魏晋玄学的产生与发展（五）四、本末与体用人们常说汉代“滞重”而魏晋“空灵”。
所谓“滞重”是说汉代思想多就事论事，停留在感性现象的表层，用象数思维去解释现象之间的外在联系；所谓“空灵”，是说魏晋人的思想不满足于具体现象的表面，而能从个别上升到一般，透过现象抓到事物的本质。
文化现象背后的的变革是思维方式的变革，即从象数思维向本体思维的变革，王弼的“本末”“体用”方法正是这一历史性巨变的转折点。
1,、本与末所谓“本末”方法，就是将一切事物都简单划分为“本”与“末”或“一”与“众”两个对立统一的层次，简称“本末”和“一众”。
“本”指根干，根干只有一条，也就是“一”；“末”指枝叶，枝叶繁多，也可称为“众”。
从王弼三本注释性著作《老子注》、《周易注》和《论语释疑》看，他的确是有意识的用这一学术方法重新解释儒道圣贤的思想，同时王弼还写了《老子指略》和《周易略例》，明确介绍了他是怎么运用新方法澄清了《老子》、《周易》的“本义”。
①《老子注》《老子指略》是王弼系统阐述他注释《老子》一书基本方法以及他所理解《老子》主旨的文章。
他认为，《老子》所说的“道”，是宇宙万有共同的混沌母体，具有无限丰富的内容。
因此，法、名、儒、墨、杂各种学术流派都在《老子》关于“道”的论述中，发现了与自己学说一致的因素，于是将自己片面理解的“道”的某种属性误认为是“道”的本质。
都以“得道”者自居。
比如法家见《老子》讲以客观态度治国，则认为属法家；名家见其讲求真，则认为属名家；儒家见其讲纯粹的爱心，则认为属儒家；墨家见其讲俭朴，则认为属墨家；杂家见其立论不拘一格，则认为属杂家。
总之，各家都陷入了片面性，这样一来，《老子》的真义被曲解了。
对《老子》的解释，决不能案文责句，拘泥于其中的个别论述，作孤立的理解，或者说理解的切入点不能是枝叶的“末”，而应该把握其根干的“本”。
"《老子》之书,其几乎可一言而蔽之。
噫!崇本息末而已矣。
观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。
文虽五千,贯之者一;义虽广瞻,众则同类。
解其一言以蔽之,则无幽而不识;每事各位意,则虽辩而愈惑。
"王弼认为：“崇本息末”是贯穿《老子》一书的主导思想。
抓住了这个主旨，才能统帅驾驭洋洋五千字的全书。
《老子》并非逻辑严密的论文，而是自由畅想的散文诗。
如果完全随老子的描述漫游，则会陷入繁乱而不得要领；然而只要抓住“自然无为”这个思想主旨，则等于抓住了全书的灵魂。
万变不离其宗。
王弼将《老子》一书中的“道”与万物的关系，概括为“本”与“末”的关系，认为无形无名的“道”作为本体，存在于万事万物之中，发挥着决定性的作用。
由此创立了宇宙本体论。
②《周易注》周易作为中国文化的总源头，尽管有较大的包容性和随意发挥的可能性，但是由于卦爻辞写的十分具体，因此硬性作相反的解释却并不容易。
况且，完全以道家哲学替代儒家义理，也不是儒道兼综的玄学家所乐于做的事情。
汤用彤先生说《易经》本身存在着两个矛盾，一是卦爻象和卦爻辞之间的矛盾，二是卦象、卦辞与爻象、爻辞之间的矛盾。
第一个矛盾也就是“言意”问题，王弼将儒家的“言尽意、言不尽意”与庄子的“得意忘言”相结合，创立了新的言意理论，解决了这个矛盾。
第二个矛盾则是问题的关键所在，王弼对这个问题采用了“执一统众”的方法。
他在专门阐述注《易》新方法的著作《周易指略》中写道："夫众不能治众,治众者至寡者也。
夫动不能制动,制天下之动者,贞夫一者也。
故众之所以得咸存者,主必致一也；物无妄然,必由其理。
统之有宗,会之有元,故繁而不乱,众而不惑。
