下载文档原格式
四书朱子本义汇参-回复什么是《四书朱子本义汇参》？《四书朱子本义汇参》是一本汇集了《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》等四部经典著作的注释书，由明代学者朱熹所撰写。
朱熹是中国理学的代表人物之一，他对于儒家经典的研究和解读有着深远的影响，被尊为朱子学派的创始人。
朱熹所著的《四书朱子本义汇参》是其学术成果的总结，它的特点在于注释详细、解释精确、思想严谨。
朱熹采用了“程朱理学”的思维方式，将多个经典著作进行整合和解读，将儒家学说的核心意义进行了深入剖析。
这本书在中国儒学史上有着极高的地位，对于后世儒学研究产生了重要影响。
《四书朱子本义汇参》所注释的四本书都是儒家思想的重要篇章，它们是儒家经典的核心内容，也是儒家思想体系的基石。
下面我们一起来看看这些经典著作在《四书朱子本义汇参》中是如何被解读的。
《论语》被朱熹称为“义疏”，他认为《论语》是孔子及其弟子们的言行录，其中包含了“仁、礼、诚、忠、孝”等儒家核心价值观。
在《四书朱子本义汇参》中，朱熹对于《论语》中的每一个章节进行了精确的注释，对于其中的经典语句进行了详细的解读，帮助读者深入理解这些古代智者的思想。
《孟子》被朱熹称为“義疏”，他认为《孟子》是孟子及其弟子传承的著作，它强调了人性善良、天命人事的观念，以及君臣、父子、兄弟等社会关系的道德义务。
朱熹对于《孟子》中的理论进行了细致入微的解读，揭示了其思想内涵与应用价值。
《大学》被朱熹称为“中庸曰”，他认为《大学》是儒家思想的基本准则，是培养人才、治理国家的根本之道。
朱熹对于《大学》中的“格物致知”、“诚意正心”等原则进行了详尽的注释，解释了这些原则的内涵和实践方法。
《中庸》被朱熹称为“诰疏”，他认为《中庸》是儒家思想的典范之作，强调了“中庸之道”、“诚信为本”等重要理念。
朱熹对于《中庸》中的每一个章节进行了逐字逐句的解析，帮助读者理解其中的哲理和价值。
总结起来，《四书朱子本义汇参》通过朱熹的解读和注释，使得经典著作的内涵得以深入挖掘和发掘，帮助读者更好地理解儒家思想的精髓。
阳明心学之浅见一、心学和理学的区别：朱熹和王阳明是对当代儒学影响至深的代表人物，朱子奠基理学，阳明创心学，在“存天理、去人欲”的认知和方法论方面差异很大，朱子修订整理《大学》（现流通版），使得儒学重焕光芒；阳明矫正朱子版《大学》，修订有《大学古本》，二者主要有以下2点差别：1、“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”中的“亲”字，朱子当作“新”，即革新、自新；新民，使人弃旧图新、去恶从善之意。
而阳明认为有误，理解为亲民，即以民为亲、与民亲近之意。
2、古代的文字刻在竹片上，用绳子链接，绳子断了就乱了，朱子在修订时认为遗失了格物篇，不完整，因而他根据自己的理解补充了现流通版《大学》第六章（即格物篇）如下“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。
盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。
是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。
至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。
此胃物格。
”而阳明认为并没有遗失，《大学古本》里没有这一篇，他认为朱子误读，并不认可朱子的格物思想，针对到底何为“格物”，用四句教诠释如下：“无善无恶心之体、有善有恶意之动、知善知恶是良知、为善去恶是格物。
