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大道透长安——禅宗灯录诗偈选析【三】大道透长安——禅宗灯录诗偈选析【三】法眼文益（九首）正月偶成正月春顺时节，情有无皆含悦。
君要知得谁力，更问谁教谁决。
品析：法眼文益禅师是法眼宗的创始人，其禅风于沩仰、临济、曹洞、云门外独树一帜，他融华严于禅宗，是唐代圭峰宗密以来提倡禅教合一的主要人物，与云门文偃同为五代时禅宗内最杰出的大师。
“正月春顺时节，情有无皆含悦。
”春天一到，万物欣荣，无物不“顺”。
“有情”的如人和各种动物、昆虫，“无情”的如花草树木，尽都流露出一派喜悦的境象。
“君要知得谁力？更问谁教谁决？”春天的力量是无私的、普遍的、伟大的。
这个力量，是得力于太阳、大地、春风呢？还是得力于万物自身呢？还是“因缘合成”的呢？这可是没有现成答案的，还是去问万物自己吧；去问太阳、大地和春风吧!文益禅师这里借春风自然之境，来喻禅宗的功行，疑问必须自己去解决，参禅必须自己去证悟，如同万物一样，自己去拥抱春天、享受春天所带来的喜悦。
因僧看经今人看古教，不免心中闹。
欲免心中闹，但知看古教。
品析：佛教自身，有一最大的难处，这就是对理论而言，需要详之又详，使之尽善尽美；对修行而言，则需要直截了当，方便易行，使之稳妥实在。
没有理论作为指导，修行往往会误入歧途；有理论作为指导，又极易形成“理障”、教条主义，使修行难以圆满。
文益禅师对此就深有感受，他七岁出家，饱习经论，“复旁通儒典，游文雅之场。
”后来又在雪峰义存禅师弟子长庆稜禅师那里参学。
有一次和同学们结伴，准备南游广东，经过地藏禅院时，因雪大受阻，就在地藏禅院住下住持地藏桂琛禅师也算是他上一辈下来的同门师兄弟。
烤火之时，桂琛禅师问他：“准备到哪里去呢？”他说：“行脚去。
”桂琛又问他：“什么是行脚事？”他说：“我不知道。
”桂琛说：“不错，就这个'不知’可是最亲切之处了。
”他们又在一起讨论著名的《肇论》，到了“天地与我同根”这里，桂琛问他：“山河大地，与你自己是同是别？”他说：“别。
xx《四时之外》朱良志|《四时之外》中国人有独特的时间观，我们在过程中看待生命，生命是一绵延的流，绵绵不绝，以时间统空间，世间的一切都在时间的流动中活了。
中国人的时间观念中还有一种超越的思想，即所谓“荣落在四时之外”，就是悬隔时间，截断时间之流，撕开时间之皮，到流动时间的背后，去把握生命的真实，拷问永恒的意义，思考存在的价值。
它是中国哲学内在超越思想的重要表现形式之一，是中国美学中极富价值的思想。
不为时使，是中国艺术形上思考中的重要内容。
董其昌说：“xx：诸人被十二时辰使，老僧使得十二时辰。
惜又不在言也。
宋人有十二时辰中莫欺自己之论。
此亦吾教中不为时使者。
”董其昌这段艺术哲思，受到禅宗赵州大师的启发。
有一位弟子问xx大师：“十二时中如何用心？”xx说：“你被十二时使，老僧使得十二时，你问那个时？”有人说，赵州说出的话像金子一样闪光，这句话就闪烁着金子的光辉。
在赵州看来，一般人为时间（十二时辰）所驱使，而他是驱使时间的人。
他如何驱使时间？他不是淡忘时间、控制时间，而是超然于世界之外，过去、现在、未来，佛学称为三际，就像他的谥号（真际）所显示的那样，他要建立一种真实的时间观，追求一种生命的“真际”。
这样的时间观以超越具体时间为起点，以归复生命之本为旨归。
南宋xx观音图南宋xx图“意气不从天地得，英雄岂藉四时推”，这是禅门一幅有名的对联。
禅宗认为，要做一个“英雄”——一个真实的、本然的人，就必须自己成为自己的主人，不要匍匐在万物之下、他人之下、既成的理念之下，更不要匍匐在欲望之下，要斩断时空的纠缠，从而高卧横眠得自由，不知有汉无论魏晋，才是真英雄。
明xx柴门掩雪图明末大收藏家卞永誉，博物通古，每评画，多有识见。
