论鲁彦小说中的乡土世界

论鲁彦小说中的乡土世界张兵（陕西师范大学文学院 陕西西安 710062）[摘 要]王鲁彦是二十年代中国乡土小说的拓荒者之一，独特的魅力影响着中国一代又一代读者。

鲁彦建构起鲜明的乡土世界，成为当时乡土中国的一个缩影，表现出他的独特认知和道德评价。

当鲁彦把笔触伸到浙东农村时，一个个活灵活现、栩栩如生的乡土人物便跃然纸上。

鲁彦刻画了一系列乡土人物，剖示了他们的人性和灵魂，继承了鲁迅解剖“国民性”的特色。

鲁彦乡土世界的地方色彩、风土人情、民风民俗，犹如一幅幅江南水乡画。

[关键词]人性；风俗 ；乡土世界乡土文学作为20世纪20年代中国现代文学中一个独特的文学现象，主要是指许钦文、蹇先艾、许杰、王鲁彦、台静农等作家以故乡农村为背景而进行的一些文学创作。

这些乡土文学作家大多是被“故乡放逐”到外地的年轻人，他们虽身在异乡，却总不能忘情于故乡山水。

于是他们通过对自己童年乡村生活的回忆，以故乡农村为背景创作了一系列乡土文学作品。

对于乡土文学的概念，鲁迅曾这样界定：“蹇先艾叙述过贵州，裴文中关心着榆关，凡在北京用笔写出他的胸臆的人们，无论他自称用主观或客观其实往往是乡土文学。

”[1]深受鲁迅影响的王鲁彦在自己的乡土小说创作中构筑了独具特色的乡土世界，刻画了性格鲜明的乡土人物形象，阐释了这些乡土人物身上的人性内涵，并展示了故乡的风土人情、民风民俗。

一、农民形象的艺术画廊鲁彦在异乡漂泊流浪的日子里，总会不时的想起自己的故乡浙江镇海县，这里的山山水水、风俗民情都深藏在他的记忆深处。

当他开始从事文学创作时，便不由自主的把笔触伸到他所熟知的故乡农村。

鲁彦在他的乡土小说创作中塑造了性格鲜明的人物形象，然而这也是一个不断发展、成熟的过程。

在他的早期作品《柚子》、《菊英的出嫁》中，人物形象不很鲜明、突出，此时的作家还不善于塑造栩栩如生、血肉丰满的人物形象，还不善于刻画人物的性格，而在接下来的作品《黄金》、《童年的悲哀》、《阿长贼骨头》中则拥有了性格鲜明、形象突出的人物。

对于王鲁彦所塑造的人物形象，茅盾曾这样说过：“王鲁彦小说里最可爱的人物，在我看来，是一些乡村的小资产阶级，例如《黄金》里的主人公和《许是不至于罢》里的王阿虞财主。

”[2]这可以说是鲁彦塑造人物形象的成功之处，但我认为，在他所有作品中更为突出的形象是乡村里受侮辱受损害的农民形象。

茅盾之所以下以上定论，是因为他只涉及了鲁彦前期的作品，而没有涉及他后来的创作。

如《阿长贼骨头》里的阿长，《童年的悲哀》里的阿成哥，《屋顶下》里的本德婆婆和阿芝婶，《陈老奶》里的陈老奶，《愤怒的乡村》里的葛生、华生兄弟等，都是性格鲜明、血肉丰满、栩栩如生的农民形象。

在《阿长贼骨头》里，鲁彦为我们塑造了一个既可怜又可悲的流氓无赖者的形象。

阿长是旧农村一个破产者之家的孩子，由于受家庭的影响和病态社会的毒害，从小就狡狯、说谎、偷窃、拐骗、调戏女人，什么不好的事情都敢做，受到谴责，仍不肯改悔。

他虽然具有普通底层人物的伦理感情——孝顺母亲、疼爱妻子，并有一双能干的手，但由于家庭和社会的原因，他没有走上正当的人生道路，而变成了一个消极人物。

他不安于劳动，他调戏妇女；他纵火烧房子来报复人家对他的打骂；他挑拨人家的夫妇感情，从中取乐。

《童年的悲哀》里的阿成哥是一个“多才而又多艺的粗人”——农村中的雇工。

阿成哥是最善良不过的青年，虽然是个粗人，但是他非常聪明，他拉得一手好胡琴，一支构造简单而且粗糙的胡琴，到了他的手里，“便发出很甜美的声音，有时象有什么在那声音里笑着跳着似的，有时又象有什么在那声音里哭泣着似的。

