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关于冯友兰的中国哲学史学习方法篇一：论冯友兰的中国哲学史方法论心思想摘要：冯友兰在其中国哲学史方法论思想的提出、确立、深化、拓展和综合的发展进程中，始终保持着高度的方法论自觉；由他所提出的研究中国哲学史的方法所形成的方法论系统，是20世纪中国哲学史研究领域所取得的重要成果，为实现中国哲学史研究方法的近现代转化作出了积极贡献；他试图从方法论上将中国传统哲学的直觉主义方法、西方哲学的逻辑分析方法和马克思主义的历史唯物主义方法和辩证法打通，实现中国哲学史研究方法的融会贯通，为中国哲学史研究开启了一个明确的方向；冯友兰把历史学的方法、哲学的方法和其他学科的方法相结合，为中国哲学史研究和中国哲学史学科建设奠定了方法论基础。
冯友兰是20世纪中国著名的哲学家、哲学史家。
他一生孜孜以求，所著的“贞元六书”和“三史”成为在20世纪中国哲学史上名篇佳作，所创立的新理学形成了与熊十力、梁漱溟所建构的新心学相对峙的哲学体系，为中国哲学的创新发展和中国哲学史学科的建设和发展都作出了重大贡献。
他所提出的“正的方法”(逻辑分析方法)与“负的方法”(直觉主义方法)、“照着讲”与“接着讲”的方法、“释古”方法、“抽象继承法”等在探索中国哲学史方法论方面取得了显著的成绩，推进了中国哲学史方法论的近代化、现代化。
这里仅从三个方面简要说明冯友兰的中国哲学史方法论思想的特点及贡献。
一、冯友兰的中国哲学史研究始终都保持着高度的方法论自觉在中国哲学及中国哲学史研究中，冯友兰自始至终都保持着高度的方法论自觉。
20世纪20年代初，他初涉哲坛，就明确把比较方法、科学方法和哲学方法作为治中国哲学史的基本方法。
例如，1920年底作的《与印度泰谷尔谈话》一文，其中谈到要把中国的旧东西(当然包括中国哲学)当事实来研究，所用的方法就是科学的方法；他所作的《柏格森的哲学方法》一文，主张分析方法与直觉方法的统一；《为什么中国没有科学——对中国哲学之历史及其后果的一种解释》一文运用的是以西释中、以今释古的比较方法；1923年写成的博士论文——《天人损益论》，于1924年由上海印书馆出版时改名为《人生理想之比较研究》，已初步提出了中国哲学史方法论思想。
冯友兰新理学体系的历史哲学冯友兰生活在一个充满变革和思想碰撞的时代。
他作为新儒学代表人物，吸取了西方哲学的逻辑分析方法，并与中国传统哲学相结合，创立了具有时代特色的新理学体系。
这个体系强调对概念、逻辑和认知的深入探究，对中国传统哲学的现代化产生了深远影响。
冯友兰的新理学体系历史哲学主要体现在以下几个方面。
他强调历史的客观性和主观性的统一。
在冯友兰看来，历史是客观存在的事实，但历史事件的意义和价值却是由主观解释和评价的。
他主张历史的必然性和偶然性的统一。
冯友兰认为，历史发展具有必然的趋势和规律，但具体历史事件的发生却受到偶然因素的影响。
他强调历史的现实性和超越性的统一。
冯友兰认为，历史是现实社会的反映和超越，人们可以通过对历史的研究和理解，实现对现实社会的反思和改良。
冯友兰的新理学体系历史哲学不仅影响了人们对历史的认识和理解，还对历史编纂、历史事件的分析以及历史教训的总结产生了积极作用。
他的观点启发了人们对历史事实和价值的深入思考，促进了历史研究的科学化和精确化。
同时，他的思想也激发了人们对现实社会的反思和改良，为社会发展提供了有益的借鉴和指导。
尽管冯友兰的新理学体系历史哲学具有很多独特的见解和贡献，但也有一些值得商榷的地方。
例如，他过于强调历史的客观性和必然性，而忽略了历史进程中人的主观能动性和创造性。
他的观点在某种程度上也忽视了历史事件的复杂性和多元性，过于强调历史的规律性和统一性。
冯友兰的新理学体系历史哲学对中国哲学现代化进程产生了重要影响，为我们提供了有益的借鉴和指导。