他评北宋范宽的《临流独坐图》，认为此图“真得山静日长之意”。
这个“山静日长之意”蕴涵着中国艺术的一篇大文章。
他突出了“静“在中国艺术中的地位。
中国艺术极力创造的静寂的意象，原是为了时间的超越，在静中体味永恒。
朱良志《四时之外》朱良志|《四时之外》中国人有独特的时间观，我们在过程中看待生命，生命是一绵延的流，绵绵不绝，以时间统空间，世间的一切都在时间的流动中活了。
中国人的时间观念中还有一种超越的思想，即所谓“荣落在四时之外”，就是悬隔时间，截断时间之流，撕开时间之皮，到流动时间的背后，去把握生命的真实，拷问永恒的意义，思考存在的价值。
它是中国哲学内在超越思想的重要表现形式之一，是中国美学中极富价值的思想。
不为时使，是中国艺术形上思考中的重要内容。
董其昌说：“赵州云：诸人被十二时辰使，老僧使得十二时辰。
惜又不在言也。
宋人有十二时辰中莫欺自己之论。
此亦吾教中不为时使者。
”董其昌这段艺术哲思，受到禅宗赵州大师的启发。
有一位弟子问赵州大师：“十二时中如何用心？”赵州说：“你被十二时使，老僧使得十二时，你问那个时？”有人说，赵州说出的话像金子一样闪光，这句话就闪烁着金子的光辉。
在赵州看来，一般人为时间（十二时辰）所驱使，而他是驱使时间的人。
他如何驱使时间？他不是淡忘时间、控制时间，而是超然于世界之外，过去、现在、未来，佛学称为三际，就像他的谥号（真际）所显示的那样，他要建立一种真实的时间观，追求一种生命的“真际”。
这样的时间观以超越具体时间为起点，以归复生命之本为旨归。
南宋牧溪观音图南宋牧溪鹤图“意气不从天地得，英雄岂藉四时推”，这是禅门一幅有名的对联。
禅宗认为，要做一个“英雄”——一个真实的、本然的人，就必须自己成为自己的主人，不要匍匐在万物之下、他人之下、既成的理念之下，更不要匍匐在欲望之下，要斩断时空的纠缠，从而高卧横眠得自由，不知有汉无论魏晋，才是真英雄。
明唐寅柴门掩雪图明末大收藏家卞永誉，博物通古，每评画，多有识见。
他评北宋范宽的《临流独坐图》，认为此图“真得山静日长之意”。
这个“山静日长之意”蕴涵着中国艺术的一篇大文章。
他突出了“静“在中国艺术中的地位。
中国艺术极力创造的静寂的意象，原是为了时间的超越，在静中体味永恒。
《坛经》禅法解读相关推荐《坛经》禅法解读 中国佛教撰述中唯⼀被奉为经典的《坛经》，主要内容是禅宗六祖惠能⼤师于韶州⼤梵寺讲堂某次传法授戒的记录。
今存四种版本，学界⼀般认为皆经过后⼈的删添修改，虽然敦煌本出世最早，但传承不明，错字满篇，亦⾮原本。
从考据学和内容的双重⾓度看，笔者赞同净慧法师的意见，认为经北宋云门宗⼤禅师契嵩所校定的“曹溪古本”，⽂、义最为可取。
元代“德异本”被认为据此本刊印，⼀年后根据三种版本(包括德异本)改编的“宗宝本”，题名《六祖⼤师法宝坛经》，⽂字最繁，成为明清以来常见的流⾏本。
《坛经》的主要价值，在于它所阐述的禅法——南宗禅的修习和教学⽅法，这种⽅法作为⼀种明⼼见性的技术，⾄今仍然具有实⽤性，对当今禅的修习和传扬，乃⾄⼼理学、⼼理治疗，能提供切实的启⽰。
从禅法的⾓度看，四种《坛经》版本的思想基本⼀致，可以说既反映出了惠能⼤师禅法的本⾯，⼜是经历代禅师印可修订的集体作品。
本⽂拟根据内容最丰富、最为流⾏的德宝本，对惠能⼤师的禅法作⼀现代解读，⼒图勾提出⼀套具有可操作性的禅法体系。
南宗禅的基本⽅法是应机“随⽅解缚”，强调“惟论见性，不论禅定解脱”，不建⽴刻板的修证阶次，与藏密极重“道次第”颇为不同。
但从《坛经》中，我们发现，对⼀般参禅者尤其是今天的参禅者来说，其实还是可以理出⼀个修学道次第的。
本⽂仿藏密之法，将《坛经》的修习道次第分为前⾏与正⾏两⼤步，第三步为禅的教学法。
前⾏——依⽌善知识、传⾹、 忏悔、发⼼、皈依、得正见，在⽣活中修⾏ 前⾏或加⾏，是正式修⾏的准备、前提，这是各种佛法修习道都须先具备的。
