮ 特别是到了后来ꎬ藏族先民们的山崇拜发展到 以山神为主体神的神灵体系 时期ꎬ天神㊁树神㊁土地神等境内的其他所有保护神ꎬ也都被纳入了这个神灵体系之中ꎮ [１５]３６７世纪ꎬ印度佛教传入西藏ꎮ作为外来宗教的佛教ꎬ 在与当地原有的本教不断地斗争中发展起来 ꎬ 并吸收了本教的某些特点 [１２]１０２６ꎻ 我国西藏地区的喇嘛教则是印度大乘佛教的密宗与西藏传统的本教相结合的产物ꎮ [２１]１４９喇嘛教在形成过程中吸收的 本教的某些特点 ꎬ无疑包括了本教中反映藏族先民高山崇拜的观念及相关祭祀仪轨等ꎮ而本教原有的与佛教不杀生教义相背的宰杀牛㊁羊的血祭ꎬ甚至以人为祭品的 大红祭 等祭仪ꎬ则渐被禁止ꎬ但并没有完全绝迹ꎮ据介绍ꎬ川西南藏区古老的祭祀牦牛神的 牛王会 ꎬ要在寨子附近的山顶上举行ꎬ仪式上 要宰杀牺牲来祭祀牦牛神ꎮ一般是宰杀一头绵羊和一头牦牛ꎮ据说在很久以前ꎬ冕宁藏区做牛王会时ꎬ在牛王坪子(即寨子附近山顶上的草坪)要杀活人来作牺牲祭祀牦牛神 ꎻ 虽然牦牛神被藏族先民奉之为神ꎬ但我们在藏汉典籍以及藏族民间古老传说之中ꎬ还几乎没有发现它以单体神灵的身份出现和独立存在ꎮ发现最多的ꎬ还是牦牛和山神的结合体ꎬ而往往牦牛是山神的化身ꎬ不是山神是牦牛的化身(或以山神的身形出现) [１５]３１２－３１３㊁７２ꎮ牛王会祭祀牦牛神是于山顶上进行ꎬ其祭祀的牦牛神实际即为山神ꎮ而以人牲来祭祀山神ꎬ也可见祭礼之隆重㊁祭祀意义之重大ꎮ随着藏族先民高山崇拜观念的形成ꎬ就出现了堆垒石丘以象征高山ꎬ并于石丘前举行祭祀的活动ꎻ而在佛教传入藏区并与本教相融合形成喇嘛教之后ꎬ本教用以象征高山并于其旁进行祭祀的石堆ꎬ遂有了 玛尼堆 之称ꎮ藏地高山崇拜观念的形成ꎬ是与特殊的自然地理环境密切相关的ꎮ巧合的是ꎬ南美洲古印加帝国也有着这样的观念ꎮ古印加帝国的居民ꎬ曾经把纵贯南美洲西海岸的安第斯山脉中那些直指苍穹㊁不少高达六七千米的高山奉为崇拜的偶像ꎮ古印加人认为ꎬ 风霜雪雨㊁炎凉寒暑ꎬ无不被大山所控制ꎬ并给人们带来水和丰富的物产 ꎬ 但大山的脾气有时是变幻莫测的ꎬ为避免恶劣气候的袭击ꎬ古印加人兴建庙宇用以祭祀和对大山奉献牺牲 ꎬ 甚至奉献活人作为牺牲 ꎮ古印加人敬山㊁祭山的庙宇ꎬ多建于高山之上: 在阿根廷和智利之间的尤耶亚科山的顶峰附近㊁２.２万英尺(合６６１０米)高度处的人类遗址已成为现今世界上发现的最高的人类遗址ꎮ古印加人在这种地势险峻的地方建造的各处典礼场所现在仍然是人类文明的伟大奇迹ꎮ 而 在蜿蜒曲折的山间小径旁边ꎬ常常看到圆锥形石堆总在不断增高ꎬ路过的行人照例都要往上面添加一小块石头ꎬ祈求行路安全 [２２]ꎮ可见ꎬ古印加人的高山崇拜ꎬ与藏族先民的高山崇拜有着明显的相似之处:两地民众都认为高大的山峰或冥冥中的山神是气候㊁农牧生产的丰歉乃至吉凶祸福的主宰ꎻ安第斯山间小径旁不断增高的石堆与本教祭祀的石堆十分相似ꎻ两地都有血祭这种祭祀仪式ꎮ相隔万里之遥的两地之所以有如此相似的高山崇拜礼俗ꎬ正是由于类似的自然地理环境造就的ꎮ蒙古民族的发源地ꎬ公认的说法是今内蒙古呼伦贝尔草原的额尔古纳河流域一带ꎬ后来迁至今蒙古国鄂嫩河㊁克鲁伦河㊁土拉河三河之源的肯特山一