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第四章汉、三国、两晋及南北朝的佛教思想佛教约在两汉之际传入中国，此后直至整个三国时代，佛教的流传都还是微弱的、缓慢的。
它起初只在皇室宫廷的狭小天地内获得信奉，到西晋时才逐渐推及于民间。
此时佛教的主要活动是译经，着重译出的是禅经和般若经。
相应地流传的佛教主要是两派：一派是以安世高为代表的小乘禅学；一派是以支谶（支娄迦谶）、支谦为代表的大乘般若学，即空宗说。
前者偏重于宗教修持，主张默坐专念，构成所谓“心专一境”的精神境界。
后者则偏重于教义的研究和宣传，以论证现实世界是虚幻的。
由于汉代黄老之学和神仙方术流行，中国人往往视佛教和黄老之学为同类，禅学被认为被看作学到成仙的方术之一。
如楚王英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，就是把黄老学说和佛教说等量齐观。
东汉的佛经汉译创始人安世高就以“无为”译涅槃。
而道家所讲的无为是顺其自然的意思，与佛教涅槃的涵义并不相同，佛教学者以无为来理解、比附涅槃，就为涅槃学说涂上了一层浓重的道家思想色彩。
东汉时期佛教就是在与道术方士思想相结合的过程中发展起来的。
东晋十六国时代，南北分立，长期战乱，社会动荡不安，这就为佛教的滋长提供了肥沃的土壤。
与以往的缓慢发展情况不同，此时佛教得到了空间的发展：佛教大量翻译，中国僧侣佛学论著的纷纷问世，般若学不同学派的相继出现，民间信仰的日益广泛和深入，由此而汇合成中国佛教的第一高潮。
东晋十六国时代，在佛教哲学上有着不同程度建树的主要是道安、慧远、鸠摩罗什和僧肇。
最重要的佛教哲学思潮，一是般若学的“空”论——这样那样否认事物的真实性的思想，二是因果报应论和神不灭论。
僧肇的佛教哲学思想僧肇（384——414）认为“非有非真有，非无非真无”，也就是“非有非无”，或者说“非真有非真无”，这便叫做“不真空”。
所谓“不真空”，就是说万物没有真实性，但不是不存在，万物的虚妄不真是空，是不真的存在。
慧远的佛教哲学思想主张因果报应论和神不灭论的典型代表人物是道安的高足慧远（334——416）。
試論述魏晉南北朝佛道興起原因及其對當時政治, 社會等各方面之影響自東漢以後，魏晉南北朝在思想信仰方面有顯著的變化，由於當時政治黑暗，社會動盪，人民生活痛苦，精神上缺乏寄託，加上學術文化的變動，因此政治，社會及文化等因素，帶引起佛教及道教興盛。
現逐一分析此二教大盛的原因影如下。
自漢武帝罷黜百家，獨尊儒術後，士人以此為干祿工具思想漸凝固、停滯，務在文字訓詁，以致「說五字之文，至於二、三萬言, 幼童而守一藝，白首而後能言」，埋沒士子性靈漸為士子所厭棄。
於是魏晉之間的何晏、王弼乃大煽玄風，有助佛道二教之弘揚。
另一方面，東漢末年，有戚宦之爭、黨錮之禍，時人咸以修習儒學為致禍之由。
曹魏時，招納人才，唯才是用，令社會開始輕視儒家的禮節。
加上魏晉時，戰事連年，政治混亂，社會崩潰，人民生活困苦，士人感世變無常，人生短促，以為欲適其生，當自求解放，一任自然以復本為樂，於是廢禮教、遺世事、或寄心宗教，尋求心靈的安慰，於是老莊及各種宗教迷信，遂乘時而興。
魏晉之世，老莊學說興盛，士人捨儒學老，玄風大盛，而道教的興盛亦受此種玄風之影響。
由於道教伊始即附會道家神仙吐納養生之說, 奉老子為教主。