惠能⼤师所开创的南禅，其实也有前⾏、加⾏，不过因当时来参学者⼤多皆已学习经教、持戒修⾏乃⾄参禅多年，具备了前⾏加⾏，所以未像藏密那样制定⼀个千⼈⼀律的前⾏、加⾏法。
《坛经》所讲须备的前⾏、加⾏，有依⽌善知识、传五分法⾝⾹、⾏⽆相忏悔、发四弘誓愿、受⽆相三归戒、得正见、在⽣活中修⾏等内容，主要是在《忏悔第六》所说。
日本禅宗思想发展历程禅宗是佛教的一个重要分支，起源于中国，后传入日本。
禅宗思想在日本有着广泛的影响，并且在日本的文化、艺术、哲学等领域都有着深远的影响。
下面将简单介绍一下日本禅宗思想的发展历程。
禅宗最早在日本的传播可以追溯到7世纪末的飞鸟时代和奈良时代。
当时，佛教传入日本已有一段时间，但主要是以文字教义为主，对于修行实践并没有太多的关注。
然而，随着禅宗的传入，佛教开始注重于修行体验的重要性。
在禅宗的形成和传播过程中，第一个重要的人物是一心三观（永平静观）禅师，他是最早将禅宗带入日本的人。
永平静观禅师在7世纪末至8世纪初期，曾在中国学习禅宗，并带回了一些禅宗的教义和实践方法。
他在日本建立了禅宗的道场，开始传播禅宗的思想和修行方法。
在永平静观禅师之后，又出现了许多重要的禅宗禅师，如圆仁、玄觉、道元等。
这些禅师通过不断的传播和发展，使禅宗在日本逐渐形成独特的风格和特色。
其中，最重要的是道元禅师所建立的曹洞宗。
曹洞宗是日本禅宗的一个重要派别，它强调“正法眼藏”的概念，提倡将修行与日常生活紧密结合。
这种思想对日本的文化和社会有着深远的影响，尤其在茶道、花道、剑道等日本传统文化中，可以看到禅宗思想的痕迹。
此外，禅宗的发展还受到政治和社会环境的影响。
在日本的战国时期，禅宗成为了武士阶层的重要信仰，许多武将和政治家都亲近禅宗，并将其视为一种人生哲学和修行方式。
禅宗在这个时期发展出了武士禅，强调在战争与杀戮的环境中保持内心平静与清明。
这种禅宗思想的发展对于日本的武士文化和武术有着重要的影响。
总的来说，禅宗在日本的发展历程可以追溯到古代，不断地吸收和融合了不同的思想和文化元素，逐渐形成了独特的禅宗思想体系。
它对日本的文化、艺术、哲学等领域都产生了深远的影响。
虽然禅宗的教义和修行方法在不同的时期有所变化，但其核心思想始终是追求内心的平静与觉悟，让人们通过禅定和参悟，直接体验真实的自我和世界。
《云南社会科学》2009年第1期Social Sciences in Yunnan No.1在佛教思想史上，“顿悟”论渊源有自，影响深远。
在禅宗看来，所谓“悟”就是“明心见性”、“识心自度”，是主体心念的当下澄明。
这种“悟”不是舍却身心并迁跃至另外一个心地之境，而是自我本心的瞬刻证悟。
因为，并没有另外一个真心需要被发现，彼心即是此心，前念迷则凡，后念悟则佛，因此，“悟”只是心念之间的顿然转换。
同时，这里的“悟”并不期待着某个特定的时间点，任何时节和场所、一切日常的行住坐卧都是悟的契机，此亦即南宗禅所谓的“顿悟”。
禅宗“顿悟”的解脱论和修行观依据一种独特的时间体验，问题的关键在于，瞬间即永恒何以可能？如何为这种独特的时间体验解码？这样的时间意识对现代人又有哪些启示意义？本文试图从以下几个方面展开论析。
一、无念无住：破除对时间的执念时间体验是解读禅宗顿悟论的一个关键环节，这一点已为前贤所注意到。
李泽厚认为，禅宗的顿悟是在感性经验中达到超越同时又不离开感性，其“最突出和集中的具体表现，是对时间的某种神秘领悟，……这可能是禅宗的哲学秘密之一”[1](P196)。
铃木大拙在比较历史和禅时也认为：“历史与禅都关涉着时间，但有本质上的区别。
历史对于非时间性（Timelessness）毫无所知，甚至把它当作一种虚构；禅却反要贯穿时间与非时间。
这就是说，非时间存在于时间，时间也存在于非时间。
禅的生命呈现在时间与非时间的矛盾。
”[2](P310)李泽厚和铃木都从某个理论维度触及到了禅宗的时间问题，两者的观点都非常精到且深刻。