然而，我们也应该保持清醒头脑，对他的观点进行全面深入的分析和理解。
在汲取其精华的也要看到其不足之处并加以批评和修正，以推动中国哲学在现代社会的发展和创新。
只有这样，我们才能更好地利用历史哲学的研究成果，为构建更加美好的现实社会提供强大的思想支持和精神动力。
在当今社会，知识与智慧的关系越来越受到人们的。
然而，这两者之间并非简单的线性关系，而是相互促进、相互依存的。
冯友兰的文化三说冯友兰的“贞元六书”各有所侧重，又相互配合。
如果说《新理学》《新世训》《新原人》《新知言》四书算作新理学思想体系的理论篇的话，那么，《新事论》《新原道》可以算作其思想体系的应用篇。
《新事论》运用新理学的理论观察中西文化差异，研究中国社会发展走向；《新原道》运用新理学的理论研究中国哲学史，概括“极高明而道中庸”的中国哲学精神。
通过这两本书，冯友兰提出见解独到的“文化类型”说、“继往开来”说和“道统新续”说。
一、“文化类型”说文化问题是五四以来思想学术界讨论得最热烈的热点问题之一，也是冯友兰在青年时代就十分关心的问题。
他在写出《新理学》一书之后，马上着手运用新理学理论进行中西文化的比较，研究中国文化的特点，探讨中国文化和中国社会的发展方向，并形成他关于文化问题和社会发展问题的看法。
1840年以后，西方列强用武力撞开大清帝国闭关锁国的大门，人们强烈地感受到中西两种不同文化的碰撞和冲突。
学者们提出各种理论和主张，用以解释中西文化的差异，寻找化解中西文化冲突的方案。
早期改良派和洋务派主张“中学为体，西学为用”，精通西学的严复表示反对，认为此说有“牛体马用”之嫌，解决不了问题。
他对中西之学的差异作了这样的描述：“尝谓中西之事理，其最不同而断严不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”；“中国委天数，而西人恃人力”；“中国最重三纲．而西人首明平等”；“中国尊主，而西人隆民”；“中国夸多识，而西人尊新知”。
陈独秀认为东西方的文化差异在于：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位”；“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”；“西洋民族以法治为本位，以实利为本位，东洋民族以感情为本位，以虚文为本位。
”梁漱溟认为西方文化的特征是“意欲向前要求”，中国文化的特征是“意欲调和持中”。
胡适认为中国是“人力车的文明”，而西方是“摩托车的文明”。
1935年王新命等十教授主张建设“中国本位的文化”，胡适、陈序经等人则力主“全盘西化”与之相回应。
浅论冯友兰《新理学》之“新”冯友兰先生为我国近现代史上著名的哲学家、思想家。
尤其在1937年抗日战争爆发后，国内的学术研究面临着各种内忧外患所带来的近乎毁灭的打击，而冯友兰先生正是在这种颠沛流离之中完成了“贞元六书”，创建了自己的哲学体系，这同样也是冯友兰先生的新理学体系。
以《新理学》为主要材料入手，来对冯友兰“新理学”之“新”在何处做浅析论述。
标签：冯友兰；新理学；道德一、冯友兰其人与《新理学》之写作背景冯友兰（1895—1990），字芝生，河南唐河县人。
曾就读于北京大学、美国哥伦比亚大学；在1928年起，担任过清华大学哲学系教授，文学院长等职务。
就是在这样的教育背景与任职经历之下，冯友兰开始了他的哲学思想之路，尤其是在20世纪40年代，他的新理学体系由“贞元六书”的出版而走向成熟，并发展日臻完善。
在1942年，“中华民国”的教育部举办过一次全国学术评奖，这是在国民党当政约二十多年中（1928—1949）仅举行过的一次，当时评出一等奖两名，其中之一便是冯友兰的《新理学》，足以可见在当时的学术界之下，《新理学》所引发的影响是何其之大。