再加上此時民間的淫祀、厭詛、圖讖、卜筮、占夢、相術等迷信又多與道教有關。
故迷信風氣亦有助道教之流行。
佛教初入中土，為迎合社會上神仙方術之士等傳教方式，也用占驗，預卜吉凶，與迷信之方術無別，故在迷信風氣下，亦有助佛教之流行。
魏晉南北朝期間，佛道二教同受君主提倡。
時帝王將相因處於亂世，懼禍臨身，而佛教主張因果報應之說一方面填補時人恐懼之心理, 也有助于鞏固統治；加上北朝以來, 北方為胡人統治, 乃借佛教為自己文化之所依。
故君臣相率聽信, 徒眾日多。
如魏文帝准許人民剃道為僧、南朝梁武帝曾三次捨身事佛、北朝前秦苻堅, 乃至北魏文成帝、及至孝明帝,亦均興佛崇禪。
而道教方面，則東晉時，葛洪修煉隱君，其教派歆動四方，漸得朝廷尊崇。
南朝時，齊高帝、梁武帝、陳武帝俱奉道教，而北魏太武帝奉寇謙之為「天師」，以道教為國教，親到道壇受符籙，道教因之大盛。
中国佛教文化中地狱观念的意象分析研究佛教文化是中国重要的历史遗产之一，其中地狱观念被广泛传承并影响了中国人的信仰和文化。
地狱是佛教一种极端诅咒的存在，在地狱中受苦的人在中国文化中被描述得如此恐怖和悲惨，以至于很多人对它们在生命中一直都充满了恐惧与戒备。
在本文中，将对中国佛教文化中地狱观念的意象分析研究进行探讨。
1. 地狱观念的来源和发展地狱观念在中国佛教文化中的起源可以追溯到公元前2世纪的汉朝，隋唐时期达到了巅峰。
在这段时间内，地狱观念得到了广泛传播，成为了佛教教义的基本内容。
长期以来，人们对地狱的描述直接或间接地影响了佛教文化中的许多其他部分，包括艺术、哲学、传说、神话和僧侣的行为方式。
2. 地狱观念的意象分析地狱生动而恐怖的意象成为了中国佛教文化中一个重要的视觉符号。
佛教文化中对地狱的描述是多元化的，不同的时期和地区对地狱的意象分析也不同。
然而，无论何时何地，地狱都被描述成一个恐怖的地方，一个人生到那里将会受到无尽的苦难。
以下是五个地狱观念的意象分析，进一步探究地狱及其对佛教文化的影响。
2.1 刀山“刀山”是地狱中最具象征性的场景之一，又被称为“血池刀山”或“血腥刀林”。
墨子曾说过：“鬼把刀山放在人家面前，人在呼吸，唾沫在流”，刀山的意象无处不在，充满着可怕和残酷。
刀山顶部光滑平坦、枝叶密密的刀叶和刀阵部署成几何图形，如同迎接人们进入地狱的残忍场景。
人们在刀山中走动时，身上的皮肉都被刀刃所伤，引出鲜血喷涌而出。
2.2 饥饿鬼道在佛教文化中，饥饿鬼道描述了在地狱中的另一种生物——饥饿的鬼怪生物，他们的饥饿无法满足。
这种生物被描述成长长的手臂，无助的眼睛和扭曲的身体，仿佛在哀叹着自己的命运。
佛教文化中用这种怪物来形容人们的贪欲和财富欲望，他们总是有着无止无休的需求，却总是无法获得满足。
2.3 度牒“度牒”是指一个人在生命结束后被送到地狱时，需经过一个被称为“度牒台”的所在地，不同的度牒台有不同的标准。
浅论南北朝之前的佛道之争专业：初民学院文科试验班姓名：程杨帆学号：2013351023摘要：东汉之时，佛教由西域传入中国，道教也在中国本土诞生，这两大宗教，因教义的冲突，根本上还是经济方面的冲突，而发生了旷日持久的争论。
佛道二教起初就有互相攻讦的事例，但至于东晋南北朝之时，才尤为激烈。
道教因不满佛教在中原站稳脚跟，而提出“老子化胡”、“夷夏之辨”等观点，希望借此打压佛教，为自己争取生存空间，而佛教徒针对这些问题提出了一系列的反驳。
北朝时期，道教借助统治者的力量，打压佛教，实施了“二武灭佛”运动。