”他拉着唱着，人们围着他，静静地听着。

穷乡僻壤里疲惫穷愁的乡民们，只有从他那里找到一点精神上的慰藉。

鲁彦塑造的一个个性格鲜明、活灵活现、栩栩如生的农民形象，是他构筑“乡土世界”的重要组成部分。

这些人物与鲁迅笔下的润土、祥林嫂、阿Q一样为中国现代文学人物形象的艺术画廊增添了光彩。

二、人性内涵的多样阐释鲁彦的小说创作深深的触及了人性，深刻的探讨了人性的善与恶、美与丑的问题。

鲁彦在塑造的乡土人物形象身上寄寓了作者自己的爱憎，在对他们的人性进行剖示的同时对人性内涵给予了多样的阐释。

（一）对美好人性的赞扬。

鲁彦笔下的乡土人物身上有的散发出美好的人性光芒。

如《童年的悲哀》里阿成哥的乐观、善良，《陈老奶》里陈老奶的坚强、不怕困难、积极进取，《愤怒的乡村》里华生的勇敢、不畏强暴、敢于反抗。

这些都是作者从他们身上挖掘出的美好人性，倾注了作者强烈的爱的激情，是作者所肯定和赞扬的。

《陈老奶》并不是写前方浴血战斗、可歌可泣的英雄，它写的是坚强地和民族共同求生存的人民！它是民族抗日战争中的一个插曲，也是对美好人性的赞歌。

“是鲁彦在‘热血沃国土，战火烛长空’的岁月里，昭彰民族灵魂，倡扬御侮精神的优秀作品。

”[3] 华生是贫苦农民中具有强烈反抗性的人物。

“我——是人！”“我不做人家的牛马！”这是华生要求平等、敢于反抗的呼声。

当华生受到地主阿如的侮辱时，他敢于反抗，追打到地主阿如的家里，面对以乡长傅青山为首的残暴势力，他决不妥协。

当乡公所司务员黑麻子温觉元带领几个保安队丁来到他家强征捐钱时，他敢于与这伙吸血鬼发生冲撞，拒绝捐钱。

荒年歉收，民不聊生，地主阿如凶狠逼租，竟打死了贫苦农民阿曼，这件事一下子点燃了华生的阶级怒火。

他以广泛流传于群众的“我们还能活下去吗？”的呼声为口号，发动并组织大伙同傅青山、阿如、黑麻子等坏家伙作斗争。

鲁彦从华生身上所揭示的美好人性，是对“劳苦者的出路在哪里”做出了答案：不可忍耐苟活，要反抗斗争；不可单枪匹马，要众志成城。

（二）对丑恶人性的批判。

鲁彦既发现了乡土人物身上存在的美好人性的一面，也揭示了乡土人物中丑恶人性的一面。

鲁彦深受鲁迅的影响，注重揭示人性中的恶，批判“国民劣根性”。

《柚子》发表于一九二四年十月，是鲁彦最早的小说之一。

它写的是在军阀混战刚过三天的日子里，“我”与丁君在长沙浏阳门外看杀头的故事。

作品寄寓了作者对丑恶人性的批判，鲁迅先生指出：“《柚子》一篇，虽为湘中的作者所不满，但在玩世的衣裳下，还闪露着地上的愤懑，在王鲁彦的作品里，我以为倒是最为热烈的了。

”[4]作品写到看杀头的人们的议论：有人盛赞刽子手的“本领真好了——反映了人们的麻木”；有人讥刺死者的“幸福”——表现了看客的愚钝；有人以能看到刑场的惨象为“骄傲”、“光荣”和“福气”——剥露了世道的冷酷和人性的低下。