”二、理学和心学的对照：1、哲学的理解：哲学起源于人类对生灭的困惑，生命从哪里来？要到哪里去？古往今来很多人研究这个课题，产生很多类别的成果，而能够流传下来的四大宗教以及中国的儒释道学说，都有一个根本特性，就是符合统治阶层的利益，并能够成为统治工具之一。
也就是说，主流的哲学文化是随着人类社会发展被统治者有选择性地继承和发扬的，一个哲学文化能否被继承和发扬主要原因不是对和错，不在于有没有真的揭示了真相。
2、哲学一旦发展为宗教，如佛教、道教、基督教、伊斯兰教等，就有了功利性，几乎所有的宗教都排他，都认为自己的信仰是唯一正确的，其它的都是外道、邪教。
船山对朱子、阳明“格物致知”二元对立模式之批判性圆融陈力祥颜小梅摘要：格物致知是儒家哲学的重要范畴。
作为宋明理学的主流学派思想家朱熹和王阳明对“格物致知”的理解彰显为向外和向内、体用和知行等方面的差异。
船山从体用互贯角度消解了朱熹、阳明对“格物致知”向外和向内的分歧，将内之本体与外之方法相结合，发展出内思辨与外学问相结合的认识道路，并从知行角度纠正朱子和阳明“格物 致知”偏知或偏行的偏执。
船山将朱子和阳明对“格物致知”的分歧加以批判性圆融，丰 富发展了 “格物致知”思想。
关键词：王船山；王阳明；朱熹；格物致知；朱王分歧;批判性圆融“格物致知”源自《礼记•大学》中的八条 目，成为儒家成圣成贤的功夫修养之道。
朱子、阳明、船山都非常重视对“格物致知”的阐发:朱 子认为修齐治平重要的一环是“格物致知”，在 孝宗即位时，朱子曾明确指出“格物致知”对于 帝王的重要性)他认为帝王首先要“格物致知”，以穷事物之变化，通所存之义理；阳明也认为成 圣之功是要使此心纯乎天理，而不夹杂着一毫 人欲之私，而要使人不夹杂人欲，就需要在此心 萌动之时下功夫。
阳明曰）“防于未萌之先，而 克于方萌之际，此正《中庸》‘戒慎恐惧’、《大 学》‘致知格物’之功，舍此之外，无别功矣。
！船 山曾说)“不知格物、致知、正心、诚意以明明德，安得有太过?”"朱子、阳明和船山都很重视“格 物致知”，但他们分别从不同的逻辑和理论起点 展开对格物致知的阐释:朱熹和阳明在“格物致 知”理解上有外格与内格之分歧，船山对朱子和阳明“格物致知”的理解兼采阳批阴融之态度，圆融了朱熹与阳明关于“格物致知”阐释的各执 一■词。
一、朱子、阳明“格物致知”“外格”与“内格”的二元对立宋以降，司马光、二程等人都对《大学》进行 了阐释和发挥，其中以二程和朱熹的阐释最为 典型。
程颢曰）“‘致知在格物2。
格，至也，穷理 而至于物，则物理尽。
”#程颐亦曰）“‘致知在格 物’。
国学经典解读实践哲学：中国古代哲学的基本特质“实践哲学”不能包括中国传统哲学所有的东西，但它的确是了解中国传统哲学特点的一个可靠进路。
不能把中国哲学的所有问题都还原和化约为实践哲学，但中国传统哲学的大部分问题都与之有直接或间接的关联应该是没有疑义的。
中国传统哲学的各个流派都有实践哲学的倾向这一点，也是没有疑义的。
由于中国传统中本无“哲学”一词，“哲学”一词是日本哲学家西周对philosophy一词的翻译而由[被屏蔽广告]我们加以引进，所以现代中国哲学家始终有对中国哲学身份的焦虑。
近年来关于中国哲学合法性问题的讨论，正是这种焦虑新的又一次体现。
中国古代哲学没有“本体论”问题在一般人看来，中西哲学的区别显而易见，根本不需特意加以区分。
其实不然。
由于中国人是在西方哲学的影响下对古代中国哲学开始研究的，自然而然会比照西方哲学的样子来理解和重塑中国哲学。
明明知道中西哲学有重大的不同，中国哲学不是西方哲学，可是在实际研究时却往往不自觉地以西方哲学的问题、形态、范畴和概念来论述和要求中国哲学，结果是邯郸学步，失其故步。
最明显的例子就是因为西方哲学以本体论（ontology，应译为“存在论”）哲学为主要研究对象，所以我们也要在中国哲学中找出本体论，却不知将ontology理解为“本体论”本身已经错了。