毫无疑问，就对这个问题的进一步深入而言，上述二者提供了颇有价值的启示与指引。
那么，南宗禅究竟是如何在感性中达至超越的，其时间体验的心理机制是什么。
这里结合慧能的顿悟禅思想，就这个问题作一初浅解答。
慧能的顿悟禅思想可以用“无相”、“无念”、“无住”这“三无”来概括，《坛经》云：“善知识，我此法门从上已来，顿禅宗“顿悟”论中的时间意识及其现代意义詹冬华，赖大仁（江西师范大学文学院，江西南昌330022）摘要：南宗禅的“顿悟”追求在瞬间达至永恒，强调不执著于诸法的流变无常，而一任心念的顿然转换。
《冷山》中的寒山禅韵作者：毛芊来源：《西部学刊》2022年第18期摘要：唐代僧人寒山子所著寒山诗虽长期游离于国学正典之外，但其经译介后，远渡重洋在日本和欧美引起了极大的反响，掀起了一阵阵“寒山诗热”。
当代美国著名作家查尔斯·弗雷泽的同名小说《冷山》就深受其影响。
小说的扉页上不但直接引用了寒山诗句，而且书中也蕴含了寒山诗中的禅宗思想：（一）心性观：明心见性，不待外求;（二）生态观：回归自然，无情有性;（三）生死观：时空圆融，生死一如。
关键词：寒山诗;《冷山》;心性观;生态观;生死观中图分类号：I3/7文献标识码：A文章编号：2095-6916（2022）18-0148-04寒山诗作为中国禅宗思想的完美体现在国内知之甚少，然而其质朴的语言风格，丰富的禅宗意蕴以及诗人本身所代表的回归自我、顺应内心的隐士精神却使它在日本乃至欧美大受追捧。
在美国，寒山诗自传入后迅速掀起了一阵阵“寒山诗热”，“垮掉的一代”①和“嬉皮士”②们将寒山子奉为精神偶像，诗歌的英译本也不断再版，其中最为著名的、接受最为广泛的是加里·斯奈德在《常春藤》杂志上发表的24首英译诗。
20世纪70年代末，随着“嬉皮士”热潮的消退，人们或许不再像过去那样从表面上效仿寒山子蓬头跣足的形象或遗世独立的生活，但寒山诗中回归自然的生态意识、幽玄高深的禅宗境界却已融入了美国文化，并作为其中不可或缺的组成部分对人们的思想乃至文学、艺术创作等产生了广泛而深远的影响。
1997年，著名作家查尔斯·弗雷泽发表了他的第一部长篇小说《冷山》。
该小说一经问世，便受到广泛好评，并荣获了美国国家图书奖、美国书商协会年度图书大奖等。
在小说的扉页上，弗雷泽引用了两句话，一句摘自《达尔文日记》，另一句则是加里·斯奈德翻译的寒山诗《人问寒山道》中的前两句“人问寒山道，寒山路不通”，由此可见作者对寒山诗的热爱和尊崇。
然而，寒山诗对弗雷泽《冷山》创作起到的影响绝不仅仅局限在扉页上引用的一行诗句，通过对比研究，笔者发现小说《冷山》的整个故事当中有多处折射出寒山诗里的思想意蕴，而其中一些丰富的禅宗思想在寒山诗传入前的美国本土文化里表现得并不鲜明。
古代禅宗与心灵修养禅宗，作为佛教禅修的一支重要派别，有着深远的影响力。
在中国古代，禅宗对于人们的心灵修养起到了重要的推动作用。
首先，禅宗强调了内心的觉知与觉悟。
修行的核心在于觉知，即时时刻刻保持内心的警觉和正念。
禅修者通过观察内心的起伏和变化，从而认识到内心的不稳定和烦恼的根源。
通过觉知的培养，人们能够逐渐发展出超越烦恼的智慧和内心的平静。
其次，禅宗强调了静坐禅修的实践。
在静坐禅修中，人们通过专注于呼吸或观察心流，逐渐将自己的思绪稳定下来，达到内心的平和与安定。
通过长时间的坐禅修行，人们能够培养出耐心、毅力和克制力。
这些品质对于日常生活的处理和人际关系的建立都起到了积极的促进作用。
另外，禅宗倡导直指心性的修行方法。
禅师们常常以破问、公案、禅语等方式来激发修行者对于自己内心的直觉和觉知。
通过这样的修行方式，人们能够更加深入地探索自己的内心世界，发现自己本有的慧性和清明的智慧。
在禅宗看来，觉悟不是通过外在的知识或信仰来获得的，而是通过个体的直接体验和领悟而得到的。