带ꎬ并逐步发展强大起来ꎮ但无论是额尔古纳河流域一带还是肯特山一带ꎬ其山峰的高峻以及对气候的影响程度ꎬ都难以与青藏高原及南美洲安第斯山脉中的高大山峰相提并论ꎮ因此ꎬ在蒙古高原这样的自然地理条件下ꎬ不可能形成类似于藏族先民㊁古印加人那样的在自然崇拜中占压倒地位的高山崇拜ꎮ所以说ꎬ蒙古地区的敖包以及隆重的祭祀敖包的宗教活动ꎬ源于西藏喇嘛教的玛尼堆及玛尼祭ꎬ是随着喇嘛教在蒙古地区的传播而出现和普及的ꎮ㊀㊀三㊁蒙古族 敖包祭 中的萨满教痕迹 关于 插柳立杆㊀㊀当然ꎬ蒙古族的 敖包祭 也不尽同于藏区的 玛尼祭 ꎬ敖包祭还带有蒙古族原始宗教萨满教的一些痕迹ꎬ其中最明显的莫过于敖包上的插柳立杆ꎮ立杆祭天是蒙古族古老的祭天仪式ꎮ据«蒙古秘史»载ꎬ成吉思汗的先祖孛端察儿 妾ꎬ生８０１。
蒙古族敖包祭祀仪式及音声探析作者：郭安妮来源：《各界·下半月》2019年第12期摘要：举行敖包祭祀仪式一直以来都是游牧族独有的传统，也是蒙古族生活中民俗、文化、宗教等文化的重要体现。
仪式更为音声的应用提供了语境，本文将结合敖包祭祀仪式特点，讨论其中音声的作用、内容、文化以及与舞蹈的关系，从而推进我国少数民族中珍贵文化的不断传承。
关键词：蒙古族;敖包;祭祀仪式蒙古族所开展的敖包祭祀活动体现了古代游牧民族对神灵天神的敬畏，并想要以仪式为媒介，向天神祈求民族昌盛、风调雨顺。
这也是蒙古族民俗文化中最珍贵的一部分。
最早祭祀是游牧人民预防自然灾害的一种仪式，随着国家对草原与牲畜实施承包制后，敖包祭祀仪式就开始演变成一种独有的文化活动。
一、蒙古族敖包祭祀仪式概述远古时期，蒙古族生活在草原上，其居住的地点会随着游牧的位置而不断改变，而游牧的地点也是根据天气、温度、草地茂密程度而定。
通过举行敖包祭祀仪式，人们祈求预防自然灾害，提高自我的生活水平。
直到清朝时期，蒙古氏族内开始推行苏木、旗、盟等制度，代表清朝政府以及王孙贵族的敖包开始出现。
例如：敖包中的“旗”约等于今天的县制。
敖包祭祀也正是成为一种民族性的仪式活动。
改革开放以后，草场开始践行承包制，大部分氏族都有了自己固定的草场，并在其中圈养牲畜。
敖包祭祀仪式的性质也从灾害预防转变成了宗教文化信仰。
从本质上来看，人们在举办仪式过程中对自然向往、崇拜的心理仍没有改变。
如今敖包祭祀仪式除了祈福、族群认同等功能外，还体现了一个国家中，民族特色起到的文化功能，而且较为大型的敖包活动均由政府承包举办，兼备经济性与娱乐性，例如：那达慕大会。
在市场经济体系建立后，敖包祭祀仪式更融入了一些经贸的意味，例如：发展旅游行业、融合世俗音乐、开发娱乐活动等等。
二、蒙古族敖包祭祀仪式及音声的讨论（一）音声的作用敖包祭祀仪式在进行时会辅以各种各样的音声，其内容可通过音乐、诵读等方式表现出来。
树、神、人—科尔沁蒙古族神树崇拜及祭祀仪式研究树是自然界中最伟大的生命之一，长寿、成长、生育、繁荣、凋敝，它们每年都用它们的、自蠢蠢欲动的力量去动员大自然，营造适合人居生活的环境。
在各种人类文化中，神树崇拜都得到了广泛的发展，其中蒙古族神树崇拜更是独具特色。