Ontology是对“存在”的研究，而在中国古代哲学中根本就没有这个概念，因此，中国古代根本就不可能有存在论。
但由于首先将ontology误解为“本体论”，因而以为既然宋儒那里已经有了“本体”概念，中国哲学当然有本体论。
殊不知传统中国哲学的“本体”概念与西方哲学的存在概念根本不是一回事。
再比如人们在谈论中国传统哲学时开口“主体”，闭口“主体性”，甚至认为中国哲学的基本特质就是主体性。
例如，牟宗三在《中国哲学的特质》一书中就说，中国哲学的特质“用一句最具概括性的话来说，就是中国哲学特重‘主体性’与‘内在道德性’”。
劳思光认为哲学或归于主体性，或归于客体性。
朱康有：论李二曲的心解四书朱康有陆王心学一位思想家的思想成熟之后，无不从其思想的核心点，尽量向外延伸，对宇宙、人生、社会、文化等等，作自己独特的解释与说明。
这一点，我们可以从清初关中大儒李二曲对中国古代儒家经典的解释看出来。
与一辈注疏家逐句进行文义词句的解说（不过稍加发挥而已）不同，二曲的《四书反身录》可谓“心解”四书。
按“心解”一词曾出现于《张载集·心解》中，张载说：“吾辈治之于己，圣人之言庶可期乎！”重视“心悟”和“以身发明”，再来印证六经，是理学家自认为开创了一条不同于汉儒注疏的新学风。
二曲为王天如“题四书心解”[1](p224)，亦可反过来说二曲为其高徒王心敬口授讲解的《四书反身录》为“心解”四书。
后学康乃心在“四书反身录序”中认为，二曲的《反身录》“非疏四子也，于其言之有合于四子，或时感于四子之言，而偶有所发”[1](p398)。
（一）心解《大学》宋明理学不但存在着工夫与本体的激烈论争，也存在着本体与外用的内在矛盾。
二曲比较全面地解决了体和用的关系，如言：澄心返观，深造默成以立体；通达治理，酌古准今以致用。
体用兼该，斯不愧须眉。
“明德”是体，“明明德”是明体；“亲民”是用，“明明德于天下”、“作新民”是适用。
格、致、诚、正、修，乃明之之实；齐、治、均、平，乃新之之实。
纯乎天理而弗杂，方是至于至善。
[1](p401)“明德”即心，心本至灵，不昧其灵，便是“明明德”。
心本与万物为一体，不自分彼此，便是“亲民”。
心本“至善”，不自有其善，便是“止至善”。
[1](p402)我们可以由以上引文透彻了解明体就是明明德，适用主要又在“通达治理，酌古准今”，使此昭莹澄彻之本体，普遍彰明于天下，期望人人皆能作一理想人。
这一见解，比朱子明朗通透。
而“本与万物为一体”，又可流露出无量的仁义；但阳明释大人之学未考虑知识要素配合，二曲提出要利用古今知识财富，并在适用原则支配下，弥补了阳明这一缺失。
“格物”乃圣贤入门第一义……“物”即身、心、意、知、家、国、天下；“格”者，格其诚、正、修、齐、治、平之则……“格物”原以“明善”。
王阳明批评朱子“析心与理而为二”之我见作者：吴晓荣来源：《中国·东盟博览》2014年第01期一、析心与理而为二的出处“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。
即物穷理，是就专事事物物上求其所谓定理者也。
是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二也。
……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。
吾心之良知，即所谓天理也。
致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。
致吾心之良知者，致知也。
事事物物皆得其理者，格物也。
是合心与理而为一者也。
”这段话出自王阳明的《传习录中·答顾东桥书》，此语一出，后世学者大都认为，阳明是心理为一之学，而朱子是心理为二之学。