故六爻相错,可举一以明也;刚柔相乘,可立主以定也。
"王弼将《易》的每一卦都分为“一”与“众”两个层次。
“一”指每卦卦象和卦辞所表达的时义，它是统帅全卦的“宗主”；“众”是指的每卦的六爻及爻辞，它们处于从属地位，受时义的制约。
因此在解释易经各卦时，首先要抓住每卦卦象的时义。
各爻的意义，取决于它们与时义所表达的形势之间的关系。
③《论语释疑》《论语释疑》是王弼解释《论语》其中难通文句的著作，原文已佚。
2、体与用体用，简单的说是一种表达事物本质与现象的思维模式。
传统观点认为“体用”作为一对哲学思维并被运用是由王弼开始的。
关于王弼首次提出“体用”范畴的论点，证据是王弼《老子·三十八章》注中的一条资料：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。
”传统观点认为，此处的“体”指的本体。
即“无”。
然而王弼在自己的著述中，“体“作为一个名词，都是指的事物的有形体。
有时指人体，有时指物体。
所指事物虽然不同，但都是指的它们有形的部分，是属于“有”的范畴。
王弼从未用过“体”字去表示宇宙本体“无”。
因为在他的哲学观念中，宇宙本体最根本的特征就是没有形体。
所以上文中的“体”，是指的事物的形体，即现象；“用”指的事物内在本体“无”的作用。
既然在王弼的哲学术语中，“体”为现象，“用”为本体，那么如果把上文中“不能舍无以为体”视为体用观的命题，那么王弼“体用”观的语言表达形式则与东晋南北朝之后的中国古代体用观的表达形式是完全颠倒的。
即王弼笔下的“用”，后代一般表达为“体”，而王弼笔下的“体”，后代一般表达为“用”。
然而这是无论如何都不可能的，所以这段我一直想不明白。
钟会是王弼思想的追随者，钟会《老子注》作于王弼《老子注》之后，因此钟会的思想基本反映了王弼的观点。
钟会借助器皿的周围形质部分和中间空洞的不可分割性来说明有无的关系。
他认为一个器物有形部分的作用，在于它的形体，无形部分的作用，在于它的空洞。
有形体部分的作用不可能离开中空部分完成，而中空部分的作用，也不可能离开周围形质部分。
所以有与无不可分割，缺一不可。
在王弼的意识中，本体与万物是母子式生成关系。
所以应当承认王弼决未达到佛教和理学的即体即用，体用一如的水平。
王弼的体用思维实际上仍未脱离本末思维。
这种思想局限性是王弼在他那个时代所无法超越的。
王弼笔下存在于每个事物中的本体不是事物自身的产物，而是宇宙本根的表现形式。
万物得以完善的动力不是来自自己的质料，而是最终来自神秘的宇宙力量。
宇宙本体与事物之间永远是母子关系，本末关系。
而不可能成为本质与现象的关系。
想真正开始从事物自身出发考虑其本质与现象的关系，必须抛开宇宙生成论的思维才有可能。
所以也只有当佛教的缘起性空理论对中国文化进行一次大洗礼后才会完成。
当然这些都是后话了。
因此魏晋南北朝的玄学家们，都没有真正达到严格意义上的体用境界。
王弼之后的郭象，虽然不讲宇宙生成论，强调事物的自生独化，但是仍然没有达到即体即用的水平。
佛教缘起性空学说，尤其是中观学派的理论，才彻底超越了中国哲学本根论的思维模式。
王弼虽然尚未达到佛教的思想层次，但是已经模糊的感觉到了事物的体用关系。
正是这种新的天才直觉，王弼玄学才使人耳目一新，从总体上超越了汉儒象数和黄老形名，开始了一个新的思想时代。
尾声：独领风骚二百年王弼去世后，首先对其一生作出系统评价的是何劭，他经历了魏晋玄学的两次高潮：曹魏正始十年，他是14岁的少年，对王弼贵“无”论的社会反应，必然是耳闻目睹；西晋元康年间，王衍、乐广新贵“无”论再次兴起时，他正当50多岁的年纪。