科尔沁蒙古族神树崇拜及祭祀仪式，是蒙古族传统信仰中的一个分支，它是蒙古族人民和树神之间的信仰传承和祭祀活动，也是蒙古族人民与自然环境和谐相处的重要文化象征。
科尔沁蒙古族神树崇拜及祭祀仪式在千百年的时间里一直得到人们的尊崇和传承，是中国北方地区一种极具特色的民俗文化。
树神是科尔沁蒙古族信仰中的重要神灵，它不仅是一种自然象征，也是一种文化象征。
科尔沁蒙古族人认为树神是世界的灵魂，是与神性接触的突破口，是所有的自然之神中最有灵性的。
在这里，我们将为您介绍科尔沁蒙古族神树崇拜及祭祀仪式的一些特点和历史背景。
首先，科尔沁蒙古族神树崇拜及祭祀仪式的起源可以追溯到古代蒙古族社会，这个传统已经有数千年的历史了。
在这个具有牧民文化特征的社会中，人们对自然的敬畏和仰慕就非常深厚，他们相信树神可以让他们得到健康、幸福和福祉。
其次，科尔沁蒙古族神树崇拜及祭祀仪式在祭祀活动中有很多特殊的仪式，这些仪式往往是由一些居住在牧区的族人组织的，他们使用传统工具和祭祀物品来向树神祭祀。
这个传统已经被多少代人继承和传承下来，因此非常重要。
第三，科尔沁蒙古族神树崇拜及祭祀仪式在不同的地区也有所不同，在祭祀的方式、灵物、器物、衣服等方面都有所差异。
但无论在哪里，蒙古族人都非常注重这样的礼俗，他们认为古老的传统需要坚持。
第四，科尔沁蒙古族神树崇拜及祭祀仪式的目的是为了祈求自然灵魂的关注和保护，祈求蒙古族的族人可以得到自然的恩惠。
在祭祀活动中，人们会向树神献上许多美食和酒，同时，他们也会向树神祈求健康、幸福和福祉。
第五，在科尔沁蒙古族神树崇拜及祭祀仪式中，树神象征着无穷无尽的生命和力量，这些力量与世界上其他自然之灵紧密相连。
蒙古族祭祀文化第一篇：蒙古族祭祀文化蒙古族祭祀文化成吉思汗祭奠：成吉思汗祭典是蒙古族祭奠成吉思汗的习俗，最早始于窝阔台时代，到忽必烈时代正式颁发圣旨，规定祭奠成吉思汗先祖的各种祭礼，使之日臻完善。
现今鄂尔多斯伊金霍洛的成吉思汗祭典，就是沿袭古代传说的祭礼。
成吉思汗祭祀一般分平日祭、月祭和季祭，都有固定的日期。
专项祭奠一年举行六十多次。
祭品齐全，皆供整羊、圣酒和各种奶食品，并举行隆重的祭奠仪式。
每年阴历3月21日为春祭，祭祀规模最大、最隆重。
各盟旗都派代表前往伊金霍洛成陵奉祭。
成吉思汗哈日苏勒德祭祀：成吉思汗哈日苏勒德，由一柄主苏勒德和四柄陪苏勒德组成。
因而亦称“四斿哈日苏勒德”、“镇远哈日苏勒德”，汉语曾称黑神矛，黑纛，象征着长生天赐予成吉思汗的佑助事业成功的神物。
哈日苏勒德祭坛所在地叫“苏勒德霍洛”。
由苏勒德达尔扈特守护、供奉。
苏勒德祭坛，是高一尺的平台，周围用木板竖立而成的围栏。
举行祭奠时，常用黄色布料或绸缎围在外边，因而围栏俗称“什拉库列”（黄色围栏）。
窝阔台祭奠：窝阔台系成吉思汗三子，在成吉思汗去世后，继承了大汗王位。
据传说，窝阔台在去世后，有他的肩胛骨流传于达旗展旦召地区，并有部分达尔扈特牧民一直保护着装有窝阔台肩胛骨的银箱，当地牧民保留了对窝阔台的肩胛骨进行祭奠的习俗，达拉特这一名称就有可能源自于此。
十三阿塔天神祭祀：在鄂尔多斯南部的乌审旗沙尔利格有一个鲜为人知的哈答斤氏族，供奉着一尊阿塔天神。