与此同时，禅宗注重身心合一的修行。
修行者在坐禅时通过调整姿势和呼吸来平衡身体，使身体的放松和意志的专注相得益彰。
这种身体上的平衡和心理上的专注相互促进，使得禅修者能够更好地抵御外界的干扰和内心的波动。
通过身心的调和，人们能够更好地体验到内心的宁静与平和。
此外，禅宗强调心灵的开放和接纳。
禅修的目的并不是要让人们逃避现实或者追求一种特定的境界，而是要让人们能够真实地面对自己和世界，接纳一切的存在。
禅修者通过觉知和冥想的修行，能够超越对于过去和未来的执着，活在当下的真实和清晰之中。
这样的修行态度能够使人们更加开放、宽容和理解他人，从而建立更加健康和和谐的人际关系。
总而言之，古代禅宗与心灵修养息息相关。
禅宗通过觉知、静坐、直指心性、身心合一和心灵的开放与接纳等方法，引导人们修行，培养内心的平静、智慧和善良。
禅宗的价值观和修行方法不仅在古代，而且在当代社会仍然具有重要的指导意义。
[王维山水诗中的禅意]解析王维山水诗中的禅意王维一生留下了无数的经典之作，其抒写隐逸情怀的山水田园诗，诗中有画，画中有诗，将空灵之美、神韵缥缈和空明的境界刻画得入木三分，把禅宗思想与宗教感情化为诗思，具有独特风格。
王维(701-762)，字摩诘，其名和字都是取自佛教《维摩诘经》中的维摩诘居士，是盛唐时代的杰出诗人。
诗人以善于描绘山水田园景色与表现诗情画意见长。
作为中国士大夫文人的代表人物，王维与佛教的关系可谓源远流长，一生与佛教都有着特殊而又紧密的联系。
他对佛教虔诚而笃信，在他的诗文里谈佛经、谈禅理，可谓是屡见不鲜。
在诗歌创作上常常“以佛诗”，使诗充满禅意、禅理、禅趣。
以至在他生前，好友苑盛《酬王维序》就认为其是“当代诗匠，又精禅上理”。
后清代诗论家王士祯《香祖笔记》明确指出：“唐五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达摩得髓，同一关捩。
观王(维)裴(迪)《辋川集》及祖咏《终南残雪》诗，虽钝根初机，亦能顿悟”，并在其后来的《居易录》中更强调指出：“会试论唐人诗，王维佛语，盂浩然菩萨语，刘虚、韦应物祖师语”，皆以佛语评论之，透露出王维诗与禅教的内在渊源与紧密联系，其更被人尊称为“诗佛”。
显然，不论是说王维“以佛入诗”，还是说其“以禅入诗”，都强调了王维诗歌与佛教禅理间千丝万缕的内在联系。
为此很多研究者都倾向于穿透王维山水诗中的“空”、“寂”、“静”等特质层面解读其蕴涵于其中之禅意。
王维的山水诗之所以能够很自由地表现禅的意境，决定性的原因在于诗与禅的价值取向、情感特征、思维方式和语言表达等各方面的巧妙联系。
本文尝试突破前人的审美视角，拟从王维对山水诗构思设计、描写手法、艺术表达三个层面的细腻特质捕捉沉淀于其中的禅意、禅理、禅趣。
一、构思设计的静默观照与沉思冥想禅宗信奉“梵我合一”，“我心就是一切”的世界观。
在直觉的静默观照与沉思冥想中“我”与自然溶为了一体，区别与界限消失了，“我”的情感、“本心”注入到山河大地、花鸟草木中，山河大地、花鸟草木也成为“我”，表现“我”的心境与思想。
・中国哲学・佛教及佛教禅宗的时间哲学解读韩 凤 鸣人们总是以其经验历史中形成的思维确定性来解释物质世界,执著于这样的存在解释,其首要的表现是肯定自身存在的时空框架。
但佛教认为这个框架有问题:在佛教看来,时间是依现在的“念”而形成其“客观性”的,它自身的体性不足而具有“空幻”性;时间的真实内容只有回到具体的主体心灵实际才能得到确定。
在佛教禅宗看来,世俗生活境域中的时间及其发生的空间只有在某种“清净”的视野中才暴露真相;禅宗以澄清心念的方法来让人澄清时间观念,让时间表象自行消解,从而实现时间“本来面目”的发现和确证。
所以对于禅宗来说,世俗时间一维性的事实是基于意识流动的一维性的主观印象,生命及其绵延始于意识的执取;当意识还原其缘生空性时,时间的世俗化历史失去支点,自在、无限的时间生命就坦露出来。
