通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题(一)

王船山人性论思想的三个维度摘要：王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论。

王船山的人性论包括三个基本维度：“继善成性”、“习与性成”和“性日生日成”。

关键词：王船山；继善成性；习与性成；性日生日成中国哲学是围绕天人之际展开的，天人之际的核心是“人”而非“天”，人始终是中国哲学的中心。

然而人的问题的实质是心性问题。

生于明清之际的一代大儒王船山在吸取前人优秀心性论理论成果的基础上，以其高度的哲学原创性，对人性论思想推出了自己独特的看法，阐释了其精卓独到的人性论，大大拓展了对人性问题的解释空间。

一、继善成性：船山人性论的逻辑起点维度王船山借用《易传·系辞上传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”这一古老的命题，来发挥自己的受命成性说。

他遵循天人合一的基本思路，揭示了天命和人为两种因索的交互作用，同时也凸显了人的主体性，构成其人性论的逻辑起点。

王船山认为，“善”指“阴阳健顺之德”，它是人性的本源；“继之者，天人之际也”，继是天道与人道相互接续、转承的关键。

就人性的形成而言，继善的过程既是天道的自然流行过程，也是人替天行道的自觉习行过程。

他说：“继之则善矣，不继则不善矣，替无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉，学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相次而显察于微。

”Ⅲ就天道而言，“继”指阴阳之气流行不息、化生不已，体现了化育万物的无穷生命力；就人道而言，人是以其自觉意识而区别于自然存在物的，“继”则必赖于人对于道的自觉意识和承继。

由于人并不总是具有这种自觉意识并善于去承继，故而可能悖离于道而趋向恶。

因此，王船山在解释“继”的时候，特别强调自觉承续的重要性。

他说：“继，谓纯其念于道而不问也”，“继善者，因性之不容掩者察识而扩充之”。

以继善为基础，自觉的习行经过长期的积累，而积淀、凝聚为稳定的心理结构。

国学经典解读通幽明之道：王船山哲学的精神及其基本问题（四）四作为后宋明时代的哲学意识，王船山哲学终结（完成）了宋明哲学，同时也开启了一个新的哲学时代。

它之所以能够如此，主要得益于新的哲学视野。

而新的视野的形成往往是通过对于旧的视野的批判而获得的。

通过对于哲学史上有无之辨的反思，王船山发现了那种实体化的本体观念得以形成的根源，这就是那种奠基于"耳目之官"之上的图像化视野。

由于这种视野以视觉为中心，所以，它只能容纳当下经验中的"可见"（显）的可见者，而不能把握那一特定时刻中的隐者（"不可见者"），也即不可见的东西；它把那种超越了其当时经验畛域的不可见者，抽象为"非存在"，也即抽象的"无"。

当这种"无"被作为世界的本体，就产生了哲学史上的有无之辨，其实质是这种以视觉为中心的图像化视野导致了人为构造的实体化存在的幻象。

王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或动态的统一性。

因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。

王船山认为，先秦人对于"形而上"与"形而下"的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（"践下"）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。

它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》"但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故"的事实中，王船山发现了一种与图像化视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。

作者： 吴远
作者机构： 南京理工大学人文学院
出版物刊名： 船山学刊
页码： 1-11页
主题词： 王船山;《读四书大全说》;哲学基础;理欲观;本体论;思维模式;天理人欲;《张子正蒙注》;体用关系;程朱理学
摘要： (一)天理即人欲 天理、人欲之辨,是宋明理学家(特别是程朱一系理学家)谈论得最多的一个话题。

但程朱理学在此问题上的最基本的观点之一,是严分天理、人欲,把天理、人欲分为二截,倡“存天理、灭人欲”。

此一观点受到陆王一系心学家的尖锐批评。

陆王心学在此问题上强调合天理、人欲为一,主张天理即人欲。

如果从理论思辨的角度说,天理、人欲问题至陆王心学已告一段落。

但是,应该看到,陆王倡天理即人欲的理论基础是“心一元论”,把天理与人欲最终都统一到“心”之上。

这种思想后来又遭到不少思想家的反对,其中,能够从哲学理论的高度对这种思想进行较深刻、系统的分析和批判的,当推明清之际的哲学家王船山。

如何理解和诠释王船山哲学——读《宋明儒学之重构——王船山哲学文本的诠释》敦鹏历史地看，明清易代与周秦之变有可比之处，它们不仅引发了社会动荡，而且催发了思想剧变，这两次思想剧变都推动了社会体制大变革，将哲学普遍性与儒家时代性相结合，影响并塑造了之后的华夏思想形态。

