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第14章柳宗元和刘禹锡一、柳宗元的社会历史观和元气自然观1．社会政治思想柳宗元的政治思想集中反映在其《六逆论》中。
柳宗元对六逆作了区分，认为“少陵长，小加大，淫破义”可以称为“逆”，是社会混乱的原因。
柳宗元在原则上认为上下尊卑的封建等级制度是不能破坏的，但不应当是“贵贵”“亲亲”，而应是“选贤与能”“官无常贵”。
所以柳宗元提出尊贵不应依靠门户等第，而应看他是否圣贤。
这种思想很明显是代表庶族利益诉求的，即在政治上和经济上发展自己，反对门阀世族的特权利益。
2．“以生人为己任”柳宗元提出了圣人“以生人为己任”的思想。
“以生人为己任”，即其“生人之意”的思想。
“生人之意”是指人民要求生存的意愿，能够满足人民生存意愿的统治者即“以生人为己任”，就可以得天下。
这种满足人民生存意愿的思想，一定程度上承认了人民的生存的权利。
这在当时来说，是一种十分进步的思想。
3．发展进化的历史观柳宗元从“生人之意”思想出发，提出了一套历史进化的观点。
他指出，社会政治发展的历史有一个客观发展的趋势，有其固有的必然性，既不是什么“天命”“神意”所使然，也不是由“帝王”“圣人”的个人意志所支配，而是由人们的生存的意愿和要求所决定的。
4．“制”和“政”的区分问题柳宗元在讨论社会治乱兴衰时，提出了“制”和“政”的区分问题。
“制”指的是制度，“政”指的是人的治理政令。
柳宗元分析封建制必然要让位于郡县制的历史发展趋势是在于“政”，从这点可以看出柳宗元是从历史进化的观点来分析问题的，是比较符合历史实际的，在当时的条件下有现实和理论上的进步意义。
5．元气自然观在自然观上，柳宗元坚持了中国哲学史上的气一元论传统，对汉以来盛行的“天人感应”天命论思想进行了批评，高扬了无神论思想。
（1）对“天人感应”和“君权神授”的传统有神论思想进行了抨击。
国家的兴亡，人们的吉凶祸福和“天命”没有关系。
国家兴亡是“受命不于天，于其人”；人们的吉凶祸福是“休符不于祥，于其仁”，这是他反对天命论的基本思想。
第3章张载一、气一元论的自然观1．“太虚即气”张载在自然观上坚持朴素的唯物主义，把“气”作为世界的实体，认为有形有象可见的万物以及看起来空虚无物的太虚都是由气所构成，一切存在的东西都是气。
张载认为，气聚结则成为万物，气散开则化为太虚。
太虚、气、万物的关系只是聚散的关系。
2．“气”的特征张载对“气”的观念作了比较明确的解释，认为气无形而有象，气的基本特点就是有运动，有静止，有广度，有深度。
张载认为气是经常运动永恒变化的，因为气内部含有正反两方面，即阳和阴。
这统一的气叫作“太和”，“太和”的气中就含有运动变化的本性。
张载用“神”字来表示气的微妙不测的变化。
气运动变化的本性也被称作“屈伸动静终始之能”。
“能”，即是气自己运动的内在源泉，也是万物运动变化的根据。
张载肯定了物质自身的运动，认为物质具有运动变化的内在根源，运动变化是物质世界的内在本性。
3．物质世界变化的规律性——“理”张载探讨了物质世界变化的规律性问题。
他认为气的变化是有理的，天地的气虽然时聚时散，或相攻（排斥），或互取（吸引），变化百种不同，但都遵循一定的规律，这就是“理”。
张载肯定万物都有理，认为“理”是客观的，是不以人的意志为转移的；“理”是在物内的，是不能脱离事物而独存的。
在张载的哲学体系中，理是从属于气的。
4．批判佛教“一切唯心”理论张载指出，佛教唯心主义的根本错误在于否认自然世界的客观实在，否认客观世界的第一性，把“心”当作第一性，从而把“心”与客观世界的关系颠倒了。
自然世界是广大的，是根本的，人的心是微小的，是后来的，佛教认为自然世界是心所创造的，是把本末关系颠倒了。