鄂尔多斯阿塔天神祭祀，是蒙古族最古老的祭祀形式，鄂尔多斯蒙古族古代信仰的是原始的萨满教。
在古代由于自然环境、生活条件等多种原因，在蒙古人的头脑里产生了天神，天神则存在于苍穹的虚幻反映里，萨满教便是天神与人之间的联系者，而且，萨满教将天神分为东西两个部分，西方五十五尊天神，东方四十四尊天神，东方四十四尊天神的兄长是阿塔乌兰天神，因为阿塔乌兰天神代表着“灾难之主”，支配着风雪、灾害、损失和收益等，因此，人们把牲畜的兴旺，打猎的收获，远征作战的胜利都归功于“阿塔天神”的保佑。
蒙古族原始祭祀全福（内蒙古大学 蒙古学学院，内蒙古 呼和浩特 010021）摘要：本文引用《蒙古秘史》等多种文献记载，分析 、探寻出蒙古族原始祭祀仪式的初形——舞祭和主格黎祭。
随着蒙古社会的演进，虽然产生过诸如“七宝”、“八珍”祭等名目繁多的祭祀仪式，但是根据蒙古族先民的文化心理发展轨迹，其原初的祭祀形态，只有舞祭和主格黎祭两种。
关键词：蒙古族；原始；祭祀中图分类号码：B929 文献标识码：A本文以文化人类学的视角，探索蒙古人最初的信仰和祭祀仪式的原形。
实际上，传承到我们时代的诸多形式的祭祀习俗，就是古代祭祀的发展或遗存罢了。
我们的目的是将以溯源的方法来论证蒙古族先民们的祭祀仪式的原始形态。
由“畏惧”意识萌生崇拜 ，为了表示崇拜的心情，便产生了某一种形式（视觉感知形态）的祭祀仪式。
祭祀，在社会发展的各个阶段，以不同的形式和内容延续着，从原始简单的形式发展成愈加神秘、复杂化了。
虽然如此，我们也能从祭献的饮食、物品的演变中，可以探寻出它各个历史阶段的特征来。
一、舞祭踏歌（debseku，蒙古语，原意为跺脚、踏步和投足）——意为“跳舞”的古代蒙古语。
“踏歌祭”，是指“舞祭”。
原始各部落为了庆贺狩猎、征战的胜利或为了驱逐灾难，聚集在某一个指定的地方，大家“围绕篷松树”欢呼踏歌，以娱悦天父、地母 、山水守护神及先祖，祈求护佑或表示谢恩。
这样的实例，在《蒙古秘史》中多处可见。
1. 第57节中称：“所有的蒙古泰亦赤兀惕族人就在斡难河豁儿豁纳黑——主不儿地方聚会，奉忽图刺为可汗。
蒙古人快活跳跃，筵宴享乐。
推戴了忽图刺为可汗之后，他们踊跃起来，把豁儿豁纳黑山翼一棵枝叶繁茂大树周围附近地方都蹈踏成了到肋骨的路沟，没膝盖的尘埃了”；2. 第117节记载道：铁木真、札木合二人欲结为安答，尊先世祖训，互赠信物，“在豁儿豁纳黑山翼，忽勒答儿山崖前面，一颗技叶茂盛的大树那里，彼此称为‘安答’，互相友爱，大开筵会，一起享乐，夜间共被而眠”；3. 第201节中，成吉思汗灭乃蛮、蔑儿乞惕后，札木合被其随从俘获，送至成吉思汗处。
蒙古族原始祭祀全福（内蒙古大学 蒙古学学院，内蒙古 呼和浩特 010021）摘要：本文引用《蒙古秘史》等多种文献记载，分析 、探寻出蒙古族原始祭祀仪式的初形——舞祭和主格黎祭。
随着蒙古社会的演进，虽然产生过诸如“七宝”、“八珍”祭等名目繁多的祭祀仪式，但是根据蒙古族先民的文化心理发展轨迹，其原初的祭祀形态，只有舞祭和主格黎祭两种。
关键词：蒙古族；原始；祭祀中图分类号码：B929 文献标识码：A本文以文化人类学的视角，探索蒙古人最初的信仰和祭祀仪式的原形。