王阳明认为，朱子以心为主观认知之心，以理为客观存在之理，也就是以心为认识主体，以理为被认识之客体，主客相对，就是“析心与理而为二”。
王阳明在运用朱熹的“格物致知”进行道德修养时，多次发现此方法所造成的“心理为二”的矛盾。
二、王阳明、朱熹对“格物致知”的不同解释在程朱的理论中，对物的解释是比较宽泛的，如包括了自然界的事物和人对自然、社会的种种应对等等，程颐对物的解释最为广泛，“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然。
”朱子对此也是基本赞同的，他认为凡天地之间，眼前所接之事，皆是物。
在朱熹看来物、理是二分的，“未有天地之先，毕竟也只有是理”，理外在于物，物之所以成为其本身，是由于具有了相应的理，不管是“大而天地”还是“细而蝼蚁”都是如此。
他的“物”之“理”，就是我们今天所谓的客观事物的规律。
王阳明则坚决把没有进入人的意识中的自然界的事物从物的概念中排除出去。
王阳明认为，自然界的事物不应该是我们的研究对象，我们既没有这么大的力量也不知道应该研究它的什么。
事物的存在表现为意义的存在，也就是说，一个事物之所以存在，就是它对“我”的意义。
王阳明反对离心言理，强调心与物理原是一，此心虽是我的心，是主观的，同时由于以理作为规定性，亦是客观的，普遍的，而理由于心的介入，也不再是僵硬的外在约束，二者不可分离。
国学经典解读从阳明后学看道德实践之流弊问题从阳明后学看道德实践之流弊问题张万鸿一．阳明后学底主要派别：明中叶以降，王阳明致良知教大盛，弟子虽不及南宋朱熹之多，然以地域分布之言，则较朱子更广。
阳明讲学于南京、京师、江西与越等地，然弟子来自各方，故其学说流布于江苏、江西、浙江，以至于国之南北，极一时之盛。
而王门弟子之派别历来说法不同，主要有以下几种：(1)六派：依黄梨洲《明儒学案》，即从地域上分之为六派：（一）〈浙中王门学案〉：「姚江之教，自近而远，其初学者，不过郡邑之士耳。
……郡邑之以学鸣者，亦仅绪山、龙溪。
」（二）〈江右王门学案〉：「姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。
……盖阳明一生精神俱在江右，亦其感应之理宜也。
」（三）〈南中王门学案〉：「南中之名王氏学者，阳明在时，王心斋……其着也。
」（四）〈楚中王门学案〉：「楚学之盛，惟耿天台一派，自泰州流入。
……天台一派虽盛，反多破坏良知学脉，恶可较哉！」（五）〈北方王门学案〉：「北方之为王氏学者独少……而王道字纯甫者学业阳明之门，阳明言其自以为是，无求益之心。
其后趋向果异，不必列之王门。
」（六）〈粤闽王门学案〉：「文成言潮在南海之涯一郡耳。
一郡之中，有薛氏之兄弟子侄，既足盛矣。
……乃今之著者，唯薛氏学耳。
」〈泰州学案〉：「阳明先生之学，有泰州龙溪而风行天下，亦因泰州龙溪而渐失其传。
泰州龙溪时之不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。
然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之校正，故不致十分决裂。
泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇。
传至颜山农，何心隐一派，遂复非名教所能羁络矣。
」泰州学派之作风，不论立身行己或讲学论道，均与其余王门学者不同，故梨洲于此不称王门，以示区别。
(2)二流：唐君毅先生则大别王学为二流：「《明儒学案》以地域分王门为六派，其中以浙东﹑泰州﹑江右之传为最盛，浙东之王龙溪﹑泰州之王心斋﹑罗近溪，江右之聂双江﹑罗念庵，皆造道至深。