总之，张载强调了自然世界的客观实在性，认为天地万物都是离开人的意识而独立存在的，是真实的。
5．反对灵魂不死的鬼神论张载依据气一元论，驳斥了灵魂不死的信仰。
在张载看来，人的生死是气化的必然现象，气聚而生，气散而死，人死以后，其气归于“太虚”，无所谓生死轮回，更没有什么超脱生死的“涅槃寂静”的彼岸世界。
第8章郭象一、“独化”说1．对“无”的解释郭象认为，“无”仅仅是说明天地万物的生成没有任何东西作为它的根据，是“自生”的。
他运用“独化”这个概念对天地万物“自生”“自造”的情况进行了概括。
2．“独化”的两重含义（1）天地万物的生成和变化都是自然而然的。
就这方面来讲，郭象的“独化”说具有反对宗教神学“造物主”的意义，包含着合理的因素。
（2）天地万物的生成、变化都是各自独立、互不相关而突然发生的。
从这方面来说，“独化”说具有严重的神秘主义色彩。
3．“独生而无所资借”郭象认为天地万物的生成、变化是没有任何原因和根据的。
不仅“无”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”。
对于这种天地万物的生成、变化不需要任何条件的思想，郭象将其概括为“独生而无所资借”。
郭象所说的“无所资借”并不是指整个宇宙的存在，而是指具体事物的个体存在都是“独生”的。
他把“物各自生”绝对化，根本否定物与物之间的依赖关系和因果关系，认为天地万物的生成、变化，不仅不需要外部的条件，甚至也没有内部的原因。
4．“独化于玄冥之境”郭象提出了一个“玄冥之境”，让“独化”在“玄冥之境”中进行，即“独化于玄冥之境”。
“玄冥”原是用以描述一种混沌不分的状态或一种不知不觉、不分是非、不分彼此的精神境界，郭象则将其解释为“名无而非无”，即指一种无的状态，但这种状态并未超出语言的范畴而达到无名、无始的地步。
尽管天地万物的生成变化是自然而然的，但并不意味着世间万物的变化是杂乱无章的，发展是无规律可循的，一切都“惟命之从”。
5．“命”“独化”，就个体来讲是突然的、无原因、无根据的、互不相关的，但就世界整体来讲，它们是互不可缺的，它们各自所处的地位是确定不移的、所具的本性是不可改变的，因此世界万物是完全和谐的。
郭象认为，“命”是一种“不可奈何”“不知其所以然而然”的决定力量，它决定着天地万物这种和谐并互不可缺的世界秩序。
“命”实质上是一种统摄一切具体事物，规定一切具体事物的地位、本性，并为事物自身所无法违抗的一种神秘力量。
第2章周敦颐和二程一、北宋时期道学的产生1．道学的产生北宋时期，阶级矛盾和民族矛盾加剧，统治者为了加强封建统治，更加注重思想文化的专制。
为调整封建统治阶级的内部关系，一套以儒家学说为中心的新思想体系逐步建立，这即“道学”，也称“理学”。
2．道学的理论特点道学是以反对佛老的姿态出现的，它一方面指责佛老的虚无主义，认为它破坏了封建的伦理秩序；另一方面又从佛教与道家思想那里吸取许多哲学观点，作为丰富自己哲学体系的养料。
从某种意义上说，道学思想体系是儒家思想和佛教与道家、道教思想的一种融合。
道学也是对先秦儒家孔子孟子一派学说的新发展，不断发展成为后期封建制发展时期影响最大的占统治地位的哲学。
二、周敦颐的太极动静说1．太极图说周敦颐代表著作是他的《太极图说》。
《太极图说》认为，宇宙的最初阶段是“无极而太极”，“无极”指无形无象的最高实体，“太极”指最大的统一体。
“太极”动起来，就生出“阳”来，动到极点就静下来，静下来就生出“阴”来；静到极点又动，一动一静，互为根本，分化出了阴阳二气，阴阳二气交互作用，就生成五行和万物。
这是周敦颐提出的关于宇宙形成过程的理论。