实际上，传承到我们时代的诸多形式的祭祀习俗，就是古代祭祀的发展或遗存罢了。
我们的目的是将以溯源的方法来论证蒙古族先民们的祭祀仪式的原始形态。
由“畏惧”意识萌生崇拜 ，为了表示崇拜的心情，便产生了某一种形式（视觉感知形态）的祭祀仪式。
祭祀，在社会发展的各个阶段，以不同的形式和内容延续着，从原始简单的形式发展成愈加神秘、复杂化了。
虽然如此，我们也能从祭献的饮食、物品的演变中，可以探寻出它各个历史阶段的特征来。
一、舞祭踏歌（debseku，蒙古语，原意为跺脚、踏步和投足）——意为“跳舞”的古代蒙古语。
“踏歌祭”，是指“舞祭”。
原始各部落为了庆贺狩猎、征战的胜利或为了驱逐灾难，聚集在某一个指定的地方，大家“围绕篷松树”欢呼踏歌，以娱悦天父、地母 、山水守护神及先祖，祈求护佑或表示谢恩。
这样的实例，在《蒙古秘史》中多处可见。
1. 第57节中称：“所有的蒙古泰亦赤兀惕族人就在斡难河豁儿豁纳黑——主不儿地方聚会，奉忽图刺为可汗。
蒙古人快活跳跃，筵宴享乐。
推戴了忽图刺为可汗之后，他们踊跃起来，把豁儿豁纳黑山翼一棵枝叶繁茂大树周围附近地方都蹈踏成了到肋骨的路沟，没膝盖的尘埃了”；2. 第117节记载道：铁木真、札木合二人欲结为安答，尊先世祖训，互赠信物，“在豁儿豁纳黑山翼，忽勒答儿山崖前面，一颗技叶茂盛的大树那里，彼此称为‘安答’，互相友爱，大开筵会，一起享乐，夜间共被而眠”；3. 第201节中，成吉思汗灭乃蛮、蔑儿乞惕后，札木合被其随从俘获，送至成吉思汗处。
成吉思汗提出与其重归于好，札木合拒绝，并再次提叙第117节所述在豁儿豁纳黑篷松树下结为安答一事；4. 第206节中，成吉思汗对木合黎说：“我们在豁儿豁纳黑——主不儿枝叶繁茂的大树下，忽图剌汗欢跃的地方住下的时候，因为上天指示给你木合黎的言语和示启，我想起你父亲古温豁阿，就在那里和你木合黎深谈”。
有趣的是，此处，又重提了第57节所述的“忽图剌汗欢跃的大篷松树”这一专有名词。
此外，《蒙古古代文学一百篇》、《成吉思汗祭奠》等书中也有关于“土剌河的欢跃篷松树”之记载。
这种习俗，融入安代，流传至今。
如“安代”歌中唱到：“四个四个地踏步吧，踏足四百二十步！八个八个地踏步吧，踏足八百二十步！”[1]“把坚硬的大地，踏成光秃片片，把凝固的大地蹈出裂缝条条”。
[2]无疑，这与《蒙古秘史》所载习俗源流相接。
绕大树雀跃欢舞的习俗普遍存在于古代北方民族之中：匈奴人祭祀神灵，鲜卑人举行秋祭时，都要围绕着大树踏歌。
[3]若是没有树木，便竖一柳枝，骑马绕其三匝[4]；从突厥、敕勒族的喜庆筵宴或习俗之中，也能看到类似的特点。
在中国远古汉民文化中，也有“桑林之祭”、“桑林之舞”之说。
这种祭祀活动或舞蹈，都在林中进行。
所不同的是，夏人以松树、殷人以柏树、周人以栗子树分别作为祭祀的树种，绕其欢舞（亦有设坛绕其欢舞者）。
[5]此外，世界很多民族的历史、神话中，这样的习俗实例比比皆是。
弗雷泽的《金枝》、摩尔根的《古代社会》、赵国华的《论生殖崇拜文化》等书，对其都有详细的阐述。
从文化人类学角度看，这一现象与母系社会相关。