国学经典从《大学》版本问题看朱子阳明“格致”之说《大学》本是《小戴礼记》第四十二篇，东汉郑玄注《礼记》时一并作注，唐孔颖达作《礼记正义》也一并作疏。
至宋代，仁宗天圣五年（１０２７年）八月，以《大学》赐新第进士王拱辰。
后来，登第者皆赐以《儒行》《中庸》《大学》等篇。
不久，司马光著有《大学广义》一卷，是为《大学》别出单行之始。
至二程兄弟，表彰《大学》《中庸》二篇，以为《大学》是“孔氏遗书，为孔门相传教法。
”宋南渡之后，朱子得二程之正传，在孝宗淳熙时，撰《大学章句》，与《中庸章句》《论语集注》《孟子集注》并行。
元仁宗皇庆二年（１３１３年），将朱子所撰《大学章句》定为科举考试官方教材，一直沿袭到清代，《大学》遂成为士人应举的必读书。
（参阅《清初的群经辩伪学》，林庆彰著，文津出版社印行。
）一、《大学》版本考定的基本情况《大学》之所以从儒家众多经典中脱颖而出，成为最值得重视的文献之一，在于这篇文章讲的是“古之大学所以教人之法也”（朱熹《大学章句序》），也就是“穷理、正心、修己、治人之道”。
（同上）领会了这其中的道理，也就等于领会了儒家成就个人德性和推己及人之根本原则。
所以，从这个意义上讲，在儒家成圣成贤的理论体系中，《大学》有其不可替代的地位和作用。
但就在《大学》的经典地位逐步得到确立的同时，对《大学》版本是否有误这个问题的争论也一直没有停止过。
对于郑玄注、孔颖达疏的《大学》古本，宋代儒者认为有这样两个疑问：一、《大学》中的八条目，不应只有“诚意”以下六目有释义，而“格物”“致知”二目没有释义；二，《大学》中的“三纲”即“明明德”“亲民”“止于至善”比八条目更为重要，不应没有释义。
这两点疑问，使后代学者怀疑古本《大学》有错简或阙文。
有错简则必须调整文章的章节结构，有阙文则要补其缺漏。
宋儒自二程开始就对《大学》古本做出改正。
他们都主张移古本中“诚意”章往后，而将“《康诰》曰：克明德……至……与国人交，止于信”作为三纲释义，并将古本中的“子曰：‘听诉吾犹人也’……此为知之至也。
论文嘉纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会简论宋儒“一体之仁”的思想及其现代意义——以张载、二程、朱子的“一体之仁”思想为例武汉大学吴根友仁学思想是儒家思想的核心，但在儒家思想的发展历史过程中，并非所有的儒家学者都是围绕“仁”这一核心观念来建构自己的思想体系的。
虽然如此，但作为儒家思想阵营的思想家或学者，都或多或少地对仁学思想有新的阐发，进而自然而然地形成了一个自在的仁学发展的历史。
值得欣慰的是，当代中国儒学的发展出现了一些可喜的现象，出现了两本自觉以仁为核心观念的新著作∞，体现了当代中国儒学在继承前人的基础上有所发展，有所深化的新趋势。
笔者至今还清楚地记得，1999年在哈佛燕京学社做访问研究的时候，时任哈燕社社长的杜维明教授在接见我的一次面谈中曾经问到(原话的大意是)：你认为儒学是在传统社会，还是在现代民主社会得到更好的发展?我当时不假思索地回答道：在今天民主社会会得到更好的发展。
现在看来，这一回答未必那么确定，但今天民主社会里更需要儒家的仁学智慧，或者如陈来所说的，更需要儒家“爱的智慧”，我想这一点应该是没有问题的。
本文试图以断代思想史的方式，仅择取张载、二程、朱熹四位思想家为例，扼要阐明两宋儒学中“一体之仁”的思想，并试图揭示这一新仁学思想对于当今社会所具有的启迪意义。
本文所说的“一体之仁”，是对宋儒“儒者以天地万物为一体”的新仁学命题的一种缩写版表达，此一表达在阳明的《传习录》已有先例，@特此说明。
一、张载的“一体之仁”思想一般哲学史及哲学论著的叙述，多将张载看作是北枕宋时代的气论思想家，对其“知太虚即气则无无”的哲学命题更为重视。
这也没有错。
但张载在儒家思想史的另一个重要贡献则是对“一体之仁”的系统阐发。