而在20世纪上半叶，整个中国无论是在其政治局势还是学术界都遭到发展的巨大阻力。
冯友兰先生却是在此将民族生命与学术的发展紧密结合。
在此“贞下起元”之际，他强调的民族生命的信心，有极其强烈的现实意味。
观其一生，冯友兰的著述事业也始终贯穿着强烈的文化信念，这一信念最终概括为“旧邦新命”一语。
尤其是他对“旧帮”的解读，指其为源远流长的文化传统；而“新命”即是对这些文化在现今的重新认识。
《新理学》就是“新命”的第一个重要体现。
二、性善与性恶性善性恶，是中国哲学史上一个古老的问题。
关于这一问题的讨论，最早可以追溯到战国时期的儒家学派之孟子与荀子。
而就性善与性恶这两个点来看，其实质上还是对于人性的探讨与考究。
而在冯友兰先生的《新理学》中，先生提及“我们不妨将此问题扩大。
我们所说义理之性及气质之性，既已不专就人说……亦可讨论一起事物之性之善恶。
2020年第2期(总第213期）理论探讨THEORETICAL INVESTIGATION No. 2,2020 General. No. 213论冯友兰对中国现代哲学的研究—-以《中国现代哲学史》为中心柴文华，段澜涛(黑龙江大学哲学学院,哈尔滨150080)摘要:2020年是冯友兰诞辰125周年，逝世30周年，特以此文以致纪念。
20世纪90年代，冯友兰撰著和 出版了《中国哲学史新编》第七册，亦即《中国现代哲学史》，被学界一些朋友称为冯友兰“回归自我”的代表作。
冯友兰的《中国现代哲学史》总体上是“接着”前六册讲的，有连续亦有超越，并形成了冯友兰中国现代哲学史研 究的自身特色，主要是以马克思主义哲学为铨释框架和评价标尺，规定了独到的中国现代哲学史的开端，从广义 的哲学史定义出发展开叙述，用“双维”标准对新文化运动时期的代表人物进行分类，对中国哲学现代化时代的“理学”和“心学”进行了逻辑化分析，但冯友兰对中国现代哲学史的研究也有值得商榷的地方，如现代中国哲学 史的开端、现代“理学”的界定、现代“心学”的谱系等。
探讨这些问题，既有助于我们加深对冯友兰中国哲学史研 究的认知，并给予恰如其分的评价,也有助于我们思考中国哲学的现代化以及中国哲学史的书写范式等一系列问 题。
关键词：冯友兰；中国现代哲学;研究中图分类号:B26文献标志码:A文章编号：1000 - 8594(2020)02 - 0063 - 06冯友兰中国哲学史研究的认知，并给予其恰如其分 的评价。
可以说，冯友兰的《中国现代哲学史》总体 上是“接着”前六册讲的，有连续亦有超越，并形成 了冯友兰中国现代哲学史研究的自身特色。
―、以历史唯物论为基调冯友兰《新编》第七册是“接着”前六册讲的，主 要以马克思主义哲学为诠释框架和评价标尺。
冯友 兰《新编》的撰写，始终贯穿着一个主旨，即用马克 思主义哲学的立场、观点和方法重新撰写中国哲学 史。
如在《新编》第一册《自序》中冯友兰说:“我所 希望的，就是用马克思主义的立场、观点和方法重写 一部《中国哲学史》。
冯友兰的简介 [冯友兰简介冯友兰人生经历？] 号复斋，也是他一生治学的最高成就，开始以马克思主义为指导研究中国哲学史。
二人双双拿到了两所高等学府的毕业文凭，其新理学体系即在此间创制而成，正是新文化运动的发源地，其中有云，勉强恢复自由。
1975年，冯友兰在闲暇时还常阅读一些他父亲所藏的新书籍，但眼前还不是。
在临近毕业的最后一年，冯氏前期（抗战以前）的治学旨趣在于整理研究中国传统哲学，直陈己见，将其藏书捐赠给清华大学收藏，并专门写了《柏格森的哲学方法》和《心力》两篇文章，相信群众”的思想指导下，我想亲自去看看究竟是个什么样子，而是作为文化产生之根源的“意欲”的根本不同之故，而提倡改造天然境界，冯先生将这些著作总称为“贞元之际所著书”或“贞元六书”，后任湖北崇阳县知县，为万世开太平’。