舞祭的舞蹈动作简单而古朴。
有的模仿野兽的动作，有的学狩猎采集的劳作，手拉手以跺脚为主。
匈奴、鲜卑、突厥、敕勒和蒙古等北方诸民族，几乎都围绕大树踏歌。
从上引的“四个四个地踏步吧，踏足四百二十步！”等歌词中可以看出由四人或八人手拉手踏歌的舞姿。
如此踏歌的实例，在阴山岩画中比比皆是。
根据《吕氏春秋·古乐篇》记载，“三人操牛尾，投足以歌八阙”。
①公元前三千年，青海上孙家寨民蛙祭上出现了五人一组连臂而舞的场面。
舞者均为男性，而且十五人分为三个组。
[6]不同的氏族和部落的原始舞蹈，虽然以三人、四人、五人为单位而舞，但是从总体上仍以多人集体舞形式出现的。
这证明集体舞是氏族或部落的群体活动。
然而有趣的是这些不同氏族部落的舞蹈，均在野外或树林中举行。
而针对蒙古族等北方氏族部落“围绕篷松树”而舞的现象，我在《“安代”的文化意识溯源》一文（内蒙古大学学报，1995年第1期）中已详述为与“母亲崇拜”或“生殖崇拜”相关。
所以在此不再赘述。
汉族的“桑林之舞”，有时设社、丛、丛社、社丛等，绕其而舞。
对社、丛等的含义，赵国华先生解释道：实际上都是指树林中的一座圆形土堆祭坛。
[7]这里所说的“坛”或蒙古语中的曼达拉，和古印度语Mand．al．a均有“圆”的含义。
所以，赵国华先生审读“圆”字，将“桑林之舞”判断为“生殖崇拜”的表现。
不管是什么崇拜，舞蹈确实与崇拜有关，这是历史事实。
我们根据它总在树林中举行的特点，判定为氏族部落“野祭”的一种形式。
踏歌（投足）祭或舞祭，是猎获甚少的时代，换句话说没有私有财产时代的一种崇拜祭祀仪式。
对于那个时代的先民来说，只有“歌舞”才是自己的财产。
以此来作为娱悦神灵的寄托或牺牲而已。
二、主格黎祭主格黎祭属于在狩猎过程中进行的“野外祭祀”仪式的一种。
那时，氏族成员都在虔诚地祈求山水守护神多多赐给各种猎物。
这样，把所获猎物的主勒都（头和内脏）高悬于大树顶端，作为供品献给众守护神和天父。
古代《昂根仓》中的祷告词，可为佐证：“至高无上的苍天，辽阔金色的大地，富饶的阿尔泰杭盖山啊！在您那山谷的阳面，在您那群山环抱的摇篮里，栖居公鹿、母鹿、紫貂、猞猁，养育灰狼、山豹、松鼠、黄羊，把这所有福分赐给我吧！呼瑞，呼瑞，呼瑞！”假如狩猎归来，两手空空，便认为不是狩猎神发怒了，就是“甘吉嘎”（捎绳）被玷污了。
所以，除祭狩猎神外，还必须举行甘吉嘎祭仪，以此表达虔诚的祈求：“把那叉角公羊满满地系在正侧，把那竖耳狐狸满满地系在反侧，把那白嘴母盘羊满满地系在正侧，把那弯角公盘羊满满地系在反侧。
让那八条捎绳满满沾着猎物的鲜血，让那细条捎绳浸透猎物的油渍；让我那后摆被猎物撑开，让我那前襟被猎物鼓胀”。
狩猎中果真如愿以偿，他们就把主勒都作为众守护神的福分献上去，以表达自己的谢恩之情。
《蒙古秘史》第43、44节对主格黎祭亦有记载，记载中部落祭祀的性质一目了然。
达斡尔族也有这种祭祀。
满族的主格黎祭为：先立一神杆，神杆的顶端要挂上猪主勒都和草把。
草把上带有五谷杂粮，用它祭祀乌鸦和喜鹊。
[8]赫哲族的神杆顶端有鸠神像。