2．“诚”在人性和道德问题上，周敦颐发挥了《中庸》的观点，认为人有一种超然的本性，叫作“诚”，“诚”是从阳气得来的，是绝对至善的，是一切道德的根源。
他认为“诚”是仁义礼智信的基础，仁、义、礼、智、信只是诚的表现而已。
3．“主静”说周敦颐提出了“主静”学说作为修养方法。
他解释“主静”说：“无欲故静。
”“静”就是安定、安宁。
“无欲”，就是没有私欲的干扰。
他认为，人能“无欲”，仁义道德的“本性”也就充分发挥出来了，这就是他所说的“诚”的境界。
4．评价周敦颐用其自然观的观点来论证当时的价值体系是合理的，必然的，他把仁义说看作阴阳二气化生万物的体现，认为“圣人”以“仁义”教化万民，是符合“天道”。
周敦颐还利用了他的阴阳学说论证了整个封建社会上层建筑的合理性，认为君臣父子兄弟夫妇等关系是依据阴阳二气的关系安排的，所以这些秩序是自然的，必然的。
第7章裴頠和欧阳建一、裴頠等反对玄学贵无论的历史背景1．历史背景西晋时期，门阀士族地主阶级的统治地位进一步得到巩固，但同时也加深了地主阶级和农民阶级的矛盾，士族内部不同政治集团之间所进行的争权夺利斗争也十分激烈，门阀士族生活极其奢侈、腐化，但又标榜崇尚虚无，无欲无为。
西晋时期，玄学贵无论的流弊凸显，造成了不务政事、不遵礼教的社会风气。
这种状况引起了人们的不满，即使统治阶级内部也有一些人为这种社会风气感到担忧。
2．裴頠批判贵无论裴頠在《崇有论》中指出了“贵无论”在社会政治方面的危害，他集中批判了“无为”的说教，认为人们在实际生活中不能“无为”，“无为”对治理群生与维护名教没有任何益处，因此，必须“有为”。
这是对门阀士族不关心社会生产，饱食终日，无所用心的尖锐批判。
裴頠从维护封建名教，反对政治上的“无为”出发批判了玄学的“贵无”论，并对其唯心主义理论也进行了批判，提出了其唯物主义理论。
二、裴頠的“崇有论”思想1．反对“贵无”的“崇有论”裴頠的“崇有”论是针对王弼等玄学“贵无”论而提出来的，他从以下几个方面批判了王弼一派“以无为本”的思想。
（1）以“有”为本王弼认为，天地万物以无为本，“无”是世界的本体而“有”只是“无”的表现。
裴頠认为，“有”之所以发生，是因为它是“自生”“自有”的。
“有”是指有形有象的具体事物，事物都是有形有象的，因而“有”的存在就是其本体，而“无”只不过是“有”的一种消失了的状况。
这从根本上否定了王弼“以无为本”的观点。
（2）“道”即万有在王弼看来，个体事物总有其局限性，不能自存，万有必须以“无”为其本体，整个万有都以“无”为自己存在的根据。
裴頠则认为整个万有本身就是最根本的“道”，宇宙的全体是由万物本身所构成的，作为世界根本的“道”，就是万有自身，“道”就是指万有的总和，离开万有也就没有“道”。
这就从世界的统一性问题上否定了王弼“以无为本”的观点。
（3）规律寓于事物本身王弼还把事物的规律和事物本身割裂开来，把规律看成是本体“无”的产物。
第12章隋唐时期佛教哲学思想的发展一、隋唐佛教概况与儒、佛、道三教的纷争和融合1．隋唐佛教发展概况唐代佛教的兴盛，不仅表现在佛教徒政治地位的提高，还表现为寺院经济的空前发展。
唐代寺院经济的空前发达为佛教的流行提供了物质基础，佛学研究空前繁荣。
唐代佛教在南北朝众多佛教学派基础上逐渐发展，形成许多不同的佛教宗派，各宗派之间具有强烈的排它性，互相纷争又互相吸取，共同促进佛学的昌盛繁荣。
2．三论宗三论宗以主要研究印度的佛教论著《中论》《百论》《十二门论》三论而得名，创宗人为隋代的安息国侨民吉藏，基本思想是“二谛八不中道”说。
“二谛八不中道”认为宇宙万有皆是因缘和合而生，虚妄不实，但在世俗人看来它们是真实的存在，此为“俗谛”，而从佛教的“真谛”看来，皆虚幻不实，诸法为空。
然而真俗二谛又是“二而不二”不可分离的，空不离有，有不离空，应是假有性空，非有非无，即“中道”。