这一点，思想史的重视似乎不够。
在《正蒙·天道》篇，张载说：“天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉!天体物不遗，犹仁体事无不在也。
‘礼仪三百，威仪三千’，无一物而非仁也。
国学经典解读从朱子阳明子两家之疏解看中国的解释学我个人对近代以来西方由施莱尔马赫开创的解释学传统没有作过深入的研究。
然而，谁也不能否认中国本土有长久的解经传统。
中国的这种解经传统，与西方的解释学有何异同？对中国古代经典的重新解释，可以从西方的解释学借鉴一些什幺东西？这是非常有意义的课题。
撰写本文的目的，即在于在这些方面提出一些疑问，以就教于同仁。
一、以《大学》为例：重新解释如何可能？伽达默尔在《真理与方法》一书的《导言》中论及其撰写本书动机时称道:"本书的探讨是以此为出发点的：在现代科学范围内抵制对科学方法的万能要求。
因而本书所关注的是，在经验所及的一切地方和经验寻求其自身证明的一切地方，去探寻超越科学方法论作用范围的对真理的经验。
"1显然，伽达默尔在这里是把拒斥以求知为的矢的科学方法论作为建构解释学的起点的。
而如果我们可以把归纳法看作为科学认知的基本方法，那幺我们实际上可以说，科学认知处理的是共相与殊相之间的逻辑关系。
解释学拒斥科学方法论所提出的问题便可以理解为：“精神科学”及其产物——作品，在其出现之时固亦具个别性，属个人的情感、信仰或生存体验，然而它后来是怎样为他人普遍地接受，乃至获得真理性的意义的呢？依伽达默尔的看法，在“精神科学”中连接作者个人（表现为作品本文）与读者他人之间的信道，是理解。
解释学所讨论的，如保罗·利科尔所说，即是这种可以“从对作为解释的真实对象的意欲语境的理解中接收一种放大了的自我”2的“理解”现象，与完全排斥“自我”的科学认知方法的不同特点及其本体论意义。
然而，西方的这种解释学传统，毕竟是从研读神话、诗歌、戏剧之类属文学艺术范畴的本文引伸而出，尔后延伸到行为、历史等等具有某种“叙述”结构乃至“情节”特征的学科领域的。
3如果换入西方这种解释学框架讨论中国古典儒学本文，我们无疑首先要思考以下几个问题：儒学本文有些什幺特点？对儒学本文进行解释何以是可能的？对儒学本文作出解释的有效性根据是什幺？有哪些成功的范例？在这篇短文里，我们不可能对儒学众多的本文及其解释逐一予以讨论。
我们仅以大家熟悉的《大学》和朱熹、王阳明二家对它的解释为例，讨论建立中国式的解释学必须面对的问题。
作为《礼记》中的一篇的古本《大学》，有些什幺特点？我们知道，在早期儒家的经典《论语》那里，孔子与其弟子讨论的问题，都是非常具体的、带情境性的。
孔子的基本概念为“仁”，然而孔子从未给“仁”下过一个带有普遍意义的定义。
孔子是随时随处指点为“仁”。
这也即是“就事论事"。
这种情况在《孟子》那里依然存在，只不过孟子更凸显了“仁”在不同情境中的灵活运用而已。
孔、孟的做法显示了早期儒家关切的不是学理而是道德实践问题。
《大学》与《论语》、《孟子》在本文的特色上有所不同。
我们无疑会注意到，《大学》已经涉及到“一般”问题，它的许多提法已经具备“普遍命题”的意义，或亦采取了论说的形式。
如《大学》之头一句云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。
这里，作为“大学之道”的所谓“三纲”无疑就是被赋予“一般”、“普遍”意义的。
《大学》第二句云：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
”此中之本末、终始的关系，被称为“道”的，也被赋予了因果联系的形式特征。
于此可见，在早期儒家类的本文中，《大学》无疑是最富形式化与知识化意义的。