东晋南北朝时期，佛道之争，尤为热闹，而佛道二家在争论中也不断学习对方长处，发展本教理论，实现了双赢。
关键词：佛道之争老子化胡夷夏之辨二武灭佛双赢相传，汉明帝永平十年，即公元67年，天竺僧人迦叶摩腾和竺法兰以白马驮经像来华，由此佛教传入中国。
东汉末年，天师张道陵创立“五斗米道”，是为道教正式创立。
由在中国正式出现的时间来看，佛教早于道教，道教由此不具备时间上的先天优势。
由与中国文化的关系来看，佛教为西域传入，当属“夷狄之教”，而道教为中国土生土长的本土宗教，由此来看，佛教不具备文化与地域上的先天优势。
佛道二教，各有优劣，在早期，二教就因文化、经济等方面的因素发生了冲突，至于东晋南北朝时期，佛道之争愈演愈烈，在中国哲学史上留下了一页页精彩的篇章。
佛教自东汉传入中国之后，吸引了一批官僚贵族，佛教由此拥有了很大的社会影响力。
在这样的情况下，作为中国本土宗教的道教向佛教发起了挑战。
道教奉道家学派创始人老子为道教创始人，尊为“太上老君”，为了打压佛教，他们有意提高老子的地位，提出了“老子化胡说”。
《后汉书·襄楷传》中提到“或言老子入夷狄为浮屠”，《魏略·西戎传》中说：“盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。
”“老子化胡说”认为浮屠即是老子或老子的弟子，佛教为老子为教化胡人所创。
西晋时道士王浮作《老子化胡经》，更将这个故事写得有声有色。
魏晋六朝小说中的地狱意象作者：刘铁来源：《党政干部学刊》2013年第03期[摘要]佛教传入中土以后，佛教的地狱观念和我国古代原有的“泰山治鬼”信仰相互融合，对此时期的小说创作产生了重大影响。
本文通过对魏晋六朝小说文本的梳理解读，阐释地狱意象在这一特定时期的发展变化轨迹。
[关键词]魏晋六朝小说；地狱意象；冥界；佛教[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426（2013）03-0072-06一、地狱观念影响下“冥界”称谓与“冥界”观念的变迁中土的冥界经历了一个从无到有、从众说纷纭到渐趋一致的演变过程，而且名称众多。
查阅文献的记载，我们可以清楚地看到先民视为死后归属地的有黄泉、幽都、蒿里、泰山（亦作“太山”）等等。
文献描述的详略可能有差异，但其作为人死后活动所在的基本功能及所指向的对象则是一致的。
在有关冥界的诸种传说中，以“泰山治鬼”之说影响最大。
清代的顾炎武、赵翼、郝懿行都曾专门撰文讨论过“泰山治鬼”的传说。
其中尤以《日知录》所论最详，若按顾炎武所说，则视泰山为冥界应始自东汉末年。
赵翼《陔余丛考·泰山治鬼》条也说：“东岳主发生，乃世间相传多治死者。
……其实后汉时已有此语。
……干宝《搜神记》：胡母班死，往见泰山府君，为之致书于河伯。
《三国志·管辂传》：谓其弟曰，但恐至泰山治鬼，不得治生人。
……是泰山治鬼之说，汉魏已盛行。
”[1]而东汉墓中出土的镇墓券上所写“生人属长安，死人属泰山”之语，似乎又说明此种观念在西汉时已经存在。
因为西汉定都长安，东汉定都洛阳，而东汉镇墓券上仍写“生人属长安”，则其作为常用语当源于西汉无疑。
佛教认为一切“有情众生”都在欲界、色界、无色界中经历“生死轮回”，只有达到涅槃的境界，才能跳出三界外，进入西方净土极乐世界。