万法既为“非有非无”，那么生非真生灭非真灭，而应是不生不灭不常不断的，这就称作“八不中道”。
3．天台宗天台宗的创宗人为陈隋之际的智颐，因他常住浙江天台山，故名天台宗。
又因该宗以印度《法华经》为主要的教义根据，故又称“法华宗”。
该宗倡导“止观双修”，止即禅定，观即智慧。
在佛教基本教义基础上，天台宗提出了“性具说”“一心三观”“一念三千”等著名的佛学思想。
（1）“性具说”“性具说”，性即是法性、真如，一切诸法皆为真如法性之体所本具，因此他们提出众生本性即具一切善法和恶法，佛与众生本无根本差别。
（2）“一心三观”“一心三观”，一心能观空、假、中三谛。
“一法一切法”即指真如随缘形成一切现象，皆不实在，故为假，观此即为假观；“一切法即一法”指一切现象皆真如显现，无有自体，故为空，观此即为空观；“非一非一切”指同时包含有以上两个方面即假即空，故为中道，观此则为中道观，此三者圆融不分举一即三，虽三而常一，观假即观空、中，观空即观假、中，观中即观空、假，是“一心三观”。
第5章王充一、自然观和无神论1．“元气”论王充的唯物主义自然观是“气”一元论，他提出“元气”是天地万物的原始的物质基础。
气和云烟相似，是没有意志的物质，其属性是“自然”，“无为”。
自然界按照它自身的规律运动变化着，是不以人的意志为转移的。
王充不仅明确说明了天地万物是由物质性的“气”构成，而且针对着唯心主义目的论特别强调天地万物的构成是没有目的的，不是由有意志的天所决定的。
2．自然观（1）反对“天人感应”王充强调气的自然无为正是与天人感应的神学目的论针锋相对的。
王充对“天地故生人”“天地故生万物”的唯心主义目的论作出了批驳，他认为天地都是气，气是无意志的，天既不能有意志地创造人，也不能有意志地创造万物。
王充肯定人和其他万物一样都是由元气构成的，其他东西有成有灭，人也就有生有死，人和其他东西的不同之处仅仅在于人是万物之中有智慧的东西而已，坚决地反对“人副天数”的天人感应理论。
（2）反对“天人合一”王充指出，天人感应论者鼓吹“天人合一”，实际上是抹杀了天和人的差别。
天是客观存在着的自然界，根本没有意志；人是动物中具有智慧的东西，有感情欲望，因而才能进行有意志有目的的活动。
“天人合一”的观点把天和人说成一样是有意志的，天人因此能相互感应，这不仅没有根据并且违背生活常识。
3．“无为”思想王充肯定了自然界的物质性和发展变化的规律性，认为天地化育万物的力量就在于万物都能在天地之中自然而然地生长。
王充这种天道自然无为的思想，肯定了自然界的物质性以及自然界的发展变化的规律性。
4．无神论（1）反对“君权神授”“谴告”说王充以唯物主义自然观为武器，对建立在天人感应目的论基础上的“君权神授”等谶纬迷信进行了尖锐的批判，发展了无神论思想。
王充还批驳了天人感应所宣扬的善有善报，恶有恶报说法，并对自董仲舒以来一直宣传的“谴告”说也进行了批判。
（2）反对鬼神论、灵魂说王充对一般的社会迷信如卜筮、祭祀、相信鬼神等也进行了批判。
他否定了灵魂不灭、人死为鬼的说法，指出人的精神依靠身体，精神不能脱离身体单独存在，因此人死后不会变成鬼。
第11章后期墨家一、社会历史观后期墨家继承了墨翟的“兼爱”“尚同”等政治思想，其中特别强调讲实际功利。
1．反对孟子所宣扬的“义”，认为讲“义”是不能离开“利”的。
“义”不应当只是主观的动机，而同时也应该是客观效果上的“利”。
“义”和“利”应该是统一的。
2．反对一切离开实际“利”去宣扬空洞的“忠”“孝”等道德观念。
“忠”，要做有利的事以使君主强盛；“孝”，要有利于父母。
后期墨家这种强调实际功利的道德理论，与孟子宣扬的天赋道德观念是根本对立的。
3．反对永远不变的“义”。