在明末清初众多思想家当中，王船山不仅有宏阔的理论视野，而且有强烈的历史感；不仅有大量的学术著述，而且有博大的学术体系，堪称明末清初儒者之代表。

明末清初时期被称为中国的“早期启蒙时代”，涌现出朱舜水、黄宗羲、方以智、顾炎武、王船山等一批思想家，他们被称为“明末清初五大家”，其中黄宗羲、顾炎武、王船山又被称为明末清初“三大思想家”。

与黄宗羲、顾炎武不同，王船山的文本及其思想长期隐没不显，直到其逝世300多年后被发现于清末民初。

当时，西方传教士不断向中国输入宗教和科技，引发中西文化的碰撞，从而引发中国社会由古代向近代转型。

与此同时，这也引发了旧观念向新思想的转变，其实质是中国走向现代化进程的开启。

在这一时期，王船山承继儒学道统并对宋明儒学进行了全面反思。

此外，他还致力于开创新的儒学方向，建构新的儒学形态。

程志华教授的《宋明儒学之重构——王船山哲学文本的诠释》（武汉大学出版社2022年版），基于王船山哲学文本，参照“内在诠释”的作者简介：敦鹏，哲学博士，河北大学哲学与社会学学院教授。

基金项目：河北省社会科学基金项目“程朱理学王道论研究”（HB20ZX006）。

091理路以及诠释之“道”“术”的策略技巧，对王船山哲学进行研究，提出儒学“实存道德描述”“形上学”“形上道德实践”三种形态，还将王船山与黄宗羲等同时代的儒者一起置于明末清初儒学“形上道德实践”形态，对王船山哲学进行儒学史定位，为清代以后的儒学包括现代新儒学明确了基本方向。

一、为何要研究王船山哲学程志华教授研究王船山哲学，既有历史条件，也有逻辑原因。

就历史的条件讲，其1997年的硕士学位论文、2004年的博士学位论文均是关于黄宗羲的选题，后来还出版了《困境与转型——黄宗羲哲学文本的一种解读》①。

大思想王船山的太极哲学：讲天道，更讲人道！明清之际的王夫之（1619—1692），学者称之为船山先生，是著名的中国古典哲学大师，他的哲学思想是个庞大的蓄水池，也是中国哲学史上的一座高峰。

他是那种胸罗万象的思想家，尤精于太极哲学。

他的“太极氤氲论”自提出后就在思想界独树一帜，对今天我们这个世风日下的社会来说，堪为一剂拯救时弊，修养身心的良药。

聊疗君不揣谫陋，试着对船山先生的太极哲学作一提要钩玄。

太极是王夫之（也是很多宋明思想家）哲学的最高范畴，它具有终极的意义，在船山哲学中的地位，类似于“道”在老子哲学中的地位，类似上帝在基督教中的位置。

他这样解释太极的含义：“……太者，及其大而无尚之辞；极，至也，语到此而尽也。

其实阴阳浑合者而已，而不可名之为阴阳，但赞其极至而无以加，曰太极。

太极者，无有不极也，无有一极也。

……阴阳之本体，氤氲相得，和同而化，充塞乎天地，此所谓太极也。

”另他又说，“……太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也。

自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。

……”从中我们可以看出“太极”的几个特征：1）太极其大无外，其小无内；2）太极无处不在，但又不拘滞于一时一处；3）太极是阴阳的混沌交融，是太极的表现，但又不可把太极与阴阳替代；4）太极是一种充塞天地的气息；5）太极涵盖万物而从无间断，尤水流不息；6）太极不可名状，无以语尽。