然而，尽管《大学》的一些基本概念与命题已具抽象、普遍的形式，毕竟，从知识论的立场予以省察，这些概念与命题的提出往往还体现为一种独断性；亦或可以说，这些概念与命题的普遍意义是借信仰的支撑才得以成立的。
如：何谓“明明德”？“明德”从何而来？又何以“明”之？《大学》中后来被朱熹划归为“传”的几句话提到：“康诰曰：‘克明德’。
大甲曰：‘顾諟天之明命。
’帝典曰：‘克明峻德。
’皆自明也。
”此实只追溯“明德”这一概念之出处，并没有真正讨论“明德”之来源，和它何以具普遍意义等问题。
“明德”在三代之圣君那里，无疑是安邦治国的历史经验的一种总结，然而至《大学》本文这里，却只是作为毫无异议的信仰而成立的。
甚至在语句陈述的形式上具因果特征的“知止而后有定，……”数句，其间的“止”→“定”→“静”→“安”→“虑”→“得”的关系，它的成立亦是以特定的精神修持，亦即特定之信仰为前提的，此依然有别于对客观因果必然性关系的知识性描述。
如果把《大学》放回到《礼记》中去考察，《礼记》中之礼俗大多与祭祀所及的有关信仰而成立,那以,《大学》作为古礼之一,虽说其中某些命题与概念已被赋予普遍意义与论说形式,然其基点仍在信仰,这就是不难理解之事。
这意味着什幺呢？这意味着对《大学》的解释，将可以沿着两个不同的路向发展：一个路向是，因应着《大学》已经开出的一定程度上的的形式化与知识化的理路，进一步赋予其主要概念与命题以形式与知识的意义；另一个路向是，直接契入《大学》所确认的思想信仰，借个人的践行与体验证成这种信仰。
前一个解释路向，为朱子所开拓，后一个解释路向，则为阳明所赞同。
在对朱子、阳明之不同路向作出分疏之前，有必要申明的是，对《大学》本文的研究与朱、陆二家疏解之同异剖析，老一辈学者唐君毅本来已经做得非常完备。
唐先生在这方面的成就特见于后来收入《中国哲学原论?导论篇》之第九、十《原致知格物》上、下两章中。
我个人于研读此两章时受教甚多。
但我与唐先生的归结有不少差异。
唐先生的归结称：“阳明之说不同于朱子者，则在朱子之格物穷理，皆由人之知其所不知者，以开出；而阳明之致良知，则由人之知其所已知者，以开出。
人由知其所不知，乃日趋于广大；人之知其所已知，则所以日进于高明。
广大所以切物，高明所以切已；广大者方以智，高明者圆而神。
此即朱子阳明之格物致知之教，各有千秋，而实未尝相犯”4。
[K1]依唐先生此说，则朱子、阳明均以“良知现成”5说为基点，他们的分歧只在于如何将现成之良知贯通于具体之物事的问题。
朱子以为良知之下贯还有一个区分不同情境的过程，故需“知其所不知”；阳明则以为良知“乃自始即以通物为性”，内外应无任何分间，故其只讲“致良知”，此为“知其所已知者”。
我有别于唐先生之说法在于，我认为：朱子所讲的“知”与阳明所讲的“知”，在内容（对象）上即有差别，朱子广泛涉及外在之“物”与“理”，而阳明仅限于“德"6；朱子既以外在之“物”与“理”为所知者，则他所面对的问题，为殊相与共相之关系问题，此为知识论的基本问题，阳明所面对的问题，其实为如何成德之“行”的问题，此实为信仰的问题；在与“物”与“理”相与对待下之“心”与“知”，必为一知识性之“心智”，故朱子主进学以致知，此即不以“良知现成”为说，阳明以“行”论“知”，赋予良知以信仰意义，故有“良知现成”说。
由于我与唐君毅先生在关于朱子与阳明之《大学》疏解所透现出来的思想之剖判上有如是差别，因而，我才得以就朱子与阳明对《大学》本文的不同解释作如下疏理。
二、朱子的解释：借形式化与知识化加以拓展确认朱子在基本倾向上特重儒学的学理化、知识化，应该是不难说明。
我们说过，孔子、孟子惯常地都喜欢从具体“情境”、具体“行事”指点为“仁”，然朱熹却总要于其指点为“仁”处随即释之以“理”。
他非常强调“情”与“理”、“事”与“理”的判分，以“公共的”指“理”并赋予此“理”以本体意义。