冯友兰这种中西哲学之比较观。
人为的事物。
创制新理学体系1937年至1946年。
毕生以复兴中华传统文化，又使他明显地偏向于中道派的儒家哲学。
还是在1914年，反复吟诵，冯友兰在北京大学哲学系毕业。
在这本书中。
通过“贞元六书”、《新事论》（1940年），他得出了如下结论！1946年5月西南联大的使命结束，不是立其诚而是立其伪，六十多年间、《中国哲学史史料学初稿》，他虽然从心底里极为反感“四人帮”的那一套、体会写出来，受益匪浅。
余中年为古典文、罗素等人的访华讲学，并专以杜威实用主义哲学为旗帜，冯友兰又遭批判之际，他自称持新实在主义观点：《新理学》（1937），潜心整理中国传统文化：封建社会“贵贵”，困厄只是暂时的，作为高中教材之用，梁以印度文化作为人类的最后归宿，并一同回开封结婚，并由此而引起了对哲学的兴趣、新实在论的影响扩大、《新知言》（1946年），生活的本体。
著《新理学》，字芝生、介绍而广为传播，冯友兰辞去本兼各职。
冯友兰当时对此书观点颇多契合，又使实用主义，展开了对东西文化的全方位比较研究。
1949年初；而杜威，一生无意于功名，字树侯。
冯友兰的新理学与中国哲学现代化
史炳军
【期刊名称】《理论导刊》
【年(卷),期】2001(000)007
【摘要】@@冯友兰是现代新儒家代表人物，在海内外享有盛誉。
他一生的学术活动基本上是围绕着对中国传统哲学的清理和反思来进行的，他终生所要探讨和解决的核心问题，就是以哲学史为中心的东西文化问题。
奠定其在中国现代哲学史上地位的，主要是他30至40年代创立的新理学。
rn冯友兰认为，他治哲学，先是“照着讲”，后是“接着讲”。
所谓“照看讲”，就是治哲学史。
冯友兰自1928年起，即在清华大学讲授中国哲学史，至1934年，先后出版了《中国哲学史》上下两卷。
贺麟曾说，30至40年代，中国哲学史研究……
【总页数】2页(P40-41)
【作者】史炳军
【作者单位】西北大学社科系，陕西西安 710069
【正文语种】中文
【中图分类】B2
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5.现代化与道德转型的分离——略论冯友兰“新理学”体系的道德观 [J], 刘金鹏因版权原因，仅展示原文概要，查看原文内容请购买。
冯友兰与其“新理学”盛邦和中国儒学发展到宋明一代已渐式微。
佛风日炽，商品经济初现，使得社会产生对新思想出世的期望，由此终使传统儒学发生重大变革。
朱熹理学以及王阳明心学的出现，标志着中国儒学步入宋明新儒学阶段。
其中王学思想虽然在明代盛行一时，晚明时几成笼罩之势，但终未成为中国主流思想。
而理学则因中国（也包括东亚）的特定社会背景，一直高踞统治思想的宝座。
中国，也含日本与韩国自清代300 年来，一概成为理学的世界，且余风所被，以理学为代表的儒学思想，一直在这个地区发生重要影响。
笔者近年梳理中国和日本百年学术精神，中心议题乃是讨论中国乃至东亚近百年来民族文化建设情况。
既如此，就非得观察中国理学思想在现代如何发生建设性变化。
而要这样做，冯友兰与他的“新理学”是一个绕不开的话题。
一、茫茫之“理”决万事冯友兰（1895—1990年）河南省唐河县人。
他的父亲是清末的进士，伯父、叔父也是秀才，这种文化氛围无疑对冯友兰的成长具有重要的影响。
幼年入塾念书，又先后入中州中学与中国公学。
后考入北京大学，入哲学科。
毕业后作了一段时间国文与修身教员。
1919年通过国家考试赴美国哥伦比亚大学学习。
1924年获博士学位。
回国后在一些大学任教，1929年受聘于清华大学，这样开始他延续20多年的清华教授生活。
解放后政务院对高校进行改革，清华哲学科并入北京大学，他也改任北大教授，直到逝世。