他们认为历史是发展的，随着古今社会的变迁，过去所讲的“义”和今天所讲的“义”的内容是不同的。
4．后期墨家认为历史是发展的，批判了历史倒退论的观点，强调治理社会要以发展的眼光看待历史，一切从实际情况出发。
二、认识论1．运动与时间、空间后期墨家根据当时自然科学的知识，对一些重要的哲学范畴作了唯物主义的说明。
例如：（1）对于时间范畴，他们认为是包括一切具体的时间，如古今早晚等。
（2）关于空间范畴，他们认为是包括一切具体的场所，如东西南北等。
（3）至于运动则是事物在时间和空间中的变迁，运动离不开时间和空间。
后期墨家说明了运动与时间、空间的统一关系，具有朴素唯物主义的思想。
2．唯物主义认识论后期墨家发展了古代唯物主义的认识论，充分肯定人是能够认识客观世界的。
他们认为，人的认识活动，是人所具有的一种能力，但人的认识能力还必须与外界事物接触以后，才可能形成人的认识。
后期墨家在这点上继承了墨翟重视感觉经验的特点，强调一切认识必须通过感官的感觉才能得到，即使有些知识不是由当前感官的感觉得到，那也是由于经验积累的结果。
3．知识的分类后期墨家把知识来源分为“亲知”“闻知”“说知”三类：（1）“亲知”，亲身通过感觉得到的知识；（2）“闻知”，是由传授得来的知识，这里又分为直接传授（“亲闻”）和闻接传授（“传闻”）；（3）“说知”则是指用推理的方法得到的知识。
绪论一、封建社会的前期发展阶段1．封建地主阶级掌握大量劳动力自秦王朝开始，我国进入了封建社会的前期发展阶段。
在前期封建制度发展阶段，农业与家庭手工业相结合的自然经济占支配地位，地主、贵族和皇帝拥有最大部分的土地，而农民则很少有土地，或者完全没有土地。
农民被束缚在土地上，没有人身自由，封建地主阶级对农民进行农奴和半农奴式的剥削，受剥削的农民对地主具有强烈的人身依附性质。
2．封建地主阶级占据大量财富封建地主阶级使用大量的奴隶从事农业和手工业生产，土地和社会财富高度集中在地主阶级上层手里。
前期封建制的各王朝主要依靠这个阶层建立起地主阶级对农民的统治。
3．阶级矛盾引发农民暴动由于地主阶级的残酷剥削和压迫，从秦朝开始，爆发了多次大规模的农民起义和农民战争，严重地打击了封建统治阶级。
参加起义的农民，除破产的小农以外，还有大批的依附农民和奴隶。
农民起义的锋芒在于打击封建专制主义的统治和地主阶级的残酷剥削。
被打击的主要对象是以强宗豪族和门阀世族为首的封建势力。
4．土地兼并引发阶级内部矛盾在前期封建制发展阶段还存在着地主阶级内部矛盾。
土地兼并是封建社会发展的一个规律，在此过程中，地主阶级内部形成了“士族”和“庶族”两个阶层，由于庶族的经济利益经常受到豪族和士族的排挤，于是他们同豪族和士族集团开展了斗争。
庶族和士族的斗争，归根结底，是反对统治阶级上层的封建特权的斗争，矛盾是受农民和地主阶级这一主要矛盾制约的。
二、封建社会前期的哲学思想1．建立统一的官方意识形态为了加强地主阶级对农民的专政，在文化思想战线上建立起了以官方思想占统治地位的封建主义思想体系。
（1）西汉的地主阶级当权派，提倡儒家神权论，走上了鼓吹神学唯心主义的道路。
以鼓吹“君权神授”“天人感应”唯心主义目的论为核心的今文经学，成了当时占统治地位的官方意识形态。
（2）魏晋时期，经过汉末农民大起义的打击，新起的门阀世族大肆宣扬起虚无主义和愚民哲学，建立了唯心主义的玄学体系，为士族的腐朽生活作辩护。
第9章东晋南北朝时期的佛教哲学思想
一、佛教的传入和盛行
1．佛教的诞生
佛教是古印度的宗教。
佛教的创始人是悉达多，族姓乔达摩，他一生的传教活动在古印度的北部、中部、恒河流域一带。
释迦牟尼是佛教徒对他的尊称。
“佛”是“觉悟”的意思，指觉悟了“绝对真理”。
佛教作为一种宗教，与其他一切宗教一样，都是当时人们对自然和社会的客观规律尚不能作出正确说明，还不能完全掌握自己的命运情况下的产物。