一、“主体”时间的形成及其基本格局佛教的时间是主体时间,佛教认为只有回到主体之中才能发现时间的事实。
佛教认为时间来源于“时间感”,时间感形成于我们对过去事物的记忆,以及对未来的预持,在这样的维持中时间“观念”产生了,时间的种种度规也产生了。
所以对佛教来说,客观的时间是不真实的,本来没有时间的流动及过去、现在、未来的“三世”分别,“三世无有时,妄系三世法。
”(《大正新修大藏经》第36册,第805页上)是我们执著于虚妄感知而以为有实。
因此,如果我们没有关于时间的“想”,没有对现象事物的“系”,就没有明确的时间感,也就没有时间。
虽然我们看到时间及时间中的事物都是实在的,绝对不是镜花水月,但佛教认为这都是我们的“想”给予的,它的本质就是镜花水月。
“始从一念终成劫,悉依众生心想生。
”(同上第10册,第38页上)在佛教看来,我们身体里的新陈代谢,我们念头的生灭,宇宙事物每时每刻的死亡和新生,都是我们的“心想”而成,它的本质就是我们的“想身”:“谓六想身,何等为六,谓眼触生想,乃至意触生想。
”(同上第2册,第15页下)当我们把我们的六种感官所接受的生灭现象连到一起“想”的时候,就是世俗的时间流动形式,种种时空的连续景象也都产生了。
第63卷 第4期2010年7月武汉大学学报(人文科学版)Wuhan University Journal (Humanity Sciences) Vol.63.No.4July 2010.433~437 作者简介:刘广锋,武汉大学哲学学院博士生;湖北武汉430072。
[文章编号]1671 881X(2010)04 0433 05作为心灵显现的时间禅宗时间观初探刘 广 锋[摘 要]禅宗认为,佛性即是自性即是自心,佛性本无生无灭,外在的时间只是假象,禅宗所证悟的时间只是心灵自身的显现。
心灵常会执著于外物而产生种种迷误,执著于外在的时间便会有对时间的迷误。
破除执著的法门是 无念!,在无念的状态中,心灵复归清净,并勘破时间的假象,从而达到时间的觉悟。
禅宗和儒、道对时间及对时间的超越都有不同的理解,但禅宗对时间的超越尤为彻底,这从逻辑上宣告了 感物伤时!诗学传统的终结。
[关键词]心灵的显现;迷误的时间和觉悟的时间;时间超越[中图分类号]B83 0 [文献标识码]A禅宗未将时间作为思考的主题,但其哲学观点中内在地包含着丰富而独特的时间思想。
与之前中国哲学对时间的各种认识不同,禅宗所思考与证悟的时间是内在时间,即与人的心灵相关的时间。
在其 即心即佛!的哲学宗旨下,时间不是能离开人的心灵而独立存在的实体。
人心有觉悟与迷误两种状态,在此两种心灵状态下所观照到的时间也是截然不同的。
禅宗的这种思考时间的进路明显区分于中国传统思想中的儒家、道家。
一、时即心灵作为中国化的佛教,禅宗(本文主要就南禅思想而谈)思考的主题是 人如何成佛!,六祖慧能对此问题给出了前所未有的新思考,这首先在于他将佛性理解为 自性!,如其所言: 佛是自性作,莫向身外求;自性迷佛即众生,自性悟众生即是佛。
 自性!是成佛之根据,但 自性!作为生命的本质仍带有抽象意味,于是,慧能又更进一步把 自性!同众生的 自心!或 本心!统一起来,认为自心即是自性,如慧能言: 自心自性真佛。
自心、自性不同于抽象的佛性和真如,这种观点就 把传统佛教作为本体的∀真心#变成众生当前现实之心,或更准确地说,把众生当前现实之人心与作为本体的真心统一起来,这种佛性理论的转变对禅宗发展有重大意义,故有 六祖革命!之说。
禅宗的理论基础是其独特的 心性 佛性!论,对 心!的理解和论述成为其所有哲学思想的出发点和落脚点。
在禅宗看来,自性的特征是 空寂!,如慧能在解释 大智慧到彼岸!时讲: 解义离生灭,着境生灭起,如水有波浪,即名为此岸;离境无生灭,如水常通流,即名为彼岸。