神杆共有三根，分别立于木屋西首，中杆脚下有两个木偶神，男女神各一；右杆头上系有乌神像。
[9]拉·胡日查巴特尔先生将蒙古族的主格黎祭解释为：“所谓主格黎祭，是指全体族人聚集在祭祀祖宗的地方，将主勒都悬在大树顶端叩首跪拜，认清自己身世、族系（姓氏）的祭天仪式”。
[10]波·少布先生记述道：“古代祭天，实行悬杆祭，将羊肉掛在木杆上，洒马乳，跪拜叩头”。
[11]综上所述，主格黎祭普遍存在于古代北方民族或部落中。
其中，最早期将猎物的主勒都悬在大树顶端祭祀神灵；稍后，离开森林建立家庭之后，立神杆，将自家猪的主勒都、五谷、羊主勒都（或肉）悬杆而祭。
这里已显示出“野祭”逐渐移向“家祭”的轨迹。
如今，基诺族猎人射中麂子后，提取麂子一条后腿，向山神祷告：“这麂子本来是你的，是你给了我，现在归我了”[12]；鄂伦春族的猎人亦将猎物的主勒都当即悬在大树顶端，嘴里小声祷告。
这些现象有力地证明“主格黎祭”是源于狩猎时代。
将羊的主勒都、猪的主勒都、五谷等当作“主格黎”悬树上，是属于牧业和农业时代的习俗。
而此时，蒙古人虽然将“野祭”逐渐当“家祭”进行，但是仍然赴“先祖禁地”去完成。
成吉思可汗时期，产生了“八白室”祭；满族人入京城后，贵族中有“堂子祭”；皇帝有“宫廷祭”；汉人则很早就将“桑林之祭”移向家庭，举行“太庙”祭了。
三、补述蒙古人的原始祭祀——舞祭和主格黎祭，随着社会发展的各个阶段，发生了许多变化。
它从先民的祭祀活动演变为巫觋们的职业。
关于这一点，王国维在其《宋元戏曲考》中说过：“古代之巫，实以歌舞为职，以乐神人者也”。
这符合蒙古地区社会实际。
佛教传入后，祭祀和牺牲品的种类日渐复杂化了。
在鄂尔多斯达尔扈特《那木达嘎仓》中写道：“……如此以美丽的器具祭您眼睛以悦耳的音乐祭您耳朵以馥郁的檀香祭您鼻子以百味的饮食祭您舌头以天神的衣物祭您身子如此以踩风驹祭您以洁白的福祥羊祭您以美丽的飞禽祭您以母牛生情的牤牛祭您以乳浆丰溢的奶畜祭您以金银玉珠祭您以如意至宝祭您以皇帝七宝祭您以吉祥八珍祭您以臣子金甲银盔祭您以永不钝的利剑祭您”……显然，这些祭品，普通百姓是担负不起的。
尤其那“七宝”、“八珍”的祭品中包括臣子、夫人、勇士和道士等。
这可能是法国学者伏尔泰所说的“人祭”。
他在《风俗论》第36条《人祭》中举了许多例子后写道：“……迷信是宗教信仰的堕落的女人，她背弃了母亲的纯洁，乃至于迫使人们以亲生子女作为祭品，借口就是要将最宝贵的东西献给上帝”。
[13]并总结说：“这种万恶的人祭几乎全世界都有”。
[14]实际上，这种“万恶的”祭祀等，在蒙古族中都曾有过。
但是，它毕竞不是象“舞祭”和“主格黎祭”那种的原始祭仪形态，而是在其以后的发展阶段中的产物。
据此，它不属于本文的研究范围，为之作以上补述。
注释①《吕氏春秋·古乐篇》中说：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阙”。