欲界为三界中之最低者，又可分为六道，即所谓“六道轮回”之说，地狱道、恶鬼道和畜生道为依据自身业缘在生死中轮回的“三恶道”，“三恶道”与阿修罗道、人道、天道合起来，即是所谓的“六道”。
六朝时期佛性论思想及其流变中观般若学和湟檠佛性论为佛教的重要内容。
传人中国后的早期佛教以中观般若学为主。
由于中国传统心性思想的特点和中国固有神性观念的影响，后来中观学逐渐被以心性为主的涅粱佛性论代替。
涅檠佛性论以如来藏佛性为特征。
如来藏佛性论调和了真心妄心之争并与阿赖耶识论融合，适应了当时社会需要，使涅桀佛性论得以普及。
如来藏佛性论符合中国人的心性思想习惯，有利于人们进行成佛向善的修行努力。
标签：佛性中观般若学涅椠佛性论如来藏一、何谓佛性佛性，为众生的清净本性、如来性、觉性，即众生成佛的因性、可能性。
古印度龙树《十八空论》：“佛性者，即是诸法自性。
”正因众生具有佛性，才有修行解脱成佛的可能性。
就理、体而言，佛性、法性、如来藏、心性、真心本无异义。
《宗镜录》言佛性为“在心称佛性”、“在境称法性。
”日而此本性自我，则为本我之佛性。
《大般涅桨经》是一部比较有代表陛的关于众生佛性问题的经典。
其思想的核心是：“泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性。
”《大般涅粱经集解》第一八卷讲到：“本有佛性，即是慈念众生。
”“佛性即我”。
《大般涅巢经集解》第一九卷讲到：“虽复受身万端，而佛性长存。
”涅粱本意为寂灭，灭度，为修行达到的一种超越生死的至高境界。
后来随着部派佛教的理论发展，涅粲的外延逐步扩大，成为与佛性平等的概念。
因为有佛性才可以实现涅桨，故称涅檠佛性。
《大般涅粲经》把涅椠分为常乐我净四德。
“世间亦有常乐我净。
出世间亦有常乐我净。
”(《大般涅檠经》卷第二)瑜伽行派、法相唯识宗认为众生皆具佛性，这种众生本具的佛性为“理佛性”。
此外，众生还有众生通过修行，去染求净，从而成佛的“行佛性”。
《佛性论》以佛性的不同显现把佛性分为两种：自性中本具的“自性住佛性”；以修行而得的“引出佛性”。
(《佛性论》卷第四)《佛性论》除讲到以上两种佛性外，还另立了成佛时圆满显现的“至得”佛性。
天台宗将佛性分为五种：本来理具的”IT因佛性”；由学佛法而悟证的“了因佛性”；由修行的外缘而生的“缘因佛性”。
论魏晋南北朝隋唐时尼僧乱政的文化因素——以尼姑为主要研究对象【摘要】魏晋南北朝隋唐时期，佛教越来越深刻影响中国社会生活的方方面面。
这种影响不只是积极的，也有消极的。
其中，尼僧利用佛教宣讲聚众，依托戒义漏洞作奸谋乱史不绝书，这是很发人深省的现象。
【关键词】魏晋南北朝隋唐尼僧乱政文化因素佛教自传入中原之后，以其顽强的生命力在中国生根发展，越来越深刻地影响中国社会生活的方方面面。
这种影响不只是积极的，也有消极的。
魏晋南北朝隋唐时，尼僧利用佛教扰乱政治统治秩序，为害社会史不绝书，这其中的原因很值得我们深入探究。
细加推敲，尼僧乱政既与僧尼宣讲聚众有关，也是其依托戒义，利用宗教内容漏洞为害社会的结果。
一、宣讲聚众的佛教传播形式是祸乱之由佛法自东晋始盛，它的传播，离不开僧尼的宣讲活动。
六朝时期尚没有专门的俗讲僧，佛教的宣讲活动主要表现为王室贵族延请名僧讲说佛理。
讲师辈出，每一讲席，听众动辄千人。
如《僧祐录》十一载《略成实论记》：“齐永明七年十月文宣王招集京师硕学名僧五百余人，请定林僧柔、谢寺慧次法师于普弘寺迭讲。
”南齐讲席甚盛，多出文宣之护持。