总之，“太极”是“一浑天之全体”，是最高实体，是元范畴。

到此，王夫之的太极哲学与以朱熹为代表的主流太极哲学似乎并无本质不同，但随后他就与当时的主流太极哲学分道扬镳了。

王夫之反对那种把“太极”与“阴阳”分个先后顺序的主张。

这种主张断定，太极在阴阳之先，是太极创生了阴阳。

但王夫之认为，太极与阴阳的关系是相互依存的关系，太极是阴阳中的太极，阴阳是太极中的阴阳。

怎样判定太极为太极，阴阳为阴阳呢？王夫之说：“合之则谓之太极，分之则谓之阴阳。

”也就是说，由阴阳相合组成的一个整体就是太极，将这个整体分成对立统一的两个部分来看就是阴阳。

王船山!2011王夫之哲学思想简述王夫之，字而農，湖南衡陽人。

生於明末清初,其思想受明朝滅亡刺激，清師下湖南，曾舉兵衡山，戰敗后經瞿式耜舉薦，為桂王下行人司行人。

先生在世時學術甚豐，然聲光闇晦，劉繼壯曾謂“洞庭之南，天地元氣，圣賢學脈，僅此一線”。

(《中國近三百年學術史(一)》第101頁)故以論學言，聲名于當世未顯者多矣，然此須有大氣魄，大志向。

船山治學要點概而言之，大略有四點一為哲學思想，二為史學思想，三為倫理道德思想，四為政治經濟思想。

現在就哲學思想做一簡述。

其哲學思想在本體論上認為“太虛一實，體用俱有”。

他承接張载“氣本論”思想，在張載的“氣本論”邁出了新的高度。

確立了“太虛即氣”、“太虛一實”的氣本論原則。

他說:“陰陽二氣充滿太虛，此外更無它物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所範圍也。

”(《張子正蒙注》卷一，《船山全書》第12冊，26頁)在“道氣”觀上持論最為精彩。

提出“天下惟氣”的思想。

他說:“天下惟氣而已矣。

道者氣之道，氣者不可謂道之氣也。

……洪荒無揖讓之道，唐、虞無弔伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。

未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢體璧幣、鐘聲管弦而無禮樂之道。

”(《周易外傳》卷五，《船山全書》第一冊，第1028頁。

)主張道依於氣，不可離氣言道。

并對老莊落於虛玄做了批評。

認為“虛”亦是“氣之虛”，非有一個抽象的虛玄本體獨立存在。

又認為“體用俱有”，“天下之用，皆其有者也。

吾從其用而知其體之有，……故善言道者，由用以得體。

不善言道者，妄立一體而消用以從之。

” (《中國近三百年學術史(一)》第103頁)，在“理氣之辯”上，對於朱熹以來關於理氣的割裂有一定糾偏。

關于理，王夫之說:“凡言理者有二，一則天地萬物已然之條理，一則健順五常，天以命人而人受以性之至理。

二者皆全乎天之事。

”(《讀四書大全說》卷五，《船山全書》第6冊，第716頁)他認為理是自然界固有的條理、規則和秩序。

“显诸仁，藏诸用”奚以可能？——论王船山以身载道的道德哲学“显诸仁，藏诸用”奚以可能？——论王船山以身载道的道德哲学张震摘要：王船山尤强调以身载道，“身”在他日生日成的观念下构成了因时而动的“思—躬”之主体。

在这一视域下，德性是默会的身识，道德教化能否行之有效，就在于其方法是否是切身的。

船山认为切身需要“内合情理，外合人物”，做到性情并建、显藏胥用。

这其中既包括对声、色、臭、味等身体知觉的唤醒；亦包括以威仪气象让人感受身体的整体震颤，由畏而敬；还包括在具体的孝悌躬行中亲身感知并推而广之。

切身体认既保证了与形上之道的贯通，又不离个体性和社会性的存在，避免极端形上之思所造成的实体化和僵化，是“可感”的道德形而上学。

关键词：王船山，切身，默识，藏显王船山即身而道在的思想可谓在古代儒学当中独树一帜。

身在船山哲学中不再是重要的隐喻或最终可被悬置或消融掉的对象，而真正成为载道的主体。

张再林教授曾在其《作为“身体哲学”的中国古代哲学》[1]57-92一书中以一章的篇幅做了详细阐发。

台湾教授林安梧 [2]77-95曾通过朱陆与船山之比较，讨论了王船山的身心一如观。

台湾的陈祺助[3]31-69也发文讨论船山的身心贯通之道。

这些学者所做的研究主要集中在王船山的“身体”是我之主体的“是什么”层面上，没有详细论证身体作为主体何以可能和必须上。

更重要的是，对身体主体如何更有效的解决道德教化问题也缺乏深入分析。

因而，我们将从身体主体何以必须开始，对船山以身载道的道德哲学如何消解了理学与心学本体与世界不相应的难题、如何内外合道，以及对道德教化的独特作用进行研究。

一、藏显之际：切身性何以必须？宋代儒家道德形上学体系构建开始之后，最困扰儒者的，始终是道德本体何以在具体的事为中显现的问题。

虽然无论理学还是心学无一不强调体用一源和知行合一，但“本体”总是在消解了具体可感的实在性后陷入与世界不相应的境地。

如此之体用一源和知行合一无疑是不究竟的，无法从根本上回答《系词》如何“显”诸仁和“藏”诸用的命题。