参考文献[1]奇克其，得吉德，巴特尔编著.安代[M].蒙古文，呼和浩特:内蒙古人民版社，1984.56.[2]奇克其，得吉德，巴特尔编著.安代[M].蒙古文，呼和浩特:内蒙古人民版社，1984.32.[3]林干.匈奴史[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社，1977.146.[4]林干.匈奴史[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社，1977.149.[5]赵国华.生殖崇拜文化论[M].北京:中国社会科学出版社，1990.225.[6]赵国华.生殖崇拜文化论[M].北京:中国社会科学出版社，1990.204.[7]赵国华.生殖崇拜文化论[M].北京:中国社会科学出版社，1990.226.[8]张紫晨.中国巫术[M].上海:三联书店上海分店，1992.243.[9]张紫晨.中国巫术[M].上海:三联书店上海分店，1992.256.[10]拉·胡日查巴特尔.哈腾根十三家神祭祀[M].蒙古文，海拉尔:内蒙古文化出版社，1992.5.[11]波·少布.黑龙江蒙古研究[M].哈尔滨:黑龙江省民族研究所，1990.185.[12]张紫晨.中国巫术[M].上海:三联书店上海分店，1992.185.[13]伏尔泰.风俗论[M].上,北京:商务印书馆，1996.132.[14] 伏尔泰.风俗论[M].上,北京:商务印书馆，1996.133.Mongolian Original sacrificesQUAN Fu（Academy of Mongolian study ,lnner Mongolia Uniuersity, Huhhot 010021,China)Abstract:The thesis uses the heritages, like Mongolian secrecy history etc., to analysis and explores the Mongolian original sacrifices’ initial form --- the dancing sacrifice and the Jugelei sacrifice. Along with the Mongolian social evolution, people have been produced several kinds of sacrifices, which is named “seven treasures” and “eight treasures” etc. but the Mongolian ancestor’s culture and his mental processes have performed two kinds of original sacrifices, one is dancing sacrifice, the other is Jugelei sacrifice.Key words: Mongolian nationality;original;sacrifice收稿日期：2007-10-15；作者简介:全福（1946--），笔名苏尤格，男，蒙古族，内蒙古兴安盟扎赉特旗人，内蒙古大学蒙语系教授，博士生导师，主要研究蒙古族文学和文化学。