梁武帝时讲筵如市，听者如林。
宫内特设华林园作为讲经之所。
梁武帝曾于中大通元年，设四部无遮大会，道俗会者5万余人。
东魏北齐时“都下大寺略计四千，所住僧尼将八万。
讲席相拒，二百有余。
听者常过一万”。
唐朝俗讲僧开始空前活跃。
俗讲僧运用通俗的讲经吸引民众，广受欢迎。
他们利用大量的变文、俗文、变相图等进行说法聚会，促进佛教在民间的传播。
在农村田庄，村寺中俗讲僧的说法，可以说是下层民众唯一的精神食粮，有强大的吸引力。
然而这些定期或不定期的宣讲（包括游方僧尼的宣讲化俗活动）也给社会的安定带来不良影响。
所以南梁荀济上书武帝斥佛法：“法席聚会，邪谋变通，称意赠金，毁破遭谤，此吕尚之《六韬》秘策也。
”正因宣讲聚众，易招惹祸乱，故唐肃宗宝应元年，“诏寺观不得妄托事故，非时聚会。
宪宗元和十年，又诏停寺观开讲，恶其聚众，且虑变也。
佛教地狱论文佛教地狱伦理思想论文：论佛教的地狱文化和地狱伦理思想摘要：佛教六道轮回之一的地狱是众生受恶业而遭受苦难的所在，在古代印度人们通过丰富的想象勾勒出了这一个充满黑暗的悲惨世界，这就是“地狱”（梵语niraja直译是泥犁或捺落伽），它暗示的是“众生皆苦”的佛教伦理，同时它在意识领域里更彰显的是另外的一个时空观念。
佛教传入中国后，佛教地狱文化就是从历史的签转中逐步走向成熟的。
佛教地狱文化主要表现在地狱名号、地狱时空、地狱昭示的思想伦理上。
从而使佛教地狱文化对佛教伦理约束自我、适应社会的必然性提供论证，使得佛教善德在中国生根，成为中国传统伦理的必然。
关键词：佛教地狱；地狱文化；地狱寿量；佛教地狱伦理思想佛教在早期经典里“地狱”一词，梵语原称为niraja音译为“泥犁”，本义是“无有喜乐”的一个地方。
佛教的轮回观点认为，人造恶业死后就落入此地受尽苦难，丝毫没有喜乐可言，故叫做“泥犁”。
在中国文化两晋时期以前“地狱”概念是指人死后魂魄归于地下，与佛教所说的“泥犁”稍有差异。
两晋以后中国文化里逐渐有了“地狱”是指黑暗而悲惨的环境的意识。
到魏晋南北朝时（吴）支谦，（陈）真谛等人在译经时将佛教所说的“泥犁”直接翻译为“地狱”，开始形成了中国文化中佛教地狱文化。
到了唐代，玄奘译经时始立“五不翻”的原则，就多不用“泥犁”而用“捺落伽”（ naraka）。
由此，在中国文化中将这一词一直理解为地狱，意思是造恶之人所受苦厄的地方。
一、佛教典籍中记载的地狱名号佛教的地狱数目繁多、名称各异，但主要则分为“根本地狱”、“近边地狱（增生地狱）”、“孤独地狱（零散地狱）”三大类，或者分为“八寒地狱”、“八热地狱”、“边缘地狱”、“孤独地狱”四大类。
佛教中通常所说的地狱主要是指根本地狱。
在佛教典籍中讲述地狱情况的经典不胜枚举，但详细介绍地狱名号的主要是《十八泥犁经》《长阿含经世纪经地狱品》和《大智度论》，以及《俱舍论》卷八、卷十一和《大乘义章》卷八，《大楼炭经》等《大藏经》经典为最具代表性。
#研究生论坛#论汉魏六朝时期佛教的地狱思想侯慧明赵改萍提要:佛教地狱思想传入中国后,受到中国文化的影响,到南北朝时期基本完善并趋于复杂化。
佛教的地狱思想具有内容丰富、系统复杂、传播迅速、影响巨大等特点,对中国人的宇宙观、世界观、人生观、生死观、道德观以及中国本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响,并有力地推动了佛教在中国的传播。