并且一直生活在上层士族文化圈子中，所以，对王弼身后几十年中士族知识界的理解与评价是了如指掌。
“,陈说近代事,若指诸掌。
”他为荀粲、王弼所做的评传，之所以大行于世，得道广泛的承认，是因为这些著作集中表达了当时思想界对自己玄学前辈理论贡献的理解，具有公认的权威性。
无与有，无为与有为，无情与有情，名教与自然。
王弼以其天才的敏锐，首先从圣人人格这个难点为突破口，运用本末体用方法成功地将融儒道于一体，从根本上回答了汉魏之际的历史课题。
并以此为指导思想，重新注释的儒道经典，统一了儒道两家在名教与自然、无为与有为。
性与情、无与有等一系列重要问题上的差异，创立了魏晋玄学，将中国文化带入了儒道融合的新时代。
平心而论，儒道两家的融合由来已久，秦汉之际，诸子合流的趋势就已经形成。
秦汉时期已无原来意义上的儒家道家。
无论是以黄老之学面貌出现的新道家，还是以今文经学面貌出现的新儒家，都已吸收了诸子百家的思想。
作为诸子中最有实力的儒道两派，于两汉时期已经开始发生合流，但是双方的融合毕竟局限于浅显的方面。
而在思想的深层次，儒道的差异还是非常明显的。
如在人生的终极价值方面，儒家是建立一个理想社会，而道家则是恢复个体生命的自然本色。
表面上看，汉儒的价值之源是“天命”。
但是这个“天”与上帝不同，它不是汉儒精神超越的彼岸，不是真正的价值之源，而是神圣的外衣。
汉代经学思潮的终极关怀，是建立一个理想社会，实现这个社会理想的途径则是建立在每个社会成员的自我牺牲基础之上，社会整体道德水平的不断提高。
在为理想社会奋斗中作出道德牺牲而获得永垂不朽的功名，是汉代士大夫精神的支柱，它具有超越生命的意义。
汉末清流为社会正义面捐躯时，丝毫不是为了灵魂升天，而是在为理想社会的奋斗中名垂千古，精神不朽。
“汝今得与李、杜齐名，死亦何恨！”汉代经学的社会理想虽然可以产生巨大的凝聚力并激发士人的献身精神，但是它并不能因此而永远存在。
理想社会仅仅表达了人类心灵的光明面，然而在表达人类心灵的光明层面的理想蓝图之外，存在着一个实实在在的私有制社会以及人类丑恶阴暗的心灵层面。
任何理论都可能演变为虚伪的招牌、谋利的工具以及杀人的屠刀。
汉代经学的兴衰是一个典型，名教之治的破产使其社会理想变成了精神废墟。
理想社会所激发的功名不朽意识，使汉儒精神世界趋向现世功利。
“峣峣者易缺，皎皎者易污。
”所以，当名教之治变为虚伪的道德欺骗，而社会理想又被证明可能是无何有之乡时，汉代经学精神世界迅速崩溃。
社会本体观念动摇了，个体生命的意义得到重新确认，从汉魏之际开始，中国文化向个体方向发展。
同时，人类的生存不可能离开社会。
共同的伦理道德又是维系任何一个人类群体存在的必要条件。
如何处理个人自由与社会伦理之际的关系，集中表现为儒家与道家之间的关系。
知识界找不到一个满意的答案，在儒道之间痛苦的徘徊。
王弼的成功，就在于他以本末体用的新思维全面解释了儒道关系。
王弼以本末体用方法融合儒道，是魏晋玄学最鲜明的理论特征。
在玄学的发展中几乎所有所有玄学家都持儒、道同的观点。
虽然也有嵇康、阮籍之类激烈崇道反儒的玄学家，但是并非他们的思想本色。
而是时势所逼，不得不然，可以视为玄学的变态。
王弼的世界观带着一个宇宙生成论的尾巴，既然存在生母，事物之间的关系就必然存在先与后、主要与次要的差异，即本末。
既然有本末，则必然不是一个事物。
儒道之间既然为本末关系，也就难以真正的融为一体。
只有上升到体用高度，才可以消除两者的对立。
这个演变过程从向秀开始，直到郭象那里才最终完成。
如果说王弼的玄学可以概括为：“名教源于自然”即“儒家源于道家”的话，那么郭象的哲学可概括为：“名教即自然”，“儒家即道家“。