这即是说,人的 佛性不是如同一个物是存在于时间和空间之中的,因此,它并不具备任何时间和空间性。
相反,自性就是涅槃妙心。
涅槃不是死亡或者圆寂,而是不生不灭。
这里的不生不灭不是将灭止生,以生显灭,而是本无所生,也无所灭。
按照这种主张,所谓的觉悟即是证悟到自我不生不灭的真如本性,以此般若之智去除种种妄念便可顿悟成佛,故∃坛经%云: 当起般若观照,剎那间妄念俱灭,即是自真正武汉大学学报(人文科学版)第63卷善知识,一悟即知佛也。
从顿悟是对妄念的去除这个角度讲,禅宗所着重思考的问题便是如何引导人心的种种不断之念。
慧能绝不主张人应该不思不想,不起心念, 若只百物不思,念尽除却,一念绝即死,别处受生,是为大错。
绝念就意味着死亡,但活动的人心涵容万法,∃坛经%云: 心量广大,犹如虚空。
莫定心座即落无既空,能含日月星辰大地山河一切草木,恶人善人恶法善法天堂地狱尽在空中,世人性空亦复如是。
性含万法是大,万法尽是自性见。
 自性!含藏万物就是心灵对外物的认识活动,这表现在 前念,今念,后念,念念相续,无有断绝的意识流动状态中。
念念相续便体现出时间性,但此处的时间却非人们所感受到的绵延不绝的日常时间之流,它不是一种外在的时间,而是意味着人心对外物,包括日常时间的超越。
对心灵而言,外物的生灭变化,过去、现在、未来的分别只是时间的假象,禅宗所理解的时间乃是念念之流不相断绝的转续变换,是心灵所观照到的外物迁流变换的过程。
禅宗中有个著名的公案曰: 时有风吹幡动,一僧曰风动,一僧曰幡动,议论不已;惠能进曰:不是风动,不是幡动,仁者心动。
依据上面的阐述,此公案意味着:万事万物有运动就会有时间上的绵延,但对人的本真心灵状态而言,不是风使幡动,亦不是在讨论幡自身在动,要义乃是人的自心涵容外物,心动则有外物动,并显现为不断绝的念念之流。
可以看到,禅宗并不关注人心之外的物自身,而一切从自我本心出发,这否定了心外有所谓客观时间的存在。
简言之,外物的生灭变化并非时间,所谓时间只是心灵自身的显现。
二、时之迷误如前所述,自性真如本不生不灭,即具有超时间性,这是对觉悟的心灵而言。
但未觉悟者依然难逃生灭轮回,其原因在于未觉悟者的心灵会因 着境!而生妄念,从而导致自性难以显现,以致无法成佛,如∃坛经%所言 解义离生灭,着境生灭起。
如水有波浪,即是于此岸!,也就是说,着境的心灵仍在此岸,仍处于未觉悟状态。
境!为佛学的重要概念,意为眼、耳、鼻、舌、身、意 六根!所对之区域对象。
因有六根,故有六境,∃坛经%基本单就 意境!即人心、意念所攀援游履之对象而言。
∃宝积经%云: 是故诸法说名意境界,大王,眼入对色者往瞩取着,此眼三种碍:照瞩顺境生于爱想;若睹违境生于恚想;瞩中容境生于舍想。
如是诸余耳鼻舌身皆亦如是,其意瞩法亦复如是。
若缘顺境生于爱心,缘于违境则生瞋恚,于中容境生愚惑心,如是境界是意所行意遍行,故名意境界。
大王,彼意行于顺色生于贪欲,行于违色则起恚怒,行中容色起于无明,如是声香味触意所缘法,亦行三事起贪瞋痴,谓意缘顺境意法生于贪欲,意缘违境意法生于瞋恚,意缘中容境,意法生于无明,起于愚痴,大王,应当如是知,于诸根犹如幻化。
可见,六境常会引人执迷于外物从而蒙蔽本心,这便是禅宗所批判的 着境!,即人的心灵执著驻停于外物,为外物所牵引从而迷失清净本性,如同浮云遮盖了青天: 于外着境。
被妄念浮云盖覆自性,不得明朗。
就时间而言,人的心灵一旦于外着境就远离了无生无灭的本真状态,无法达到智慧的彼岸,而且,心灵在外物的变化中感受到时间的假象,但心着于外境会带来时间实有的观念,会将时间当做事物发展变化的外在形式和框架,进而有所谓过去、现在和未来的三际之分。
人的心灵若为外在的时间所牵引,便会随其流转而丧失本性,如∃坛经%云: 念念之中,不思前境。
若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。