侯慧明,陕西师范大学宗教研究中心博士研究生;赵改萍,山西师范大学管理学院讲师,哲学博士。
主题词:佛教汉魏两晋南北朝地狱思想佛教大约于两汉之际传入中国,地狱思想也随之而来。
汉魏六朝时期,地狱思想的传播可分为汉魏初传和两晋南北朝盛传两个阶段。
初传阶段,/地狱0一词就大量散见于经典之中,但专述地狱的经品较少,/大抵初期译事所以不振,全由口笔分歧不能通会0¹,仅东汉桓、灵之世安世高译5佛说十八泥犁经6、5佛说罪业应报教化地狱经6º;支娄迦谶译5道行般若经#泥犁品6;三国吴支谦译5大明度经#地狱品6;维祇难等译5法句经#地狱品6等。
这些经典虽冠名专述地狱,但实际上只有安世高所译5佛说十八泥犁经6较为系统。
六朝盛传阶段,专述地狱的经品大为增多,有西晋法立、法炬译5大楼炭经#泥犁品6;竺法护译5修行道地经#地狱品6、5方等般泥洹经#度地狱品6;无罗叉译5放光般若经#泥犁品6;东晋竺昙无兰译5佛说四泥犁经6、5佛说铁城泥犁经6、5佛说泥犁经6;后秦佛陀耶舍、竺佛念译5长阿含经#世记经地狱品6;鸠摩罗什译5小品般若波罗蜜经#泥犁品6;陈真谛译5佛说立世阿毘昙论#地狱品6。
这些经品对/地狱0的阐述较汉魏时期大为细致,特别是元魏般若流支译5正法念处经#地狱品6,以十一品的大幅篇章不仅详述地狱的情状而且与地狱业报融合为一体进行阐说,特别是对地狱存在的依据和功能的论述更为完善化。
佛教地狱思想随着佛经的渐次翻译趋于丰富化、完善化,另一方面,佛教的地狱思想在与儒道思想碰撞交融中,受到本土文化的影响,浸染中华文化色彩,并渐次被国人接受,对中国人的宇宙观、人生观、道德观以及中国本土宗教、社会风俗等方面都产生了深刻的影响,并有力地推动了佛教在中国的传播。
一、关于佛教/地狱0概念地狱,梵文为N ir aya(泥犁)或N araka(那洛迦),意为不乐,可厌,苦具,苦器,无有等。
汉魏时期的译经将梵文N ir aya译为/泥犁0、/地狱0、/太山0、/太山地狱0、/泥犁太山地狱0或/太山狱0。
/地狱0是最为流行和最普遍的翻译,其次是/泥犁0,再次是附加/太山0或直接译为/太山0,甚至译作/泥犁太山地狱0。
最早出者极可能为/泥犁0,三国吴维祇难等译5法句经#地狱品6用地狱来解释泥犁,/地狱品者,道泥梨事作恶受恶罪牵不置0»。
泥梨为音译,但/翻译之事,遣辞既不易,定名尤最难。
全采原音,则几同不译0¼,故N iray a(泥犁)另有多种意译。
地狱一词应出泥犁之后。
太山亦指地狱,整个汉魏六朝时期以地狱附粘太山,以太山指代地狱的情况大量存在,隋唐以后/太山0之名仍出现于佛经之中,但意义已经大不同于前世,一者/太山0之意用以比喻/气势宏大0或/坚不可摧0,/如太山崩五体投地忏悔诸罪由入佛塔观像毫相忏悔因缘0½,再者/太山0不再与地狱连用,出现了/太山府君0的称谓,如/次可请太山府君,是王住宅0¾等等。
/太山府君0为地狱之主,已是受道教影响的结果。
¿/那洛迦0的译法较为晚出,唐代玄奘译5瑜伽师地论6中才出现,玄奘认为/地狱0一词翻译不准,未能精确表达佛教/地狱0的本意,故而用/那洛迦0代替。
唐道世也认为/旧翻地狱名狭处,局不摄地空。
今依新翻经论,梵本正音名那落迦,或云捺落迦。
0À隋唐时期不仅出现了玄奘、道世试图修正地狱一词的情况,而且这一时期佛经译论中附会/魂入太山0之说的情况少之又少,说明佛教已有巨大发展,佛教意义的地狱观念已经深入社会思想中,不必再刻意附会中国的冥界思想。