2．基本教义
佛教创造了一套相当精致的宗教思想体系。
它把现实生活看作是一切痛苦的根源，并以此为出发点提出了“三世轮回”“因果报应”等宗教思想，它以“佛”为最高教主，以超脱轮回、投身净土为最高目的，宣扬极乐净土（天堂）、地狱等宗教世界。
3．佛教哲学的贡献
佛教哲学理论，归根到底是为其宗教说教作论证的。
佛教哲学中富有深刻的哲理，有着丰富的辩证法和合理的认识论、逻辑学方面的思想。
对于这些深刻的哲学思想，我们应当充分的肯定，这些思想在历史上曾经对我国的哲学和文化发展起到了巨大的推动作用。
4．佛教在中国的传入历程
（1）据中国文献记载，佛教于公元一世纪时传入中国。
佛教刚传入中国时，东汉王朝规定不允许汉人出家当和尚，少数寺院也只是为西域来华经商的商人设立的。
（2）到了东晋南北朝时期，社会处于战乱与分裂的时代，社会矛盾与民族矛盾十分尖锐。
这时的人们需要用宗教思想来慰藉自己的心灵；同时上层统治阶级也需要宗教思想来加强对社会的思想统治，因此他们大力地提倡佛教，希望用佛教的思想来和缓社会的矛盾，稳定社会的秩序。
自东晋开始至南北朝时期，佛教得到了前所未有的空前发展。
二、慧远的佛教因果报应论和神不灭论
1．“本无”论
慧远发展了道安的“本无”理论。
他认为，万物的生成、变化都根源于精神感情活动，如果不使感情发生，也就没有万物的发生、变化。
而要使感情不发生，就必须认识万物以至人的本性都是虚幻而不真实的，也即“本无”的。
慧远用佛教的“缘起”说来解释他的本体论。
2．“涅槃”
慧远认为，佛教最高实体和超脱一切现实变化的最高精神修养境界，实际上是一个东西，佛教的最高实体也即一种超脱现实世界的永恒不变的最高精神境界，即“涅槃”。
“涅槃”指的是佛教所宣传的一种绝对安静、无思无念的最高神秘精神状态。
只有体认了佛教最高实体的人，超脱了现实世界一切俗务的人，才可以达到最高的精神修养境界，即“涅槃”的境界。
3．论佛教教义与中国传统思想的一致性
慧远认为，佛教教义与中国传统思想在根本上是一致的。
针对反佛教者指出佛教教义与
儒家伦理道德观念不合的观点，慧远说，僧侣出家表面上看来背离父母子女的天生关系，实际上并没有违背孝的道德规范，同样，僧侣形式上不对帝王行跪拜礼，实际上也并没有失去敬的原则。
他认为佛教教义与中国传统的思想和政治制度、道德规范没有矛盾，并且在根本上是一致的。
4．论灵魂不死不灭论
佛教用三世轮回、因果报应等宗教说教来为社会十分不平等的贫富贵贱现象的合理性作论证，宣扬一个人现世或下世的贫富贵贱，都是他自身前世或现世为善作恶的结果。
慧远结合中国传统的思想，从理论上明确论证了“神不灭”论，奠定了佛教三世轮回、因果报应的理论基石。
慧远对于神不灭论的论证主要有以下论点：
（1）神是非物质的不灭的东西
慧远认为，神不是物质性的东西，而是一种非常精灵的东西，是没有任何具体形象的，所以不可能像具体的万物那样用形象来表示。
他认为，神的作用是无所不在，无处不有的。
神与万物相感应，变化无穷，而神自身则是“无生”“无名”“不灭”的。
（2）以薪火之喻论神不灭
慧远以薪火之喻来论证神不灭。
他认为，火由这块木柴传到另一块木柴，神也可以由这个形体传到另一个形体去。
但实际上，当他讲到火由这块木柴转到另一块木柴，或神由这个形体转到另一个形体时，他就不讲某一具体木柴的火或某一具体形体的神，而是讲一般的火或神。
以此证明精神可以不依靠任何一个具体的形体而独立自存、永不消灭。
三、僧肇的佛教哲学思想体系
1．“不真空论”（本体论）
（1）“空”
僧肇研究了当时流传的空宗各派对空宗根本理论“空”的各种说法，提出了“不真空论”。
僧肇认为，“有”和“无”都是不真实的存在，世界是“空”的。