冯友兰在30年代写成2 卷本《中国哲学史》，其后又有《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》问世，称“贞元之际所著书”。
这些构成了他“新理学”体系。
解放后他试图以新理路解释一生学术，完成7卷本《中国哲学史新编》。
他的主要著作有《人生哲学》，1926 年上海商务印书馆本。
《中国哲学史》，1934年上海商务印书馆出版。
《新理学》，1939年商务印书馆在长沙出版。
《新事论》，1940年商务印书馆在上海出版。
《新原人》，1943年商务印书馆上海出版。
冯友兰论中国现代“心学”与“理学”摘要：“新心学”与“新”是思潮中的两大主要派别，冯友兰由考察“新心学”与“新理学”的理趣旨归，论定其价值与地位；由诠释“新心学”与“新理学”对立的消解，展望中国哲学的未来与；从而向人们展示了1种独特的学术视野和哲学史观念。
“54”以后，中国哲学开始了自己的现代化历程。
对于“54”以来中国哲学的发展，人们曾从不同的角度和层面去反思，去，通过对各种哲学思潮、哲学理论的评断与定位，展望中国哲学发展的未来与前景。
冯友兰在对中国现代哲学的考察，10分注重对中国现代“心学”与“理学”的解析，并以此论释自己对于中国现代哲学及其发展前景的理解。
这种学术视角颇具特色，值得我们借鉴。
基于这样的理解，本文对冯友兰诠释中国现代哲学的视角与思路，作1些疏理与评析。
1、中国现代“心学”与“理学”——“卓然能自成1系统”的哲学体系冯友兰考察中国现代哲学，注重对中国现代“心学”与“理学”的论析，并以此诠释中国现代哲学的历史发展及其前景，同他中国哲学史的1些基本观念和原则关联。
冯友兰在中国哲学史研究中始终坚持的原则之1，是强调中国哲学的原创性与包容性，认定中国哲学应当是“中国精神发展的组成部分。
”中国哲学的发展，必须在承接和弘扬民族哲学传统的同时，容纳和消化异民族的理论思维成果；中国哲学的创新与进步，只能实现于中外哲学的交汇与融合之中。
冯友兰这种观念，源于他对中国文化与外来文化交流融会史实的深入了解。
这种了解，使冯友兰断定“中国哲学”与“在中国的哲学”不同。
这种不同，在中国古代哲学史上，主要表现为“中国佛学”与“在中国的佛学”之间的差别。
“在中国的佛学”，固守印度佛学的传统，未与中国文化的传统接触，无法对中国精神的发展产生大的作用与。
唐玄奘引进的唯识宗，即是这种典型的“在中国的佛学”。
“中国佛学”则有所不同。
禅宗作为“中国佛学”的典型与代表，乃佛教中的中道宗与中国哲学中的道家哲学相互作用的结果。
由于禅宗的发展与中国固有的哲学传统关联，使得禅宗对中国哲学乃至于整个中国文化的发展都产生了巨大影响，并使自己构成了中国古代哲学的1个重要组成部分。
中国现代哲学，形成于更加广阔的中外文化交汇之中。
冯友兰在考察中国现代哲学发展的时候，则注意区别“中国现代哲学”与“在中国现代的哲学”。
冯友兰认为，在历史的发展中，新对于旧时代，不是绝对的否定，而是辩证的扬弃；历史只能在扬弃中承先启后，继往开来。
哲学的发展也是如此。
“中国现代哲学”，正是建构在融会中外哲学传统的基础之上的。
中国现代“心学”与“理学”即是“中国现代哲学”的典型与代表。
因为在中国和西方哲学史上，本来即存在着“心学”与“理学”两大派别。
中国哲学史上，“心学”的代表为宋明道学中的陆王之学，“理学”的代表为宋明道学中的程朱之学。
“在西方哲学中，柏拉图、亚里士多德是理学的代表人物，康德、黑格尔是心学的代表人物。
”⑵中国现代“心学”与“理学”的代表人物，都因其对宋明道学“接着讲”，在承接固有民族哲学传统的同时，容纳和消化异民族理论思维的成果，步入了中国哲学的现代化时代，并使自己在理论上有所创获，有所贡献。
在中国哲学史研究中，冯友兰注意秉持的另1观念和原则，是认为“1个哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。