由此可以看出，作者愤懑地揭露了反动当局的罪行，同时也有力地鞭笞了人们的麻木和愚钝。

鲁彦笔下“看杀头的人们”与鲁迅的《示众》中的看客的人性中有共同的东西——愚昧和麻木。

在《黄金》中，作者通过描写如史伯伯一家种种不幸的遭遇，揭露和批判了陈四桥人们的趋炎附势、世态炎凉的劣根性。

作者对如史伯伯寄以无限同情，也狠狠地鞭挞了人们之间那种可怕而冷酷的关系。

（三）对被扭曲的人性的同情。

鲁彦在他笔下的乡土人物身上为我们展示人性的美与丑、善与恶的同时，也格外关注这些人物身上被扭曲的人性，并施予同情。

《安舍》是写一位生就冰肌玉骨，二十岁一过门便守寡，名叫“安舍”的女人的神志思想和生活习性。

安舍深受封建思想的毒害，嫁给了一个“死人”，并且坚守“从一而终”的封建礼教，为了守节禁闭了二十年。

在禁闭的时候，“这一间房子，或者甚至可以说，现在坐着的这一个床，就是她的整个世界”，“寂寞的时候，将自己的思念，凝聚在观音菩萨的塑像上”。

后来她过继了一个儿子毕清，而且把心思都放在了他的身上。

然而她对毕清的爱不完全是母爱，似乎还有别的“东西”。

文中写“她怕一切的男人，只不怕他。

她对他从乐观主义视角看西方悲剧理论之“卡塔西斯”袁枚1 李灏2（中国矿业大学外文学院 江苏徐州 221116）[摘 要]悲剧是由古代神化中英雄的哀歌发展而来的。

关于悲剧的理论研究可以说是方方面面的，其中，亚里士多德的“卡塔西斯”言说更成为研究者们一直争论的焦点。

如今，我们采用乐观主义视角来重新诠释这一理论，力图进一步寻求其较为特殊的理论意义。

[关键词]“卡塔西斯”；乐观主义；快感；自我超越；完满化悲剧是西方最古老、最富有生命力的艺术形式，而关于悲剧定义与作用历来又有很多理论阐释。

总的来说，西方悲剧的功能和作用大体可分为三大类——“它是缓解压力、净化心灵的途径；它对社会具有教育和警示的作用；它是人类求生本能的折射”。

（田俊武，高原，2007: 112-116）这里的第一大类就常被称作悲剧的“卡塔西斯”（katharsis）作用，它由亚里士多德在《诗学》中提出，但因它只是一个附带性质的概括，所以此词的释义众说纷纭，未达成共识。

自文艺复兴以来，围绕“卡塔西斯”，主要存在“净化说”和“宣泄说”两支分流。

逐本溯源，亚氏使用“卡塔西斯”一词时，为的是说明悲剧使人产生了怜悯和恐惧的情绪，但最终这些情绪又将归于平静，可以看出，“宣泄”是过程，“净化”属于结果。

既然“卡塔西斯”牵扯着人类情绪，那么它又在心理学范畴之内，它与某种衍生的快感相互交织。

在叔本华看来，这种悲剧快感即是认识到生命意志的虚幻性而产生的听天由命感，而于尼采，却是一种“形而上的慰藉”，他认为“不管现象如何变化，事物基础中的生命仍是坚不可催的和充满欢乐的”，（Nietzsche，2000: 45）是他从悲剧中获得的悲剧世界观。

由此，我们说悲剧是二元的且是二元对立的，悲剧是悲观的，然而悲剧也是乐观的。

从乐观主义角度出发，探讨“卡塔西斯”作用不仅是可行的，而且亦是必要的。

以往对“卡塔西斯”的研究多从医学治疗、宗教意义、审美维度及道德训育上着手。

医学治疗派强调对病理的治疗效果，通过宣泄得到净化或满足，这种理解不符合亚氏的原意，且十分片面、狭隘。

宗教意义上的劝谕为的是摒弃罪恶思想，对恶人施以严厉的惩戒，将罪恶与欲望消除殆尽，鼓励人们行善，但亚氏所指的“卡塔西斯”作用发生于悲剧所触动的情绪上，而非欲望或者是罪孽，则宗教层面上的释义欠妥。

道德说与审美说都有合理之处，但仍摆脱不开一定的局限性。

我国学术界关于“卡塔西斯”，可分成两大代表性意见。

罗念生先生曾在其《卡塔西斯笺释》中所阐述的，“卡塔西斯”同义于“医疗”，来排出“有害毒素”，以求我们情感达到适度平衡，称之为“陶冶”，而陶冶作为“卡塔西斯”的汉化表达，与其相近的词汇有“熏陶”、“磨练”和“训练”，它侧重的是悲剧作用的激发和强化，在观照了情感适度的同时亦加深了对它自身的理解，是对“卡塔西斯”一个双向度的发展；另一方面，朱光潜先生则更注重于社会的、道德的考量，他的观点更多地赞同“宣泄说”，他认为“卡塔西斯”即是压抑心理的释放、排遣，朱先生的阐述主要来自亚氏的《政治学》，认为“《政治学》中所说的‘净化’和《诗学》中的‘净化’是一回事”。

（时凤玲，2004: 61）它们都是通过对情感的宣泄而达到平静。