关于地狱的含义,南朝陈真谛译5佛说立世阿毘昙论#云何品6卷六曰:/云何地狱名泥犁耶?无戏乐故;无喜戏乐故;无行出故;无福德故;因不除离业故于中生。
0Á隋慧远撰5大乘义章6、智顗撰5妙法莲华经文句6、唐道世撰5法苑珠林6对/N ir aya0一词的解释几无变化,是指欲界中与天、人、畜生、饿鬼等五界(加上阿修罗为六界)并列的一界,它的梵语本意可释为永无快乐,充满痛苦的,令众生厌恶的境界,其本意和后世通译的/地狱0一词没有必然联系。
查考东汉以前的古文献也未发现中国典籍中有/地狱0一词,因此可以推定安世高等初译者是将汉语的单字/地0与/狱0连缀为一个形象生动的词汇,赋予佛教/地狱0思想强烈的中华文化色彩。
/翻译之事,遣辞既不易,定名尤最难。
全采原音,则几同不译;易以汉语,则内容所含之意,差之毫厘即谬以千里。
0Â而/地狱0之译可谓/不易之译0中的精妙之译。
用/狱0以代指/极苦0, /地0则完全是初译者发挥敏思睿智,将中国传统思想融汇贯通地运用。
佛教认为,/善恶之变,不相类。
侮父母、犯天子,死入泥犁。
0 l v N iray a(泥犁),用以描述罪业之人死后的情状之一。
人死后是何情状呢?联系中国对人死后情状的认识。
秦汉时期认为,/众生必死,死必归土,此之谓鬼。
0 l w屈原5楚辞#招魂6曰:/魂兮归来君无下此幽都些0王逸注云:/幽都,地下后土所治也。
地下幽冥,故称幽都。
0/魂气归于天,形魄归于地。
0 l x可见,中国思想认为,人有灵魂,人死而灵魂不灭,但中国的冥界观念一般认为/鬼魂0的居所与/地下0密切相关,因而安世高等人用/地0以表示人死后灵魂之去向。
这完全是从中国文化的角度理解,因为佛经中的N iray a(泥犁)与/地0并无必然联系,其空间方位也不一定就在地下,是在天地之际或空中,或地下,或半入地下,或金刚山间。
佛经译者显然充分意识到了中国民众的冥界信仰的特点,尽力附和。
也说明佛教在初传之际尽量适应中国社会的情况。
总之,/地狱0概念的翻译既迎合了佛教的部分思想,又尽力附和中国传统的冥界信仰,以促使中国民众能更快理解并接受其思想。
二、佛教地狱系统的构成及情状关于佛教地狱系统的构成及情状,初传和盛传时期佛教经典描述各有不同,一般分为两大部分,一者描述地狱的构成及情状,具体包括地狱的种类、数目、时量、典主、王都,以及各地狱的详细情景;二者阐释地狱运作机理,主要是各种业因,以及地狱间的相互关系。
佛教初传时期,阐说地狱思想具有典型代表性的经典是东汉安世高译5佛说十八泥犁经6。
汉魏以后的佛经阐说地狱的专品渐多,特别是后秦佛陀耶舍、竺佛念译5长阿含经#世纪经地狱品6;元魏般若流支译5正法念处经#地狱品6;梁宝唱等集5经律异相#地狱部6,陈真谛译5立世阿毘昙论#地狱品6,对地狱的记述极为详尽。
关于地狱种类,5佛说十八泥犁经6提到两类地狱,火泥犁和寒泥犁,梁宝唱等集5经律异相#地狱部6又提到边地狱,/边地狱者,所在家水间山间及旷野,独受恶业报是谓边地狱0 l y。
边地狱的分类似乎只是从其所处位置界定,且记载极为简略。
热地狱和寒地狱为最普遍的两类地狱。
其基本的特征是热地狱中遍及炙火,寒地狱中冰冻战栗。
地狱的数目记载繁多,/在地狱的数目上,有的说地狱有四、有的说地狱有六、有八、有十、有十八、三十、六十四,甚至无量无边等。