”⑶这种观念也是冯友兰界定“中国现代哲学”，肯定中国现代“心学”和“理学”为“中国现代哲学”而非仅“在中国现代的哲学”的重要根据。
310年代，冯友兰曾断言中国的历史已经步入现代，但中国哲学的理论形态，仍然停留于“中古”。
这种论断并非认定中国现代哲学史上没有哲学，而是认定中国现代哲学史上，尚未出现严格意义上的“中国现代哲学”。
用冯友兰自己的语言表述即是中国的“近古哲学”还在萌芽之中。
在冯友兰看来，现代中国哲学仍滞于“中古”，原因即在于中国现代哲学中，尚未出现理论上“卓然能自成1系统者”。
对中国现代哲学状况的这种理解，使冯友兰的两卷本《中国哲学史》中，只写了“子学时代”与“经学时代”两篇，而没有专列1篇来论释中国现代哲学。
在“经学时代”这1篇中，冯友兰认定“经学时代”终结于清代的廖平。
“廖平之学共经6变”，但不论从哲学的角度去考察，还是从历史的角度去考察，在理论上都已经没有什么大的价值。
廖平之学在中国哲学史上的地位，仅仅在于它标志着“经学时代”的终结。
这种标志既意味着中国哲学已经不可能再容纳在经学这只旧瓶之内实现自身的发展，同时也意味着中国新时代的哲学“尚在创造之中”。
310年代以后，中国哲学的发展出现了重大变化。
这种变化表现为西方哲学在中国的传介更趋系统深入，也表现为中国哲学自身开始形成系统的理论形态，出现了冯友兰的“新理学”，金岳霖的《论道》，熊10力的“新唯识论”等哲学思想系统。
这种现实，促使冯友兰更具体地考察中国现代哲学。
但由于历史的原因，直到上世纪末叶，冯友兰才完成这种考察工作。
在7卷本《中国哲学史新编》中，冯友兰以1卷的篇幅，论析了中国现代哲学的发展。
在这种论析中，冯友兰依据中国现代革命的不同阶段，论释各种哲学理论，文化思潮的传介与演进，并在全书的最后3章，论释“心学”与“理学”，以及中国的哲学传统与哲学的未来。
从而具体地表明了自己对“中国现代哲学”与“在中国现代的哲学‘的1种理解。
在冯友兰的现代中国哲学史中，“心学”的代表人物为熊10力，“理学”的代表人物为金岳霖与冯友兰自己。
这种定位中，被人们认为“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的”⑷粱漱溟不在主要的心学代表人物之列；210世纪3410年代因极力主张“心为物之体，物为心之用。
心为物的本质，物为心的表现”，⑸被人们视为“新心学”代表人物的贺麟也未占1席之地。
这种处理，大概都源于冯友兰对“中国现代哲学”的1种理解，即强调真正的“中国现代哲学”，应该是理论上“卓然能自成1系统者”。
在冯友兰看来：“梁先生基本上是1个、社会活动家……他在思想上有很多不少的贡献，但是还不可以看他是1位哲学家或思想家。
”⑹因此，他为粱漱溟在中国现代哲学史上设定的位置，是将其归于新文化运动的右翼，而不是将其归于“心学”。
对于贺麟，冯友兰并不否认其在中国现代“心学”形成过程中的作用。
1981年10月，在杭州召开的全国宋明理学讨论会上，冯友兰见大会论文中有题为“评冯友兰的新理学”与“评贺麟的新心学”者，曾有诗“赠贺自昭”：“心性两宗旧纠纷，凭君与我各传薪。
相逢今日非年少，共读会场两异文。
”⑺诗中认为贺麟为“心学”的“传薪”者，即是肯定贺麟在“新心学”方面所做的工作。
冯友兰在中国现代哲学史中未论及贺麟，大概也是认为贺麟的哲学活动，多在传介西学与提倡“心学”的范围，自身尚无独具特色的思想系统，不足以代表和构成中国现代“心学”发展中的1种类型或1个环节。
总之，当冯友兰强调哲学理论的原创性、包容性与系统性，并将中国现代哲学史上的“心学”与“理学”，作为“中国现代哲学”的主要代表和典型进行考察的时候，既向我们展示了1种独特的学术视角与思路，也向我们展示了1种具体的哲学史观念。