在他看来，承认现象的存在与认为世界的本质是“空”的两者之间并没有矛盾，他认为物既是“非有”又是“非无”。
（2）“非有非无”
僧肇根据佛教“缘起”说的理论来证明物的“非有非无”。
他说，现象既从“因缘”而生，因此它没有独立的本性（“自性”），不是独立、永恒的存在，不是真实的“有”；然而，它确实又由“缘”而起，因此，又不能简单地说它是不存在，是绝对的虚空。
僧肇根据佛教的“缘起”说，根本否认事物有质的规定性，从而也就根本否定了事物是客观存在的实在。
（3）“不真”
僧肇从“名”“实”关系来说明万物的“不真”。
他认为，从物的名称去寻求物，物没有与这名称相当的实在；从物去探求名，名也没有反映物的功用。
名不和它的实相当，物也不和它的名相当。
所以说，万物本来就不是真实的，叫它作“物”，从来就只是一种假的称号。
2．“物不迁论”（方法论）
僧肇认为，佛教经典的不变，并不是教人们离开了变化去寻求不变，而是要在变动中去认识不变，即“即动以求静”。
（1）“物不相往来”
“物不相往来”，指说过去的东西，它本来就在过去的时间里，不应该从现在联系到过去；现在的东西，也本来就在现在的时间里，而不应该从过去联系到现在。
时间虽然有过去、现在、将来，但各个时间阶段里的事物是没有延续、相联的关系的，即事物是“不相往来”的。
（2）“各性住于一世”
“各性住于一世”，即“今而无古”，“古而无今”，即现在既不包括过去，过去也不包括现在。
事物各自都只是停留在一定阶段，没有发展、延续和变动。
僧肇这种理论的根本错误是否认事物质的变化的连续性。
在他看来即使同一事物，在不同时期，它的质也是绝无连续的，甚至是根本不同的质。
所有的连续只是一种虚假的幻象。
这也即僧肇“即动以求静”的本质：动是幻象，静是实质。
3．“般若无知论”（认识论）
“般若”是佛教区别于一般人的智慧的最高智慧。
僧肇认为“般若”之所以为最高智慧，就在于它是“无知”，由于它是无知，故能无所不知。
（1）“无知”
僧肇认为，佛教所要认识的对象与一般人所认识的对象是根本不同的。
一般人所认识的对象是具体的客观存在，而佛教认为这些具体的客观存在都不过是虚假的幻象，执著于对这些幻象的认识而得到的知识，是一种产生种种烦恼的“惑智”。
佛教要认识的是世界本质“空”，这是不能用任何区分是非、彼此等世俗知识概念来表达的。
所以佛教智慧根本不同于一般的知识，就它没有任何具体的认识来讲，也可以叫作“无知”。
（2）“不知之知”
对于不同于一般事物的，具有神秘主义虚构的世界本质——“空”，只能靠“般若”的“无知”去体会，也是用不同于任何感性或理性的“知”的神秘主义直观去达到它。
虽说无知，却是无所不知，乃至一切都知。
僧肇从宗教神秘主义出发，否定一般人的正常认识规律，鼓吹“不知之知”，其目的也是要根本否定认识的客观内容，否定真理的客观标准，而把宗教的说教当作唯一的真理，要人们相信解脱轮回的“极乐世界”是真实存在的。
（3）先验的“无知之知”
僧肇所讲的“般若无知”，带有十分神秘色彩的先验论。
僧肇说，这种“无知”的“真知”完全是自我产生的，根本不必依靠什么对象或条件才产生。
即“般若”的“无知之知”，不必通过认识的途径然后才能达到“无知”，它本来即“无知”的。
所以，僧肇讲的“无知”“般若”完全是一种先验论。
由于他认为“般若”是对佛教虚构的世界本质“空”的认识，因此这种先验论更带上了浓厚的宗教神秘主义色彩。
4．评价
僧肇通过“不真空”“物不迁”的论证，肯定一个“空”的、永恒不变的精神世界的存在，然后又通过“般若无知”的论证，指出认识这个“空”的、不变的精神世界的可能和途径。
这一唯心主义形而上学体系，在理论上完全是为出世主义的宗教世界观作论证的，这也说明了他的整个宗教哲学体系的特点是主观唯心主义的。