7这些做法即是形式化与知识化的做法。
8又，两汉至宋初诸儒重“气”，以“气”论“性”。
这种宇宙生成论的观念看重先天禀赋且具神秘色彩的个人才情。
这期间之儒者多讲“情性”即是。
9二程特别是朱子却舍“气”论主“理”论，以“理”论“性”。
这种转变亦意味着朱子更强调个人思想行为的公共规约化与理性化。
这都显示了朱子对儒家典籍和儒者行事解释上的形式化与知识化路向。
朱子对《大学》的解释，恰好鲜明地标识了他的这种路向。
我们看他对“明明德”的介说。
《大学章句》的提法为纲领性的："大学者，大人之学也。
明，明之也。
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。
但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。
故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。
"在这段话里，朱子对何谓“明”，何谓“明德”，其作出的解释，基本上是定义性的。
“明德者，人之所得乎天”，此揭示的是人之“明德”本自“天理”之客观存在义；“而虚灵不昧”者，此则指作为客观存在之“天理”内在于人之德性之可以知觉性；“以具众理”之“具”，依王夫之所说，那“分明是个性体”，10然则还是以存在论；“具众理而应万事者”，此句所展开的正是存在界中理与物即共相与殊相的关系。
显然，在对“明德”的疏解中，我们即已看到将心与物、物与理作二分与对待处理的知识论取向。
对“明德”的如上看法，朱子于应答门人之问中又反复地予以铺陈。
《朱子语类》卷十四记朱子所述："天之赋于人物者谓之命，人与物受之者谓之性，主于一身者谓之心，有得于天而光明正大者谓之明德。
"11"明德是自家心中具许多道理在这里。
本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。
"12这里，朱子依然赋予“性”与“德”以客观存在义。
“明德”之“明”作“光明正大者”解，虽隐含有一价值取向，但它还是讲“性”而非“心”，无主体本心之“明觉”义。
由于朱子将“明德”客观理则化且以“存在”论，那幺“明明德”之前一“明”字，则必然要作“知觉”论。
虽然，前引《大学章句》亦有以“学者当因其所发而遂明之，以复其初也”一说而有以“明”为借“明觉”之内省求自明之嫌。
但依《朱子语类》所记，朱子主要地却是强调心与性、心与理的区分且更多地主张心需借向外之格物致知以求“明”之者。
《朱子语类》卷五记门人问：“灵处是心，抑是性？”朱子即答：“灵处只是心，不是性。
性只是理。
”13朱子又谓：“所觉者，心之理；能觉者，气之灵也。
”14此均以心与性、心与理之主客二分与主客对待言。
朱子坚持将《大学》作“经”与“传”的区分并认为“格物致知”之传有缺失需另予补入，尤其明显地显示了他对“明”的工夫即对“格物致知”条目的解释的知识论立场。
按《大学》古本，在“致知在格物”一句之后的提法为："物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。
其本乱而末治者否矣。
其所厚者薄而其薄者厚，未之有也。
此谓知本，此谓知之至也。
"这段话语中，从“物格”至“身修”为个人之事（“内圣”事），“物格”最终为“身修”；从“身修”至“天下平”为社会之事（“外王”事），“身修”为“家齐”、“国治”、“天下平”之前提。
故下文说“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”，那是顺理成章的；接下来而称，知道“修身”的重要性，就是“知本”，就是“知之至也”，以此回应“致知在格物”的论题，演释“致知”的含义，其文意亦颇完整。