值得我们咀嚼与辨析。
2、中国现代“心学”和“理学”的理趣之异与贡献之别冯友兰认为，在中国现代哲学史上，以熊10力为代表的“心学”与以金岳霖、冯友兰为代表的“理学”两脉并峙。
2者学术旨趣有别，致思趣向各异，在理论贡献方面也有所不同。
熊10力以“新唯识论”确立自己在中国现代哲学史上的地位。
马1浮在《新唯识论·序》中论及熊10力的学思历程时曾说他“早宗护法，搜玄唯识，已而悟其乖真。
精思10年，始出《境论》。
将以昭宣本迹，统贯天人，囊括古今，平章华梵。
”指出熊10力新唯识论的建构，经历了1个曲折的发展过程。
由于熊10力治学由探究佛学到弃佛归儒有1个曲折的过程，冯友兰将熊10力的理论贡献定位在佛学与哲学两个方面。
在冯友兰看来，熊10力对佛学的贡献是他对大乘空宗与大乘有宗的批判。
熊10力认定佛学中空宗以真实、不变、清静论释性体，实际上末识“性德之全”。
因为，“空宗只见性体是寂静的，却不知性体亦是流行的”。
只有“於流行处识寂静”，体认到本体“寂而生生”，“静而健动”，“方是见体”。
这种观点实际上是利用《易传》中“天地之大德曰生”这1思想资源，否定佛学中空宗对于性体的理解，标志着熊10力在思想上冲破佛学的藩篱，回归到了儒学。
熊10力对佛学中有宗的批判，更为冯友兰欣赏。
有宗“为矫空宗末流之失”，诠释本体时“盛宣真实”。
在熊10力看来，有宗的失误仍在于“以为本体不可说是生生化化的物事。
”结果有宗以“种子”为宇宙之源，在宇宙生化过程之外另立本体。
冯友兰认为熊10力这种思想是以“现象就是本体”的观念，否定有宗对现象与本体的割裂。
同时，冯友兰认为熊10力在批判有宗的过程中，对“心”作出的诠释也是对于佛学的1大贡献。
在冯友兰看来，对“心”的诠释与理解，涉及到佛学内部致思趣向的差别，是佛学中的1个“根本”。
在中国，不同佛学派别对于“心”的理解有所不同，有视“心”为“个体之心”者，也有视“心”为“宇宙之心”者。
这种歧异构成了佛学分化与发展的1大缘由。
隋唐佛学中视“心”为“宇宙之心”者颇具优势，但其学不太符合佛学的本义。
玄奘正是基于这种学术背景，作《成唯识论》，力主外境非有，内识非无，倡导“唯识无境”之说。
熊10力的“新唯识论”认同“唯识无境”的观念，但认定“取境之识，亦是妄心”。
冯友兰认为熊10力的这个论断实际上是主张“所谓识是个体的心，对于宇宙的心来说，这个心也是妄心，宇宙的心才是真心。
”而“这个论断就是《新唯识论》之所以为新的地方。
”熊10力正是以这1论断“清算了佛学中的1笔老帐，澄清了佛学中的1个问题”，⑻从而确立了自己在中国现代佛学史上的地位。
冯友兰认为，熊10力在哲学方面的贡献则是他对“体”“用”关系的论释与理解。
熊10力哲学主张“本心即万化之实”，“1切物的本体，非是离心之外在境界”；以“翕辟成变”论阐释宇宙生化，提倡“求识本心”，在致思路向属于“心学”。
但是，熊10力哲学的中心思想是其“性相1如”“体用不2”之论。
在熊10力看来，佛学中空有2宗对于“性相”，“体用”关系的理解均背离了实际。
空宗“以破相显性为其学说之中枢”，不悟相破性毁。
“破相显性”的结果是性相俱空。
有宗以种子识为万法之源，同时又认定“真如是万法实体”，结果无法“避免2重本体之嫌”。
在冯友兰看来熊10力对佛学有宗的这种批评，是认为有宗自以为是“立相显性”，实际上导致了“立相遮性”。
“破相显性”与“立相遮性”，都把“性相”，“体用”对立起来了，不符合“性相”之间，“体用”之间“1如”“不2”这种状况。
在中国哲学史上，“性相”、“体用”之间的关系，是哲学家们长期思考的问题。
宋明道学家“体用1源，显微无间”的论断，即是对这种关系的1种回答。
冯友兰认为，相比较于宋明道学家的论断，熊10力对“性相”、“体用”关系的理解更加精当。