如前所言,禅宗不主张取消人的思维活动,但需做到 念念之中,不思前境!,也就是说 对于这世界种种的事物都不要住着,要如水过鸭背一般,过了便算,不要滞住于心,不然,心灵滞碍于外物便会产生诸多妄念,而心系外物,随物流转的念念相续中所显出的时间感便是迷误的时间。
执著于时间的最明显的表现就是将时间细化为若干段落并以之规范自己的行动,使心灵完全为 时间!所框定。
如人们不但有过去、现在、未来之分,还更进一步有一天十二时辰的区分,诸如此类的划分越是细致,加在人心灵上的束缚就越多,正如同下面的公案所揭示的: 问:十二时中如何用心?师(赵州)曰:汝被十二时辰使,老僧使得十二时。
在此问答中,问者认为一日十二时辰之分是毋庸置疑的事&434&第4期刘广锋:作为心灵显现的时间实,但殊不知在人心之外并不天然就有一个 十二时!需要人去照章行事, 十二时!的观念显然是未参破时间假象时的迷误。
迷误于时间的心灵便会为时间所驱使,故赵州反诘问者是 被十二时使!。
除了划分时段,时间迷误的另一个表现是区别先后。
禅宗公案中多处以 莲花出水!为话头的公案颇可说明问题,如 僧问智门:莲花未出水时如何?智门云:莲花。
僧云:出水后如何?门云:荷叶。
在日常经验中,莲花未出水时和出水后是判然有别的两个阶段,故僧有先后之问,但区别先后就背离了禅宗 念念之中,不思前境!的宗旨,因此就是时间的迷误,而智门禅师的回答有意颠倒莲花和荷叶正常生长出现的顺序,为的便是以看似有悖常理的情境来暗示问者尚处迷误之中。
其他禅师对此问题的回答则更加颠三倒四: 问:莲花未出水时如何?师曰:猫儿戴纸帽。
曰:出水后如何?师曰:狗子着靴行,再如, 问:莲花未出水时如何?师曰:穿针嫌眼小。
曰:出水后如何?师曰:尽日展愁眉。
其用意也在于提醒问者的迷误。
时间迷误的第三种典型表现是执著时间的长短。
如 年多少?僧曰:七十二。
药山曰:是年七十二么?曰:是。
药山便打;再如, 可谓应时纳佑庆无不宜,尽大地人皆添一岁,敢问诸人?且道那一人年多少?良久曰:千岁老儿颜似玉,万年童子鬓如丝。
年岁的多少关乎时间的长短,但长短之分只是方便之说,若执著于年岁的多少和时间的长短便是迷误,故药山的棒喝和后一个公案中答者有意淆乱千岁老儿和万年童子年龄特征的做法皆是对迷误者的暗示,他们的言行反证出:在觉悟者的心灵观照中,本无所谓时间的先后和长短问题。
三、时之觉悟因为 迷人于境上有念,念上便起邪见。
一切尘劳妄念,从此而生,所以由迷误到觉悟的法门就是要 外于一切境上念不起!,如此便能使人的心灵复归于清净。
对此问题更具体的表达则是∃坛经%中的 三无!之说: 从上以来,先立无念为宗,无相为体,无住为本。
无相者,于相而离相;无念者,于念而无念;无住者,人之本性,于世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害;念念之中,不思前境。
若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。
于诸法上念念不住,即无缚也,此是以无住为本。
三无!之说相互关联,而要义仍在 无念!。
无念!不是断绝心灵的一切活动,而是 于一切境上不染,名为无念,于自念上离境,不于法上生念。
这样,禅宗一方面承认并容许念念相续,从而不排除时间性,另一方面又主张念念不住,即断绝了对时间的执取。
这种即念而又非念的主张就要求人们的心灵既不能执著于过往,也不可期待于未来,因为不管是对过去的念想还是对未来的期待都会有使心灵因着境而生妄念的危险。
人的心灵只能活动于当下: 为了达到无念的完美境地,早期禅宗表现出要驱除一切精神意念的强烈倾向。
禅宗强调当下的纯粹体验,之所以排除记忆是由于它有一种非思量性的观念:禅悟不是柏拉图式的记忆,也不是普鲁斯特式对过去的回想。