上述情形,不仅译者不同,说法有别;也有同为一人所译,经典不同,说法互异者0 l z梁宝唱等集5经律异相#地狱部6对以前历代关于地狱的众说进行了汇集整理,提出有十八地狱、三十地狱、八大地狱十六小地狱、十地狱、五大地狱等。
地狱的数目极纷乱而无定论。
十八地狱之说出现最早,主张八大地狱十六小地狱之说者最多。
地狱的名称也极不统一,有音译也有意译,极为纷杂。
地狱的种类和名称,或根据罪人所受酷刑命名,或根据刑具命名,或根据罪人受刑的惨状命名,或根据罪人受刑的感受命名,或综合地狱的抽象特点命名,也有直接音译的地狱名称,各具特点,不一而足。
其次,关于地狱的时空方位,东汉安世高译5佛说十八泥犁经6认为火泥犁位置在入地半以下;寒泥犁在天地之际。
也有地狱在两铁围山或金刚山山间,/佛告比丘,有大铁围山,更复有第二大铁围山,,,其中有八大泥犁。
0 l{又/阎浮提南,大金刚山内,有阎罗王宫,,小狱有十六。
0 l|另有/边地狱0在山间或旷野。
佛经中地狱的空间方位或在地下,或在天际,或在山间旷野,范围广,空间方位多,但仍在三千大千世界之中, /千世界中有千日月,,,八千大泥犁,,,是为三千大千世界。
0 l}/如是二三千大千世界,,,乃至不可说,不可说。
0 l~三千大千世界中已有八千大泥犁,而三千大千世界的数目大至不可说,可见,地狱的数目和范围的广大,方位空间的多变远比中国的冥界要复杂多变,也更加神秘窈冥。
再次,汉魏六朝时期的地狱专品对地狱情状的描述淋漓尽致,不仅表现在地狱名称的丰富形象,地狱数目的繁多纷纭,也表现在对地狱情景的描述更加具体生动。
地狱有时空维度,/佛告比丘:喻如有篅受六十四斛,满中胡麻。
有人百岁持一麻去,如是至尽,厚云地狱受罪未竟。
0 m u/黑绳大地狱有十六小地狱,周匝围遶,各各纵广五百由旬。
0 m v地狱陈设各色刑具,令人毛骨悚然,如热铁剑、铁锤、铜釜、铁丸、蒺藜、铁磨、锯、斧、鼎、镬等,千百种业道之器,均由铜、铁、石、火等组合而成;各种险境渲染浓烈,如刀山火海、沸屎脓血、黑风热沙、剑树骷髅、卤水污泥等;有各种可憎怪物,如,豺狼、厉鬼、骆兽、虫鹑、铁鸟等;各种行刑之法,如火烧、山压、烂煮、铁覆、灌铜、钉钉、锯#183#论汉魏六朝时期佛教的地狱思想截、磨磨、绞身、斧断、杵捣、捶杀、铁硙、虫食、鸟喙等法。
地狱的恐怖苦相极尽想象,极尽残忍,全面浸染人的五官感知,六根体验,使人听之色变。
第四,地狱的管理者包括阎罗王和狱鬼。
地狱中除受罪众生为基本成员外,其职掌主要是阎罗王、十八小王及其狱卒。
/毘沙王者,今阎罗是,十八人者诸小王是,百万之众诸阿傍是,隶北方毘沙门天王。
0 m w此说宝唱称引自5问地狱经6、5净度三昧经6。
宋志磐5佛祖统纪6卷三十二所载略有不同/琰摩罗,此言双王。
兄主男狱,妹主女狱,兄妹皆作狱主。
故云双王。
0 m x/阎罗王0在东汉安世高译5佛说分别善恶所起经6中已出现,西晋竺法护译5修行地道经6等佛经中也大量提到阎罗王,但关于阎罗王是毘沙王,其下有十八小王以及其妹主女狱之说,则是两晋以后随着佛经的大量翻译,地狱思想的进一步发展,才逐步出现的,当然是吸收了印度的冥界信仰。
/阎罗王0是佛教吸摄印度教的一尊冥界尊神,是地狱典主,负责审问教说,但仍苦乐并受,/有大狱卒,捉閻羅王卧热铁上。
,,受罪讫已,复与诸婇女共相娱乐。
0 m y因阎罗王也是地狱中之有情众生,故亦三时受罚,体现众生平等,但仍有/复与诸婇女共相娱乐0的特权,实质仍不平等,这只能以众生善恶深浅不一,所受惩罚亦各异解释。
